AZKINTUWE Nº44

uando el Estado chileno se prepara a conmemorar su Bicentenario, los mapuche miramos hacia nuestra memoria histórica diversa y compleja, propia de una configuración sociopolítica, la cual a través de sus generaciones recientes (S. XX) ha visto como en gran medida y de manera drástica el poder político mapuche en nuestro territorio se ha diezmado. Esto producto de un proceso traumático que vive un colectivo humano cuando un Estado expansionista ocupa ilegalmente y anexa aquel territorio a sus posesiones, para en este caso responder a los centros industriales de la economía mundial capitalista de la segunda mitad del S. XIX, convirtiendo la relación Estado chileno y pueblo mapuche en una asimetría de colonizador a colonizado.

Así entenderemos producto de la simetría sociopolítica rota por el Estado chileno que éste, sin sustanciales o relevantes variaciones, afirmará en su lenguaje de colonizador que el colonizado es débil, sugiriendo que aquella deficiencia requiere protección, ¿Acaso este no ha sido en gran medida el discurso del Estado chileno respecto del pueblo mapuche a lo largo del S. XX? Desde la llamada política pública indígena el Estado chileno, a través de la actual administración gubernamental, ha explicitado hace unos meses su ruta de navegación: a) modernización de la institucionalidad indigenista; b) revisión y mejoramiento de la política de restitución de tierras; c) inclusión de la población indígena urbana; d) incentivo al emprendimiento productivo de los indígenas. Cuatro puntos generales que tienen como denominador común la despolitización de las demandas históricas del movimiento mapuche y hacer inerte la entrada en vigencia del Convenio 169 de la OIT. Mientras, en otras realidades, las discusiones al interior de los Estados poseen conceptos centrales como territorialidad y gobierno autonómico, dejando atrás largos años de colonialismo interno.

Existen múltiples dispositivos que un Estado colonizador unitario como el chileno desarrolla para relegar a naciones culturales a su condición colonial como la mapuche: desde el ámbito territorial con un aparataje jurídico a lo largo del S. XX (después de la radicación de comienzos del mismo siglo) que sólo vendría en la mayoría de los casos a profundizar la desestructuración política-territorial de los antiguos espacios mapuche; desde el ámbito económico con la traumática trans-

talismo cultural, el voluntarismo y el enfrentismo.

formación a campesinos pobres de por medio, el Estado ha condenado a la sociedad mapuche a una economía agraria de subsistencia y de empleos precarios en las urbes; en lo lingüístico el mapuzugun pasa a tener un carácter meramente doméstico y con una pérdida en su ejercicio político mapuche.

Son solo algunos de los aspectos que retratan nuestra condición oprimidacolonial y que en las actuales condiciones estructurales del Estado-nación dominante no se proyecta al corto ni

al mediano plazo una visión donde el territorio, la autonomía y la autodeterminación sean contenidos vertebrales en la política indigenista del Estado.

Sólo la reflexión, el amplio debate e intercambio de experiencias de reconstrucción o descolonización en varios ámbitos, entre las expresiones autonomistas mapuche, podrá superar el actual momento de nuestro movimiento a veces atrapado entre el integracionismo irreflexivo, el fundamen-

Amplio debate necesario y perentorio para un salto cualitativo como cuantitativo de lo social a la politización de las definiciones de nuestro destino como colectivo humano. Es por ello que se torna necesario el generar y multiplicar estos espacios de encuentro, reflexión y debate para visibilizar el pensamiento político mapuche contemporáneo frente a una conmemoración sensible como el Bicentenario del Estado chileno. Pero más importante aún, el de alimentar y profundizar aquel pensamiento político propio que nos permita mayores grados de conciencia colectiva de pueblonación y como herramienta para experiencias de descolonización, en definitiva constructos ideológicos mapuche, vinculados estrechamente a la realidad compleja y diversa de nuestra sociedad.

hacia el Estado, y la exigencia de respeto hacia la diferencia, inaugurando así el discurso público contemporáneo mapuche. A través de los liderazgos y sus prácticas, este tipo de orgánica establece una ingeniosa solución de continuidad entre las jefaturas tradicionales de los longko y la nueva conducción de mapuche que se mueven hábilmente entre las dos aguas de la nueva situación; educados en el sistema formal chileno pero depositarios y transmisores a su vez de los contenidos discursivos de sus mayores.

etrás de la ampulosa grandilocuencia con que las autoridades, y también gran parte de la sociedad chilena actual, esperan celebrar los 200 años de la historia oficial de la República de Chile en el próximo mes de septiembre, se esconde todo un amplio repertorio de memorias individuales y trayectorias colectivas de amplios sectores sociales no pertenecientes a la élite que desde tiempos coloniales controla las decisiones en el país. Son de aquel tipo de historias que están fuera del calendario anual de las efemérides escolares, edificadas como argumento patriotero con olor a estatua ecuestre y con las que regular y metódicamente se alimenta el imaginario estatal chileno. Una sucesión de fechas engalanadas de conmemoraciones de batallas perdidas y héroes militares, que frecuentemente figuran en la memoria colectiva ciudadana tan sólo con el recurrente nombre de una calle o plaza pública de cualquier rincón del país.

Las reivindicaciones, luchas, logros y fracasos de las organizaciones étnicas mapuche inauguradas hace 100 años, y que con quiebres y continuidades más o menos, duran hasta el día de hoy. Se enmarcan a su vez dentro de un contexto sociocultural caracterizado en su comienzo por una crisis de cabida territorial derivada de la derrota y la reducción. La reivindicación territorial; la más importante y trascendente de las demandas mapuche contemporáneas, hasta ahora es el eje reivindicativo del discurso tanto público como privado mapuche. Demandar la restitución territorial entonces, no era sólo evitar que las escasas tierras que quedaron en manos mapuche, una vez concluida la guerra de ocupación, continuarán siendo enajenadas, sino que era apelar a un derecho humano colectivo esencial, nada más ni nada menos que intentar contrarrestar el proceso de fragmentación social y familiar.

Esas memorias, traslapadas del discurso oficial chileno, usualmente ignoradas, escasamente conocidas o aludidas torcidamente, son precisamente las que ponen en tela de juicio el acontecimiento. De entre estas, la que subvierte no sólo el carácter, sino el sentido mismo del Bicentenario, en su origen ajeno, es la mapuche. No lo es, no sólo porque en sentido cronológico el Pueblo mapuche es políticamente chileno desde hace sólo 127 años, sino porque el comienzo de esa pertenencia, a fines del siglo XIX, se dio luego de la completa y expresiva violencia de una guerra de ocupación que duró más de 20 años, que entre otras consecuencias, es la causa fundante de la actual situación de postración y a la vez de resistencia del pueblo originario.

En efecto, poco o nada tendría que conmemorar el pueblo mapuche de una fecha a la cual fue convocado a los tirones y en la que a contar de su supuesta incorporación a la chilenidad en el último siglo, la mayor parte del tiempo, o ha tenido que padecer las consecuencias de la violencia institucional del Estado chileno, sus agentes y otros poderes, o cuando mucho, ha pretendido ser convertido en un mero adorno funcional al discurso de la nacionalidad.

Resulta entonces ser una elocuente paradoja que en el mismo año del parafernálico bicentenario chileno, se levante desde los rincones de la historia mapuche un hito propio fundamental,

que inaugura nada menos que la última fase de la historia mapuche, abierta con la refundación de Villarrica de parte del ejército chileno en los primeros días de enero de 1883. Nos referimos a la creación de la primera organización étnica contemporánea y junto con ello, la inauguración del todo el movimiento organizacional posterior, incluso hasta nuestros días: la Sociedad Caupolicán Defensora de la Araucanía, fundada en Temuko un 3 de julio de 1910.

La Sociedad Caupolicán, creada en un momento histórico particularmente delicado, pues recién se terminaba la ocupación militar, se estaba en pleno proceso de radicación y a la vez se estaban produciendo usurpaciones y violencia que marcaron la relación futura entre mapuche y wingka. La Sociedad Caupolicán y las organizaciones nacidas después de ella, se plantean por la defensa de las escasas tierras otorgadas en el régimen de los Títulos de Merced, la demanda por educación

Es que quizás la evidencia políticodemográfica más evidente que muestra el siglo XX en el caso mapuche, es el desencadenamiento de las migraciones masivas desde los sectores rurales hacia las ciudades, especialmente Santiago, ya a contar de las primeras décadas del siglo XX. La migración inaugura una nueva etapa en la historia mapuche contemporánea, la de la fragmentación demográfica y en alguna medida también sociocultural de su población, a la vez que el surgimiento del actor urbano derivado del asentamiento temporal o permanente de una parte de la población originaria en las ciudades. Como se sabe o se constata en la realidad cotidiana concreta, no existe hoy en día una identidad mapuche homogénea (quizás nunca la hubo), pero a diferencia de los tiempos independientes, hoy esas identidades, están condicionadas por factores externos al grupo.

Por una parte, no cabe duda en este sentido, que son los sectores rurales tradicionales, algo así como el núcleo duro de los pueblos originarios contemporáneos. Allí es donde, por ejem-

plo, se mantienen -muchas veces a duras penas- ciertos elementos culturales insoslayables para alimentar cualquier demanda de pueblo, como por ejemplo, el más importante de todos: el idioma nacional del grupo. Pero, también no es menos cierto que para los tiempos que corren, marcados para todos, indígenas y no indígenas, por acelerados procesos de cambio sociocultural, es evidente que la estructura demográfica interna indígena se caracteriza hoy por una amplia y expresiva diversidad. La población indígena que hoy reside y recrea la cultura tradicional en las grandes ciudades - tal cual sucede con el pueblo mapuche residente en el actual territorio chileno- es hoy quizás la principal manifestación de esa desafiante diversidad interna, que es al mismo tiempo uno de los elementos principales que ha permitido la sobrevivencia del colectivo, pero a la vez plantea una pregunta primordial que tiene que ver con el futuro colectivo: ¿Será posible seguir reproduciendo la cultura y sociedad mapuche teniendo en consideración que un importante sector de su población se encuentra residiendo temporal o definitivamente lejos de su territorio?

Una primera aproximación de respuesta a tal interrogante nos la da la constatación de una realidad indesmentible: que la sociedad y cultura mapuche contemporánea, ha sido capaz de desmentir en los hechos la premisa básica de la anexión forzada de fines del siglo XIX; esto es que el pueblo mapuche rápidamente sería asimilado y su cultura tradicional desaparecería absorbida por la monocultura oficial chilena. Casi 130 años después, la realidad nos demuestra algo tangencialmente diferente. Un pueblo que existe, que es diverso, que tiene muchos actores y discursos en su interior, pero que reivindica sus derechos y demanda dignidad, muchas veces contradiciendo y siendo criminalizado por ello, el discurso oficial de la chilenidad.

La segunda parte de la respuesta refiere al problema político substancial de todos los pueblos y naciones sin territorio. Se puede en efecto seguir existiendo y aun reproduciendo y reinventando formas culturales tradicionales – con mayor energía y creatividad autónoma incluso que en los sectores rurales - en un contexto de diáspora, pero mientras el colectivo no se plantee seriamente refundar su base política en un territorio política, económica y demográficamente apto, esas demandas corren el riesgo de no se ser respondidas o a lo sumo, ser reconvertidas en un mero producto cultural de tipo etnográfico derivado de la ideología del multiculturalismo.

La movilización de las diversas identidades que coexisten hoy en la sociedad mapuche, sólo puede ser viable si esa movilización se hace con un horizonte político, en el cual como elemento cohesionador central se ponga por delante a la memoria colectiva como soporte transversal de las diversidades internas. A nivel individual,

tal eje se puede simbolizar en el reconocimiento individual y grupal de la pertenencia de todo individuo mapuche a un respectivo linaje familiar que da sentido y pertenencia (tuwün, küpalme).

Las demandas colectivas actuales, deberían estar arraigadas en la cultura mapuche tradicional, de la cual el elemento esencial es la dignificación y utilización en todos los ámbitos posibles, del idioma propio. En segundo lugar, la inserción de estas demandas en la historia colectiva, surcada de momentos que funcionan como hitos demarcadores y a la vez cohesionadores de una lógica transversal de la identidad, tanto en el terreno de lo histórico, donde aparece el proceso de la radicación de fines del XIX y co-

mienzos del XX y la disolución final de esa fórmula con la división consagrada por el decreto 2.568 de 1979.

También, en un sentido histórico-ritual, se inserta aquí la conmemoración de ceremonias religioso/sociales tradicionales como el ngillatun, o, en los eluwün (funeral).

Creemos que la situación de sometimiento y conflicto identitario que sufren hoy muchos mapuche portadores de identidades conflictuadas producto de una fragmentación sociocultural muchas veces heredada, puede resolverse en un proceso de rearticulación en que se conjugue lo individual con lo colectivo, y lo simbólico con lo real y concreto, todo ello representado en soluciones políticas inte-

grales y autónomas del grupo. Los procesos identitarios se explicitan y son viables políticamente, sólo si se representan en un espacio social autónomo y tolerante.

Los sectores mapuche urbanos o miembros de este sector, en los últimos tiempos han sido protagonistas principales del proceso de resurgimiento y activación de las reivindicaciones mapuche, lo cual importa a nuestro juicio una explícita metáfora, a la vez que un desafío colectivo no sólo al discurso oficial chileno de la nación.

Que ese crisol de identidades colectivas mapuche se paren de frente a la farándula bicentenaria es hoy un elocuente gesto de dignidad y un ejercicio concreto de autodeterminación.

iscutir sobre el Estado, la nación y el territorio mapuche, más que una necesidad académica, es una urgencia política. Sin duda tales conceptos dan vuelta en la mayoría de los lectores, con preguntas, cuestionamientos, críticas y adopciones que dependerán de los caminos trazados en cada uno de sus imaginarios. Pensarlos hoy tampoco es casual, Chile se supone que cumple 200 años, se elevan gigantes banderas tricolores, enormes afiches, mientras una treintena de presos políticos mapuche se encuentran en huelga de hambre, recordando que la presencia del Estado no se esfumó en el aire neoliberal. En cada empresa privada se preparan con publicidades para sacar las mejores ganancias de la festividad nacional, porque Chile parece la diversión multicolor y refrescante que bosqueja la Coca-Cola y al mismo tiempo una seriedad neo-portaliana modernizada en placas de cobres al último estilo postmoderno como el edificio ex-centro Cultural Metropolitano, exedificio Diego Portales, hoy Centro Cultural Gabriela Mistral, porque pareciera que Chile se refunda cada

vez que nace un nuevo EX, pero no, el Chile que nos toca hoy es tan crudo y terrible como el del 1900, ya conocerán las palabras de Luis Emilio Recabarren sobre las celebraciones del Centenario: “Nosotros, que desde hace tiempo ya estamos convencidos que nada tenemos que ver con esta fecha que se llama el aniversario de la independencia nacional, creemos necesario indicar al pueblo el verdadero significado de esta fecha, que en nuestro concepto sólo tienen razón de conmemorarla los burgueses, porque ellos, sublevados en 1810 contra la corona de España, conquistaron esta patria para gozarla ellos y para aprovecharse de todas las ventajas que la independencia les proporcionaba”. (1)

ra, al Kawashkar, a las mujeres, a los niños, pero quizás no tendría sentido, era el 1900 y solo el varón blanco gozaba de las cualidades necesarias para enfrentar cuestiones tan importantes como su propio destino. Aunque en el mismo instante que Recabarren conducía sus palabras en función del proletariado, una Sociedad emergía en función a la defensa del mapuche, la Sociedad Caupolicán, que nace a partir de los sucesos ocurridos de usurpación y violencia contra el mapuche. En efecto, es precisamente esta Sociedad quien organiza la primera gran movilización mapuche del siglo XX, en repudio a la marcación a Juan Painemal, en donde se reunieron tres o cuatro mil mapuche. Aquí habló Manuel Mañkelef, quien dijo (según el Diario La Época):

Podríamos acusar a Recabarren de olvidar nombrar al mapuche, al ayma-

“...El Kull Kull de nuestros antepasados os anuncia que este importante

movimiento leal i franco en que estáis empeñados, es el eco de esas ideas tan francas, tan leales i tan elevadas que reclamaron los abuelos. ¿No es esto, acaso, luchar por los ideales de los antepasados? ¿No es esto seguir cumpliendo el programa i el deber impuesto por esa legión de bravos durante 300 años, el defender la honra ultrajada? (2) Asimismo, años antes, mientras en el norte de Chile se asesinaban obreros en Iquique, se realizaba el Parlamento de Koz Koz. En fin, para el 1900, la emergencia de nuevas y antiguas formas de resistencia daba luz en el Ngulu Mapu, en función de detener la reducción territorial, y posible desaparición cultural. Es aquí donde nos adentramos a las problemáticas histórico-políticas, porque sin duda la revisión del pasado es pura politicidad en el presente, de este modo es urgente discutir las categorías utilizadas por el movimiento mapuche, en función de una comprensión del pasado, que tenga por fin construir proyectos políticos sólidos y perdurables.

Primero el Estado. Más menos existe el acuerdo de percibir al Estado como aquel que tiene el monopolio de la violencia en sus manos. Es legítimo

Grinor Rojo señala:

–se supone- que éste reprima cuando así lo encuentre necesario. Del mismo modo no podemos dejar pasar el hecho que el Estado está conformado por determinadas relaciones sociales e históricas, así no podemos nombrar al Estado fuera de los sujetos que lo monopolizan, como tampoco de una determinada economía que permite la mantención del Estado como fuerza represiva legitimada. Según este superficial panorama de lo que podríamos entender por Estado, surgen necesarias preguntas, y aún más urgentes respuestas. Por un lado, ¿Quién es el culpable, y por ende colonizador, de la conquista del Wallmapu? ¿Es el Estado o el Capital?, así ¿Qué permite la ocupación?, ¿Problemáticas políticas como la participación mapuche en la guerra de 1859, o cuestiones económicas como las crisis de 1857?, ¿Contra quién debe estar dirigida la movilización mapuche?, ¿Contra el Estado?, ¿Contra el Capitalismo? ¿Qué deben señalar nuestras consignas? ¿La lucha es por trasformar el Estado chileno o crear una sociedad “otra”? ¿Existe alguna posibilidad de aunar fuerzas con otros sujetos?, y en este sentido ¿Cuál sería el fin de la movilización mapuche? y más complejo aún, ¿Cómo hacer coincidir formas tradicionales y nuevas de resistencia y lucha política? Dudas que pretendemos sean respondidas por medio de la discusión de la polifonía de voces que integra el movimiento mapuche contemporáneo.

Por otro lado, el Territorio. Un concepto interesante, por la diferenciación con el simple concepto de tierra que maneja occidente capitalista, en tanto la entiende relacionada solo con la propiedad. Ahora bien, el concepto de tierra, solo como propiedad, obnubila la real dimensión de la cual está cargado todo espacio, es decir, hasta el concepto tierra está cargado de territorialidad, ya que en sí mismo representa una determinada ideología.

En otras palabras, cuando se demanda el territorio mapuche, se le enfrenta a otra forma de entender ese mismo espacio, a otra forma de territorialidad basada en su propia legislación. Entonces ¿La autonomía territorial es un proceso de construcción o más bien el resultado de un conflicto entre dos formas de concebir el espacio?, ¿Se puede construir autonomía territorial en los márgenes del contexto económico neoliberal? ¿Se puede desarrollar “la reciprocidad” en una economía como la capitalista? En suma ¿Qué se busca con la autonomía?

Finalmente, Nación. Todos estarán más o menos de acuerdo que la nación, es más bien un constructo cultural que una realidad objetiva, y de este modo no existe una sola definición de la categoría Nación, por lo que es un concepto vacío que se va dotando de significado según los contextos históricos, esto abre una serie de preguntas, entre ellas quizás una interesante ¿Cuál es la necesidad política de ocupar la categoría Nación en la movilización mapuche? Pregunta que podría ser

“...lógicamente no puede haber diferencia si es que no existe al mismo tiempo una totalidad a la que esa diferencia pertenece y dentro de la cual ella asume la función especificadora que le corresponde de suyo o la que se le confía instituir. (…) si no existe el espacio de identidad en el que una y otra de las diferencias en cuestión estén insertas, ellas habrán perdido el carácter distintivo que pretende tener.

Es entonces cuando la comunidad que se ha dejado seducir por esta trampa teórica se encapsula, se vuelve hacia adentro, se esencializa, elevando sus aspiraciones e intereses privados al rango de materias sagradas y poniéndolos por encima de todas las demás” (3).

Es decir, si la diferencia solo tiene razón de ser mediante una totalidad, ¿se puede trasformar la situación actual de colonización mapuche mediante una desvinculación de otros actores sociales pertenecientes a esa totalidad?, lo que nos vuelve a cuestionamiento ya esgrimido ¿Cuál es el fin de la movilización mapuche? ¿Tierras? ¿Autonomía? ¿Trasformar el Estado en plurinacional? ¿Se puede lograr estos u otros fines en una economía como la capitalista? O si quisiéramos ir más lejos, pero no por ello menos interesante y problematizador para el actual panorama político e intelectual, citando a Zizek cuando dice: “...multiculturalismo se basa en la tesis de que vivimos en un universo post-ideológico, en el que habríamos superado esos viejos conflictos entre izquierda y derecha, que tantos problemas causaron, y en el que las batallas más importantes serían aquellas que se libran por conseguir el reconocimiento de los diversos estilos de vida.

Pero, -se pregunta el autor- ¿Y si este multiculturalismo despolitizado fuese precisamente la ideología del actual capitalismo global?” (4).

Palabras que podríamos estar o no estar de acuerdo, pero por eso estamos acá. En fin. La palabra ahora queda abierta.

respondida rápidamente en función de establecer relaciones simétricas con “otra” nación, la chilena o argentina, lo que sería una respuesta suficiente, si la aceptamos como una cuestión meramente política. Pero hagámonos parte, sólo para polemizar, de los planteamientos de Grínor Rojo en relación a estos temas, cuando señala que contemporáneamente existe dos variantes críticas a las naciones decimonónicas modernas, por un lado, los neoliberales y globalizadores para los cuales la nación no es sino un lastre para la confirmación de una identidad capita-

lista globalizadora -al puro estilo “fin de la historia” de Fukuyama- y, por otro lado, los postmodernos y postcoloniales para los cuales la categoría nación se busca ahora para la independencia de las minorías “marginales”, “subalternas”, “colonizadas”, o como quiera llamárseles. Ahora bien, sin duda las presentes líneas nada tienen que ver con la crítica de neoliberales y globalizadores a la Nación moderna, sino más bien guarda sintonía con teorías postcoloniales, o más aún descoloniales, las cuales reclaman el “derecho a la diferencia”, a lo que

uando hablamos de la recuperación de la autonomía nos situamos en el plano de recuperar el derecho a la libre determinación, teniendo en cuenta que la autonomía es una estructura jurídico administrativa que puede cobrar diversas formas, pero cuya finalidad es resguardad este derecho. Para los siglos XVII y XVIII la autonomía mapuche se expresaba en el sistema de parlamentos. Los intelectuales wingka, no mapuche, han reconocido y caracterizado al mecanismo que daba cuenta o que expresaba la territorialidad y gobernabilidad propia frente a la corona española. Así Foerster y Vergara logran dar cuenta de que existe un proceso de gobernabilidad basada en un sistema de pactos; Boccara y Zavala logran ver la capacidad de movilizar la cultura en pos de darle un sustento propio a este mecanismo; León logra vislumbrar cómo se configuran las relaciones de poder a partir del aspecto militar. Pero todo esto es lo que se conoce como la disposición externa, o sea, un sistema que permite ser reconocido por otro.

Desde el mundo mapuche Marimán ha logrado profundizar en un modelo de gobernabilidad que no está presente directamente dentro del parlamento, pero que sustenta el edificio social y político de la sociedad mapuche en el periodo del reconocimiento de la libertad de la nación mapuche. Dentro de este esquema encontramos agentes, espacios y estructuras que hacen posible la gobernabilidad mapuche hasta el siglo XX prácticamente y que es anterior a la llegada de los españoles.

que se manifiesta en el desequilibrio entre las diversas esferas.

Los parlamentos firmados por la Corona son más de una veintena. Son reconocidos, incluso por el propio historiador Sergio Villalobos, como un mecanismo regulador en el contacto entre mapuche y españoles en los siglos XVII y XVIII. Estos acuerdos lograr normar aspectos del contacto, pero al mismo tiempo reconocen la territorialidad mapuche y su jurisprudencia. Así también reconocía las autoridades de los longko como jefes políticos territoriales, lo cual también daba cuenta de la autonomía política de cada lof. Sin duda es el propio Villalobos el que le quita relevancia al sistema de parlamento como una manera de negar la capacidad de autogobierno mapuche, curiosamente lo hace con un libro que está a puertas de la recu-

Cabe señalar que la sociedad mapuche de la época se sostenía sobre la base de una complejidad de redes. Hoy con el sistema de propiedad y la imposición administrativa colonial chilena, las redes se han reducido y vuelto más estáticas. Las redes se reconfiguraban al establecerse, por un lado, el derecho a la asignación de tierra (no propiedad); por otro, a través del principio de la sustentabilidad ambiental y social del lof. Esto último operaba con excesos de población que alteraban el equilibrio ecológico. Una parte de las familias salían del lof, lo que no se traducía en que todas las familias que dejaban su lof de origen se dirigían a un mismo lugar. Dichos poblamientos tenían principios, normas y protocolos. Uno de los primeros principios era mantener

peración de la democracia, en el cual busca establecer un imaginario a través del manejo de las fuentes de que los parlamentos no eran más que un sistema de agasajar a los mapuche y no tenían relevancia alguna.

Los parlamentos derivan de dos instituciones propias mapuche, el trawün y el koyag. Mientras el primero se concibe como reuniones de los sectores parte de los lof; el segundo, es más especifico y tiene relación con la

capacidad de generar acuerdos a partir del principio de quien no tiene el mismo Az mapu. Ambas instituciones tienen por objeto lograr un pensamiento o rakizuam, entendido este como una acción de consenso donde se delibera y se toman decisiones en base al bien común del territorio. Y recalcamos esto último, ya que lo que está en juego es el küme felen. Este concepto se acerca a un significado bienestar social, espiritual e individual, que intenta evitar el kutran, o sea, el dolor,

un Az mapu común o similar, ya que esto afectaba directamente el desarrollo del küme felen. Otro criterio era la construcción de una historia común.

Hay más de estos principios, pero solo los estamos dando a modo de ejemplo.

Las redes tenían el sustento del origen, pero también elementos de reclutamiento social, que permitían el sentido de pertenencia. Éste estaba dado por una identidad cultural que los hacía diferentes a otros territorios. Es así como se encuentran nombres como lafkenche, williche, pikunche, por nombrar algunos y que luego se van subdividiendo. Por lo tanto hay una carácter federal en los mapuche del siglo XVII, XVIII y XIX. Bien, los trawün y koyag, que aseguraban esta toma de acuerdos para dar gobernabilidad a los territorios tiene su proyección para las relaciones interétnicas a partir de los parlamentos.

Pero los parlamentos no son trawün, tienen otras características. De hecho son una instancia política, en la cual no se vislumbra la dimensión de la espiritualidad mapuche, pero si se abren nuevos protocolos, nuevos rituales, que van dando significado y reforzando estos espacios a través de la oralidad. De hecho los capitanes de amigos, soldados que actúan de puente entre el mundo mapuche y el ejército, al igual que los religiosos, actúan a través de la oralidad y la visita constante: un sistema de diplomacia. Pero por qué al hablar del bicentenario hemos comenzado por hablar de los siglos anteriores. La razón es simple: más allá de la hipótesis que sostienen que estos pactos eran los generadores de un orden social, entre ello Foerster, señalamos que la opción mapuche iba por encontrar un sistema que permitía mantenerse culturalmente como sociedad y sustentarla en el tiempo.

La formación del Estado Nacional busca romper con esta autonomía. Es así como los bandos de 1813 y de 1819, buscan colocar fin a los pueblos de indios y muestran el interés de anexar el territorio mapuche. Pese al lenguaje liberal y civilizatorio comienza a desarrollarse el lenguaje del colonialista. Se establece el discurso de la barbarización, en dirección hacia los pueblos de indios, para luego cruzar el río Bio Bío. Sin duda, pese a abolir el régimen de los Pueblos de Indios, el Estado no estaba preparado para ejercer soberanía. Se hacía necesario desmontar el aparataje que había mantenido la corona española en términos administrativos, lidiar con las ansias de poder de los distintos sectores a nivel de élite central. Por lo tanto, abrir un enfrentamiento con los mapuche era innecesario. Se realizaron entonces dos movimientos para dar una nueva base jurídica: la ley de 1823 y el parlamento de Tapihue de 1825.

Pero ya había una conciencia de que los chilenos buscaban cruzar el Biobío. La expansión era un hecho entre Valdivia y Osorno. Se abría la llegada a colonos extranjeros y chilenos. Por otro lado, Arauco recibía la

presión del desplazamiento de hombres ricos y pobres que pretenden la tierra mapuche. Sin duda, la coyuntura de la década del 50 marca las alianzas y evidencia las posiciones para enfrentar la llegada de los chilenos. Por una parte hay un sector que se enrola con el regionalismo chileno con miras a mantener la autonomía territorial mapuche completa, por otra un sector que negocia posteriormente con la élite nacional para mantener una autonomía de espacios territoriales dentro de lo que era Wallmapu (entendiendo que se corría una parte de la frontera y no iba a existir una ocupación total).

Pero más que entender el aspecto bélico, queremos colocar el énfasis en las transformaciones de las relaciones políticas. El libro de Jorge Pavez sobre cartas mapuche, que son en el fondo parte de las cartas de la élite dirigente mapuche, longkos principalmente, nos revelan que la producción es mayor a finales del XIX, argumentando razones jurídicas para que los gobiernos atiendan a las demandas mapuche. La carta surge como medio para relacionarse

con el aparato estatal. Ya no son los acuerdos con los militares lo que asegura un compromiso. Es así como se busca en la figura del presidente, el ejecutivo, generar los nuevos pactos.

Pero ello también expresa sus limitaciones en el tiempo y con ello se establece el sistema de correspondencia para tratar los mismos asuntos presidente tras presidente y gobierno tras gobierno, lo que genera un vicio, una discontinuidad en el tratamiento de las demandas y reivindicaciones mapuche.

Con la creación de Angol en 1862 se abre nuevos escenarios políticos.

Los juzgados comienzan a ser una nueva forma de ejercer territorialidad y de encontrar un sistema donde dirimir sentencias. Los nuevos sujetos que cruzan el Bio Bío no buscan integrase a la sociedad mapuche, sólo les importa obtener tierras. Las comunidades son arrinconadas y aparece la noción de propiedad a través de un título. Frente a estas transformaciones los longko tratan de negociar con el nuevo hombre fuerte: el presidente. Así comienzan los viajes a Santiago, pero este hombre

fuerte no es tan fuerte, el Estado lo limita.

Esta fórmula de viajes es desahuciada ya con Kozkoz (1907) y se busca crear un nuevo sistema que permita englobar al Estado. Para ello hay que encontrar una nueva forma ya dentro de un esquema colonial. La observación acerca de cómo se constituye el poder local permite entender que las elecciones eran un mecanismo que podía permitir el reclutamiento político mapuche, pero llevaba a un distanciamiento de lo cultural. Es así como los trawün son ocupados, pero desprovistos de su dinámica ancestral: es el paso del trawün a la asamblea.

Si bien los contenidos de los parlamentos estaban relacionados con la territorialidad y gobernabilidad, en la fase de la visita al presidente eran la corrección de los abusos. Con el surgimiento del movimiento son la pérdida y recuperación de tierra, justicia frente a la violencia y los abusos. Las elecciones abren la posibilidad de intervenir en el marco legal, es así que la Sociedad

Caupolicán se enfoca en las campañas de corregidores y diputados. Pero este nuevo escenario también está marcado por la alianza que se pueden desarrollar con grupos de la sociedad civil chilena.

Esto nos revela una nueva cara del colonialismo: la condicionalidad con que es dado ese apoyo, es decir, el movimiento mapuche tiene un margen delimitado de movilización en cuanto a las relaciones interétnicas, pero amplio a nivel intraétnico. Le permite generar nuevas formas discursivas para el reclutamiento social, comienzan a generar un programa mucho más amplio a las territorialidades a la que estaban sujetos los parlamentos, pero esto también evidenció falencias y peligros: la utilización de los electores mapuche, la crecientes expectativas sobre la gestión, porque si bien la élite pudo entender el proceso, las comunidades quedaron desfasadas, pues ellas operaban todavía con la lógica de los newenche o hombres fuertes (que eran resolutivos y contribuían con su riqueza y solidaridad al mejoramiento de la calidad de vida).

Pese a que en la primera mitad del siglo XX las organizaciones mapuche logran obtener logros importantes en términos eleccionarios (entre ellos diputados, un senador, un ministro, por nombrar algunos), también se puede ver en la multiplicidad de organizaciones que nacen, sus diferencias ideológicas. Estas primeras organizaciones, de carácter mutual, pues es la ley que les permite constituirse, comienzan a construir su identidad en base a la exclusión. La Sociedad Caupolicán y la Federación Araucana, así como otras, buscan establecer su diferencia a partir de sus alianzas con religiones o partidos, pero en el planteamiento de fondo no hay tanta distancia. Es posterior a los 50’ cuando se vuelve irreconciliable la visión ideológica. Se va fundando una intransigencia. Si bien hasta 1970 todavía existía posibilidad de que mapuche de diversas corrientes pudieran estar en una misma mesa de negociación, ya en esta época comenzaban a darse los primeros enfrentamientos entre hermanos de raza.

La dictadura agudizó esta lógica.

Pero los mapuche de izquierdas, que logran aglutinarse en un único y gran referente como Ad Mapu, también vivían una serie de contradicciones de carácter partidistas. De hecho el sectarismo se maneja con un bajo perfil, pero estas afloran cuando surgen la posibilidad de articular los partidos políticos ya a un nivel público. Sin duda el aspecto cultural comienza a ser problematizado, las experiencias internacionales comienzan a tener impacto, aunque no era la primera vez, pero ahora abre la posibilidad a plantear un discurso que ya no pasaba por crear nichos dentro del Estado. Este discurso, que comienza a enunciarse tímidamente, es acompañado por otras transformaciones sociales, como la figura pública del mapuche urbano, donde ya no es sólo la cultura sino es la reivindicación de derechos colecti-

vos los que se convierten en el eje de la discusión.

La década de los 90’ está caracterizada por el rápido agotamiento del modelo de institucionalidad indígena.

Ello abre la puerta a visiones más críticas acerca el Estado y se concreta la urgencia de la recuperación de la autonomía como una base para el ejercicio de la libredeterminación. El surgimiento de las identidades territoriales como expresión política nos permite dar cuenta de la realidad heterogénea que se tiene como pueblo, pero también nos abre los desafíos de los espacios locales como objetivos políticos a alcanzar. Es así como elección a elección, principalmente municipales, comienzan a proyectarse los candidatos mapuche. Agregar que las organizaciones actuales se enfocan a diversos aspectos que van desde los derechos colectivos como pueblo al trabajo en

propuestas sectoriales, lo que hoy se percibe como una fortaleza, donde hay un trabajo mancomunado entre dirigentes y profesionales, así como de personas que se van especializando en ciertas temáticas, en las cuales los aportes son cada vez más puntuales, pero permitiendo avanzar de manera más certera y utilizando nuevos instrumentos. Al mismo tiempo, podemos establecer que se van formando nuevas tradiciones, como son la consulta al derecho internacional, pero también el ejercicio de revisar la cultura y por último, la sistematización de conocimiento, que nos dice que tan pertinente, certera y proyectable es una propuesta.

Los vicios siguen siendo ciertos sectarismos, tanto desde el culturalismo en la cual se busca proyectar una cultura mapuche fosilizada; la sobreideologización de ciertos grupos que difunden una “verdad”; la falta de análisis

crítico al desempeño del movimiento; el entregar demasiada cuotas de poder al Estado como único mecanismo resolutivo; la falta de capacidad en procesos de negociación, por nombrar algunos. Tampoco hemos discutido acerca del tipo de autonomía que requerimos, menos la discusión sobre la ciudadanía mapuche; tampoco existen propuestas económicas para hacer sustentable una autonomía.

El movimiento mapuche se encuentra en un proceso de maduración de propuestas, pero carece de estrategias para masificar y reclutar a sus propios compatriotas de manera efectiva. Sin duda este es el desafío inmediato, la unificación nacional mapuche en torno a un proyecto de sociedad y a un marco de movilización que permita respetar nuestras diversidades, pero atendiendo a los puntos que todavía no hemos logrado definir.

hile, Santiago para ser más exactos, será sorprendido ahora en septiembre, por un espectáculo de luces que promete dejar atónitos a sus habitantes.

El palacio de gobierno estará iluminado por seis días, de manera majestuosa, en un espectáculo denominado “Pura energía, puro Chile”. Este evento y muchos otros se inscriben en las actividades de celebración del bicentenario del país. Sin embargo, más allá de estas acciones circenses o deleitables, según la perspectiva de cada uno, hay un Chile del que vale hablar en términos de presente y futuro en esta coyuntura.

El Chile del presente El tipo de “sociedad” que Chile expresa hoy al cumplir sus casi 200 años de existencia , es una extremadamente injusta y sesgada. Y esto que se afirma en las líneas anteriores, no es una cuestión de puntos de vista, sino de evidencia empírica. En cifras, cuatro familias controlan más del 12% del producto interno bruto del país (Escobar, 2010). Y la encuesta Casen recientemente develada, ha mostrado que la pobreza continúa siendo un mal crónico de Chile. Esto es, las políticas sociales dirigidas a “erradicarla” como se ha prometido y se promete en cada

discurso de campaña, no la han resuelto sino maquillado. A manera de ejemplo, del análisis de los datos Casen se desprende que entre el 2006 y 2009, la pobreza en Chile se incrementó desde el 13,7 al 15,1 por ciento, lo que en términos de seres humanos significa alrededor de 350.000 pobres más. Los pobres en Chile serían dos y medio millones, de los cuales más de 600 mil se encontrarían en situación de extrema pobreza, siendo uno de sectores más afectados las poblaciones indígenas. La IX región, un área de alta concentración mapuche en el país, luce el triste record de estar a la cabeza de las zonas más pobres de Chile, con un 27,1 por ciento de víctimas (Walden, 2010).

Pero si estos datos económicos suenan preocupantes, lo es más un problema asociado a ella, como lo es la distribución de la riqueza. Al cabo, pobres siempre han existido en Chile, solo que la diferencia entre los sectores ricos e infortunados de la “sociedad”, hoy es una de las más repugnantes y grotescas que se recuerde en la historia

del país. A manera de ejemplo, el ingreso mensual del 10 por ciento del segmento más rico del país (sin comparar directamente los extremos representados por los Luksics, Angelinis, Mattes o Piñeras y otros que les siguen los pasos), es del orden de los dos millones de pesos; mientras que el diez por ciento del segmento más pobre es cercano a 170 mil pesos (Walden, 2010). Esto es, el salario mensual de esos pobres representa apenas el 8,5% del salario del segmento más rico, y por supuesto no les permite solucionar sus necesidades primordiales, viviendo de subsidios estatales que nunca llegan a cambiar su vida estructuralmente.

de colegios que no pasa los dos dígitos habiendo más de 10 mil a lo largo del país. Esa gente estudia en las mismas universidad y luego se contratan a ellos mismos (Waissbluth, 2010). En ese sistema de casta social, “…tú puedes tener un cabro brillante, que con todos los esfuerzos del mundo logró que le fuera bien en una educación pésima... Pero si ese cabro tiene mechas de clavo y apellido mapuche no le va a ir muy bien en el mundo laboral” (Waissbluth, citado en Ahumada: Elitismo, 2010). Ello explica, seguramente, porque no hay ministros, generales, jueces, parlamentarios, intendentes, obispos o rectores de universidades mapuche.

Y en el mismo sentido, lo que pasa con la realidad educativa, una de las actividades más promovidas en términos de salir de la pobreza, no es menos alentador. Recientemente nos vamos esterando de que alrededor de la mitad (más/menos) de todos los directivos de empresas en el país, provienen de cuatro comunas del barrio alto de Santiago, y dentro de ellas de un número

Pero los números son siempre discutibles o manipulables y las mediciones dependen de muchos factores. Así, hay quienes creen que los datos están distorsionados y la realidad es más cruda aún, y los pobres podrían llegar al treinta por ciento o, en números, a cuatro o cinco millones de personas (Larraín, 2007). Por lo pronto, un debate parece haberse abierto en las elites (no digo “sociedad”), entre quienes sostienen el actual gobierno, sector al que le conviene sacar partido de los datos, pasándole la cuenta a los anteriores gobernantes (y lavándose las manos respecto de los cambios estructurales producidos en el país durante la dictadura, y que forman el marco institucional que ha permitido el desarrollo del Chile injusto del presente); y aquellos que usufructuaron del poder

por veinte años y no mostraron voluntad y determinación para cambiar las cosas. Estos últimos se ven hoy sepultados como alternativa de gobierno, sobre la base de estas y otras estadísticas, que ponen en evidencia su fracaso para resolver este flagelo, como prometieron en tantas campañas (“La alegría ya viene”).

El Chile de hoy, con grandes carreteras licitadas y arquitectura monumental en los barrios ricos de Santiago, semeja un ídolo con pies de barro, más que un país del primer mundo, como alucinan las elites que lo gobiernan y finalmente lo tienen languidecido. El Chile descrito en las líneas anteriores, es un caldo de cultivo para la violencia.

La violencia estatal en primer orden que permite mantener el sistema injusto, induciendo el temor en los dominados sobre la base de la represión desmedida de cualquier demostración de descontento (ver la queja del rector de Universidad de Chile, por estos días, respeto del tema). Y la violencia contestaría de los dominados, que no ven por donde romper ese sistema para mejorar su suerte, al cabo de sentarse a mesas y más mesas de estudio/diálogo que no tienen resultados prácticos concluyentes, a no ser dilatar sus problemas hacia una nueva administración, que comenzará todo de nuevo y desde cero.

de tantos trabajos de cientistas sociales chilenos y mapuches en las últimas décadas. Esto es, que los mapuches, y los indígenas en general (especialmente campesinos), son los pobres entre los pobres. Quizá lo único que cobre sentido repetir es que la pobreza mapuche es una creación directa de la intervención del Estado en la vida de los mapu-

Los mapuches del presente

ches. Una consecuencia directa de la derrota militar de los mapuche, de la expoliación del territorio de los mapuche (base material para cualquier desarrollo futuro), y de su incorporación política en calidad de individuos y no de una comunidad étnica con derechos colectivos (como el derecho al territorio y a decidir como comunidad sobre asuntos atinentes a ellos en tanto colectividad étnica diferenciada). Hay otro aspecto de la vida de los mapuches que tiene más sentido tratar en esta coyuntura, con directa incidencia en la situación de postración en que se encuentran. Esto es, hablar de las cosas que los mapuche por sí mismos hacen mal, de manera que contribuyen a su propia dominación al restarle potencia a sus movilizaciones y poder de negociación para cambiar su suerte. En esa dirección, aún cuando los problemas que manifiesta el segmento campesino de la “sociedad” mapuche son ampliamente reconocidos (una pobreza insoportable), a la hora de movilizarse por sus reivindicaciones, los que lo hacen son unas minorías ínfimas.

La cuestión nacional mapuche se desenvuelve en el contexto de la situación estatonacional descrita, de manera que no tienen mucho sentido repetir cifras que indiquen algo que se desprende de la misma encuesta Casen, y

Las demostraciones de fuerza social mapuche de los últimos años, sino década, y particularmente las del presente, incluidas las que se realizan en este mismo instante a favor de los presos políticos mapuche (hayan sido promo-

vidas por organización A, B o C), dan cuenta de números que cuando más abultados alcanzan al centenar de personas en promedio (particularmente en la IX región). Muchas veces un porcentaje altísimo de esa masa participando en tales demostraciones, corresponde a chilenos solidarios con la causa y no a personas mapuche estrictamente

hablando (por lo común universitarios, anarcos, izquierda antisistema, etc.).

Y qué decir del hecho de que de los manifestantes mapuches un porcentaje no despreciable corresponde a mapuches urbanos, solidarizando con la causa de los campesinos.

Uno entre otros hechos que podría ayudar a explicar tanta precariedad movilizadora, es la tremenda incapacidad que muestran las organizaciones etno gremiales y ahora también políticas, en el sentido de lograr acuerdos mínimos de movilización conjunta, su-

perando las diferencias que puedan existir entre ellas. El mundo etnogremial mapuche es un mundo atomizado desde su origen a comienzos del siglo XX, pero ello no debería ser impedimento para buscar la acción conjunta de unos y otros, en términos de sumar fuerzas y hacer más poderosa su capacidad de negociación. Sin embargo, la realidad indica que cada organización conducida por liderazgos cortos de vista políticamente hablando, intenta imponerse hegemónicamente a las demás y llevar adelante sus proyectos mesiánicos, sobre la base exclusiva de su fuerza propia casi siempre escuálida (y cuando no esos líderes usan esas organizaciones como trampolín para sus propios intereses personales, como ha ocurrido con tantos líderes retóricos cooptados por el Estado u otros organismos). Se producen entonces batallas quijotescas, más simbólicas que efectivas, como aquellas que confrontan hondas del neolítico contra armas de la era tecnológica, y que hasta ahora no han conseguido cambiar la suerte del “pueblo mapuche” que reivindican, a menos que encuentren en la sociedad estatonacional sectores permeables a ser sensibilizados, lo que deja en manos de esos sectores chilenos la iniciativa y no en las propias.

En el derrotero anterior numerosas organizaciones terminaron desgastándose hasta quedar reducidas a mínimas expresiones. Es cierto que hay diferencias entre las organizaciones mapuches con pretensiones de representación nacional de los mapuches, basta ver sus publicaciones para darse cuenta.

Una primera división se vislumbra entre aquellos que han asumido el discurso de la autodeterminación (desde la década de los noventa al presente) y aquellos que terminaron cooptados por los gobiernos de la Concertación (acomodados a la resolución “ordenada” o burocrática de sus problemas, y reducidos a mínimas expresiones organizacionales). También las hay entre quienes se identifican como autonomistas o autodeterministas en sus aspiraciones y discursos. Ahí hay sectores planteando proyectos modernos en términos de institucionalidad semiestatal y democrática, y otros planteando la vuelta atrás, a lo “verdaderamente mapuche”, bajo la añoranza de que lo realmente importante para ser mapuche es: “defecar en pozo negro, lavarse en un arroyo,… [dormir] con pulgas”, etc. (Vergara, 2008). Entre estos extremos hay un arco de ideas autonomistas.

No obstante, las diferencias, particularmente entre estos últimos exponentes, deben haber puntos en que se coincide y en que políticamente hablando se hace necesario sino es un imperativo actual el coincidir. Este mal, la tendencia a actuar fragmentadamente, debe ser encarado por las organizaciones mapuche -particularmente aquellas autonomistas- y corregido, si realmente se toman en serio sus reivindicaciones étnicas o etnonacionalistas, pues es la única forma de poder confrontar el poder del Estado

y negociar de buena forma sus proyectos. Los etnicistas mapuche (aquellos que hablan de “verdaderos mapuches”) y con mayor razón los declarado nacionalistas mapuche deben entender que el etnicismo o el (etno)-nacionalismo es ante todo un fenómeno de masas, y que para obtener sus objetivos políticos es necesario no solo masificar en ellas el discurso (cuestión en que se ha ido avanzando lentamente en los últimos 20 años), sino también poner en acción a las masas. Y poner en acción a las masas significa su presencia en la calle así como en las urnas cuando corresponda, transformando el disperso voto mapuche del presente, en un voto étnico duro asociado a los objetivos políticos que la coyuntura determine.

Corolario: El Chile que probablemente viene Es difícil creer que pueda haber una “sociedad” estatonacional donde existen el tipo de diferencias señalas con anterioridad (primer subtítulo de este escrito). Una “sociedad” por definición implica el sentimiento de sus componentes de sentirse parte de un todo, llámese Estado, Estado-(nación) o Estado nacional. Pero cuando un segmento del Estado se apropia con apetito insaciable de todo cuanto puede, y mantiene a otros segmentos sometidos la miseria y al hambre, o sea a la exclusión de los beneficios que significa vivir en sociedad (de lo contrario no tiene sentido vivir en sociedad), difícilmente estamos en la presencia de una sociedad o de un proyecto social inclusivo y de masas (en realidad parece que estamos en una vuelta a la época de los señores feudales o también caciques).La ideología del individualismo tras esas conductas no propicia necesariamente la idea de la gran familia estatonacional chilena, de manera que el proyecto de convivir-construir una “sociedad” –más encima democrática, se pudiese agregar- se transforma más bien en una forma de dominación de unos hacia los otros.

La “sociedad” democrática chilena en que se expresan todas estas desigualdades, no puede sino mantenerse al costo de la violencia y represión Estatal, como bien ocurre con los mapuche y otros sectores sociales, que a su vez producto de ello solo pueden acumular resentimiento y desconfianza contra sus sometedores. Ese contexto es la precondición para más conflicto y por mucho rato. En el bicentenario del Estado de Chile, por más parafernalia que se utilice para dar la impresión de “unidad nacional” de la población chilena, ese objetivo no pasará el nivel de las buenas intensiones, pues hay una deuda pendiente de inclusión de todos en una sociedad estatonacional que no existe y de la cual sentirse orgullosamente parte.

Por último, si bien es difícil –o al menos cuestionable- hablar de “sociedad” estatonacional chilena en las

condiciones en que se desarrolla la vida en el Estado chileno, no lo es menos cuando hacemos referencia a los mapuches. La construcción de la nación como algunos aspiran por estos tiempos dentro de esa comunidad nacionalitaria, conlleva la idea de dar el salto a transformarse en “sociedad cerrada” a la vez (una sociedad de intereses y acción comunes). Esta meta no parece cercana, según se desarrollan los eventos, como lo evidencia a dispersión enorme del mundo etnogremial mapuche, y su escasa influencia en las conductas políticas de la mayoria de los individuos mapuches, que a la hora de manifestarse políticamente (al menos a nivel de la política electoral), parecen actuar como individualidades antes que siguiendo una conducta de

minoría cerrada. En otras palabras, a diferencia de los afroamericanos en EE.UU. que votaron 95% por Obama (voto claramente étnico, que refleja una sociedad étnica cerrada políticamente), los mapuche política y socialmente hablando tienden a la dispersión.

Los hábitos políticos de sus elites no contribuyen a erradicar este mal. Ojalá no pase otro centenar de años sin que esto sea corregido.

l igual que para la mayoría del pueblo chileno pobre y explotado, para el pueblo mapuche, en las comunidades del Wallmapu fue ciertamente desconocida la significancia de este Bicentenario de Chile. Debido a esto es que nuestra auto-educación en un primer momento fue fundamental. Debíamos partir por descubrir ¿Qué es un bicentenario? Al calor de esta discusión y sus implicancias no fue difícil recordar los tiempos en que fuimos colonizados en nuestro territorio; recordar junto a nuestros kuifikeche la historia de despojos y dolor; rememorar como fuimos perdiendo a través de los años nuestra historia y olvidando la cultura.

Este conflicto, arraigado desde la colonia, agudizado durante la formación de la República; este conflicto que hoy se torna inmanejable para el Estado de Chile, nos huele a historia ya escuchada: violencia y resistencia.

Recordar junto a nuestros abuelos que algún día fuimos reconocidos como la

nación que somos, y como luego perdimos todo ello con la llegada del nuevo invasor, aquel que se sintió dueño de este territorio al ganar la guerra contra la corona Española, aquel que en sus ansias de poder para sí mismo busco someter a todo aquel que le sirviese en ese momento transformando a nuestra gente en un numero más de muertos para sus tropas. En esta discusión entendimos por qué no tenemos nada que celebrar. Entendimos que no podemos festejar el engaño de nuestra gente en una guerra interminable que trasciende estos doscientos años de la República de Chile, una guerra por nuestra libertad, arrebatada con distintas artimañas, con distintos gobiernos, pero defendiendo los mismos intereses económicos, para los cuales nosotros somos como pueblo una gran piedra de tope.

Durante años, como pueblo hemos sufrido el maltrato físico y cultural por la reivindicación de un territorio usurpado de las más burdas maneras. Usurpación que hoy pretende - producto de ventas posteriores y sucesiones en el marco de sus leyes (chilenas), pero ilegítimas sabemos en nuestra propia historia manchada de sangre libertariajustificarse a toda costa. El sufrimiento de nuestras familias al ver el territorio ocupado por la fuerza, la pobreza en la nos sumió su falta, nos hizo esconder nuestra lengua y nuestra cultura. No hace más de veinte años que nuestra gente comenzó a revivir la lengua que tantos años estuvo encerrada entre cuatro paredes junto al fogón de la ruka, comenzó a recuperar fuerzas y renacer de la mano de tantos guerreros dispuestos a dar su vida por la libertad y la recuperación del territorio ances-

tral. Nuestros hermanos que siempre vivieron refugiados en reducciones indígenas, relegados a los más altos cerros, con tierras erosionadas y pobres para el cultivo, comenzaron a plantearrse nuevamente que era posible recuperar todo aquello que un día tuvimos para volver a ser mapuche.

La historia de nuestro pueblo y su relación con el Estado de Chile nos demuestra que el quebrantamiento del diálogo ha sido siempre una constante y que la aplicación de la violencia es su forma de resolver y de acallar nuestras demandas. Los maltratos vividos por nuestra gente a lo largo de esta guerra que aún perdura a pesar de tantos años, no se olvidan. Las quemas de ruka, la violaciones a nuestras mujeres, el asesinatos de niños, se repiten en los relatos que provienen de cualquier parte del Meli Wixan Mapu, realidades que hoy se multiplican cuando hasta nuestros muertos son profanados, sus cementerios inundados por las aguas, y todo con el consentimientos de leyes y legisladores.

En la actualidad la historia no dista mucho de lo ocurrido con nuestros an-

tepasados: guerreros asesinados por las balas de carabineros, disparados por la espalda y sin provocación. Con lamento, rabia y dolor vemos como cada año se han incrementado los jóvenes mártires de esta lucha. Cada cierto tiempo nos enteramos a través de nuestros propios medios que niños mapuche son secuestrados, golpeados, baleados.

Nos enteramos de allanamientos en hogares mapuche y la destrucción de todo lo que encuentran a su paso. Además está la aplicación drástica de las leyes hacia nuestros hermanos, sin posibilidad de defensa ante tanta falsedad; la persecución de todo aquel que se niegue a olvidar su historia; y todos los recursos materiales y económicos desplegados para lograr la encarcelación de la lucha de nuestra nación, a través de testigos pagados, declaraciones forzadas obtenidas mediante tortura.

Hoy en nuestro territorio vemos con incertidumbre como los militares son desplegados en todos sus rincones, con la careta de ayuda humanitaria, pero con la solapada tarea de mantener a las comunidades mapuche neutralizadas. Los disparos nocturnos, los voladores de luces, las vigilancias constantes, seguimientos, intervenciones telefónicas, no son más que otramuestra de que en la historia nada ha cambiado. Podemos mencionar tan-

tos ejemplos de vulneraciones de derechos humanos que como mapuche hemos vivido. Es nuestra tarea seguir adelante denunciando todo aquello, enrostrándole al enemigo que cada vez seremos más y que las próximas generaciones están llamadas a continuar.

Debemos entonces como mapuche, en cada lugar del territorio, entender que todos tenemos una tarea por realizar.

Desde la comunidad reivindicar todos los territorios usurpados, dejando de lado intereses personales y llevando una visión de liberación de pueblo, más allá de toda diferencia.

Como mapuche este Bicentenario representa la opresión. Desde su creación, la celebración de una República que no ayudamos a formar y nunca consentimos, que no nos representa, en la que no creemos y menos reconocemos como nuestra. Tenemos claridad en que somos parte de una nación, que sigue oprimida, pero no derrotada, que da día a día una nueva batalla. La violencia instalada en Wallmapu difícilmente será desplazada puesto que la recuperación de nuestro historia y territorio implica el despojo de los egoísmos, el renacimiento de nuestra Madre Tierra de la mano de la liberación de sus hijos. Seguir adelante es nuestra tarea con la convicción que todo lo vivido tendrá la gran recompensa de ver nuestro territorio libre.

o que conocemos hoy como movimiento mapuche no es reciente; en 2010 a cumplido 100 años. El momento lo marca la fundación de la Sociedad Caupolican Defensora de la Araucanía en 1910.

Comenzar a resaltar este hito es un buen desafío para la memoria de lucha del movimiento mapuche y la construcción de una historia nacional mapuche. En su conmemoración tenemos una buena oportunidad para movilizar nuestra memoria colectiva y nuestro orgullo como nación. En parte es cierto que la Sociedad Caupolican apareció en el contexto de la celebración del Centenario de la independencia de Chile, pero su trayectoria no es la de una simple organización apelando a lo “chileno” sino reafirmándose siempre como mapuche. Ya son cien años, tres o cuatro generaciones de lucha.

Este 2010 en vez de Bicentenario tenemos Centenario.

La Sociedad Caupolican Defensora de la Araucanía, fue fundada el 03 de julio de 1910. Es cierto que previo a esta fecha y acontecimiento ya habían existido otras experiencias más locales, como la creación de sociedades de apoyo mutuo o inclusive el Parlamento de Kozkoz (1907), que buscaban articular la defensa de la tierra mapuche y denunciar los robos y crimines que los colonos y latifundistas cometían, muchas veces en concomitancia con la policía y la propia justicia. Sin embargo, la Sociedad Caupolican fue la primera gran organización que adquirió un perfil sociopolítico y tenia aspiraciones de representación global (“Defensora de la Araucanía”). Podemos decir que se inauguró una etapa nueva en la historia mapuche.

Ese 3 de julio de 1910, participaron en la fundación de la Sociedad Caupolican, Manuel Nekulmañ, su primer presidente, y también primer profesor normalista mapuche, que ya en 1881 había fundado una escuela en el recién fundado fuerte de Temuko; Manuel Mañkelef, Felipe Reyes, Vicente Kollio, Juan Katrilew, Basilio García, Onofre Kolima, y Ramón Lienan. Tal vez la fecha no es casualidad, en 1910 se celebraba el centenario de la independencia chilena, muchos de los miembros que llegaron a la fundación de la sociedad, habían experimentado una fuerte integración social personal, muchos de ellos se desempeñaban como profesores en las escuelas y liceos de la región. Por ello tampoco debería extrañar que la sociedad se hiciera representar en las fiestas patrias chi-

chilenas, por los menos en sus inicios.

Sin embargo, la Sociedad Caupolican, como otras organizaciones que surgirían posteriormente, mostraron también clara posturas de reafirmación étnica, en un contexto de discriminación racismo y violencia.

toda manifestación social mapuche, como por ejemplo los funerales de importantes longko. Por último, estuvo su nexo con las actividades políticas y el vínculo con sectores wingka ilustrados asociados a instituciones educacionales.

Elementos centrales que contenía la trayectoria de la Sociedad Caupolican fueron entre otros: la defensa frente a los atropellos, denunciando los hechos de usurpación y violencia que se vivía en los campos contra del mapuche. Por ello en 1913 organizó en Imperial un acto de repudio a los hechos que terminaron con la brutal marcación a fuego del peñi Juan Manuel Painemal. También se destacaba su férreo vínculo con las comunidades y sus necesidades. Por ello era activa organizadora de importantes Parlamentos y se hacia representar en

En lo propiamente reivindicativo y político, la Sociedad Caupolican se abocó a elevar demandas al Estado en favor de la radicación mapuche, para aquellas familias y personas que no habían sido radicadas hasta el momento. También en un primer momento se había mostrado favorable a la subdivisión de las tierras, tema extremadamente controversial en las organizaciones mapuche de la época. Pero una de las cuestiones mas definidas fue el no pago de las contribuciones.

También la Sociedad Caupolican incursionó tempranamente en la obten-

ción de representación política parlamentaria. Ya en 1914 el nombre de Francisco Payllamañ fue sugerido por la organización para ir a la contienda electoral. Posteriormente en 1926 Manuel Mañkelef sale electo diputado, aunque en rigor lo hizo en representación del Partido Liberal Democrático. Aun así parte importante de su apoyo lo capitalizó a partir de la Sociedad Caupolican de la cual había sido presidente (1916).

Lo que debió ser una importante alianza entre Mañkelef y la Sociedad Caupolican, en realidad, se transformo en una abierta confrontación de posiciones. En 1925 asume la presidencia de la organización el profesor Arturo Wenchullan Medel y como Vicepresidente José Kayupi. A ellos les tocó dirigir la organización en un periodo de fuerte disputas públicas, específicamente con Mañkelef. Al asumir Mañkelef como diputado en 1926, patrocinó una nueva legislación indígena, entre cuyo articulado se encontraba la polémica división de las tierras.

A estas alturas la Sociedad Caupolican ya había ido madurando su oposición a tal medida. Lo cual se iba haciendo más férrea en la medida que la Sociedad Caupolican logra establecer el Comité Ejecutivo de la Araucanía, ins-

tancia de convergencia con la Federación Araucana de Manuel Aburto Panguilef, principal opositor a la ley de Mañkelef.

Por otra parte, la misma Sociedad Caupolican experimentó la oposición de otros sectores mapuche, como la Unión Araucana, dirigida por Antonio Chihuailaf, ligada a la Iglesia y en específico al Obispo de la Araucanía Guido Beck de Ramberga. Esta organización criticaba el estilo beligerante que poco a poco había ido adquiriendo la Sociedad Caupolican, fustigando a Wenchullan de “comunista”, por sus críticas al gobierno y a la oligarquía.

Pese a las divergencias entre las organizaciones de igual forma de daban importantes puntos de encuentros como fue la participación de algunos miembros de la Sociedad Caupolican en el VII Congreso de la Federación Araucana de Manuel Aburto Panguilef, instancias donde constituyeron parte de varias comisiones de trabajo.

En 1929 la presidencia de la Sociedad Caupolican la asume Esteban Romero, quedando como secretario Venancio Koñuepan. En 1930 la Sociedad logra una importante convergencia con otras organizaciones mapuche, por medio de la Declaración de Unificación de las Organizaciones Mapuche la cual también suscribirían Manuel Aburto Panguilef e inclusive Antonio Chihuailaf y Manuel Mañkelef. En 1931 la organización daría un giro interesante.

Un joven de 25 años asumiría su presidencia. Se trataba de Venancio Koñuepan, quien junto a José Kayupi y Abelino Ovando darían un nuevo perfil a la Sociedad. Provenientes los tres de las actividades comerciales: Koñuepan era empleado de la firma Ford, mientras Abelino Ovando y José Kayupi, tenían en sociedad una gran tienda comercial en la ciudad de Temuko. De este modo los nuevos dirigentes estaban asociados al comercio mientras que los primeros lo estuvieron a la educación formal.

En 1931 la organización comenzó a esbozar su nuevo estilo, abogando por lo que hoy llamaríamos autogestión.

Proponiendo la creación de escue-las y principalmente la Caja de Crédito Indígena. La cual comenzó a funcionar en 1936. En julio de 1932 en su XXII aniversario, invita a estudiantes secundarios y universitarios, con el objeto de dar a la juventud la posibilidad de contacto con su pueblo y puedan asumir las responsabilidades históricas que le corresponderían en el futuro.

Era una forma concreta en que la Sociedad Caupolican hacia participes a sectores sociales mapuche que hasta ese momento no habían tenido espacio ni voz.

En 1932 la organización en coherencia con sus planteamientos de desarrollar una política propia, levanta la candidatura independiente de José Kayupi, trazando una opción de política autónoma de los partidos políticos. Es más, en el mismo 1932 había adoptado la decisión de formar el Partido Único de la Araucanía: el Partido Mapuche, sin que se tenga antecedentes claros aun sobre su falta de concreción. En 1937 Se levantan las candidaturas independientes de Koñuepan, Kayupi y Floriano Antilef, ninguno triunfa aunque juntos obtienen la no despreciable cifra para la época de 500 sufragios.

En 1938 se generó un nuevo hito, la unión de las mayores organizaciones mapuche del periodo: La Federación Araucana y la Sociedad Caupolican, dando origen a la Corporación Araucana, la mayor organización mapuche contemporánea, la cual logra una hegemonía importante hasta mediados de los cincuenta, periodo en que comienza su declive. Son casi 20 años de importante ejercicio de poder mapuche y que merecen un tratamiento aparte, aunque sus raíces siempre serán encontradas en la Sociedad Caupolican, fundadora del movimiento mapuche contemporáneo.

uenas noches amigos, amigas. Se me ha invitado aquí a Montreal a compartir con ustedes, en mi calidad de periodista y director de Azkintuwe, algunas reflexiones referidas a la lucha Mapuche actual. Sepan que hay temas pendientes con nuestro pueblo en el Chile Bicentenario y que sobrepasan la coyuntura que vivimos recientemente con la huelga de hambre en prisiones. Entrando en materia, podemos hablar de ciclos de movilizaciones que se dan en el País Mapuche. Y ciclos que no son casuales, que obedecen a determinadas coyunturas, tales como el proceso de Reforma Agraria en los años 70’, la lucha contra la dictadura militar en los 80’, el Quinto Centenario en los albores de los 90’ o el desbordamiento de la institucionalidad indigenista del Estado a fines de la misma década.

Pero no se puede entender la lucha Mapuche actual, la propia huelga de hambre, la persecución política que existe, la negación de nuestros derechos nacionales, sin hacer un breve repaso de la historia. Ahora, por suerte para ustedes que me escuchan hoy, no tenemos que volver atrás hasta el siglo XV y partir hablando de Cristóbal Colón, Hernán Cortez o Francisco Pizarro. En este sentido, para los Mapuche nuestras referencias históricas, los antecedentes del actual conflicto territorial y político que nos afecta, son mucho más recientes que para los hermanos del pueblo Aymara, Quechua o Maya, por citar tres ejemplos de naciones originarias al azar. Podría señalar que como Mapuche tenemos conflictos latentes de mucha menor data.

Tuvimos obviamente también nuestros problemas con los colonizadores europeos, pero en ese proceso de conquista y resistencia que duró varios siglos no se si fuimos los Mapuche quienes nos llevamos al final del día la peor parte.

Quiero contarles una anécdota. En un

Foro en Madrid, España, sobre asuntos indígenas en América Latina, le pedí solemnes disculpas a los españoles presentes en el auditorium. Les dije: “Yo aquí, como Mapuche, les pido disculpas porque lo mejor que tenían ustedes, lo mejor de vuestra juventud de aquella época, fue a morir a nuestro territorio. Y fueron a morir en una guerra imperial que probablemente no buscaron ellos ni mucho menos nuestros ancestros. Nuestro territorio fue el cementerio español en el continente y por ello, acepten mis disculpas, que siempre engrandecen a quien las da y ennoblecen a quien las acepta”. El silencio y las caras de sorpresa fueron totales entre los españoles asistentes en aquel Foro. Y también entre algunos de mis compañeros conferencistas de otros pueblos originarios del continente que estaban allí presentes, que a ratos parecían no entender mucho de qué estaba hablando este Mapuche“proespañol”.

Pues bien, está anécdota madrileña me permite graficar y sobre todo ahorrarme ante ustedes al menos dos o tres siglos de recuento histórico. Y es que efectivamente, la actual situación colonial que vivimos como pueblo no tiene relación directa con la corona Española. Dejemos por tanto a Cortez, a Pizarro y a Valdivia descansar en paz. Agregar solamente que con la Corona española los Mapuche tuvimos una guerra y que producto de ella y sus avatares, por lo general favorables a nuestros ancestros, se firmaron con la Corona diversos tratados donde el Rey reconoció la independencia de nuestro territorio, estableciéndose una frontera respetada por casi tres siglos.

Y cuando señalo la firma de tratados,

me refiero a Tratados con mayúsculas, acuerdos solemnes que nada tienen que envidiar a tratados modernos firmados entre Estados, con cláusulas que hablaban de extradición, aranceles comerciales, nombramiento de embajadores, colaboración mutua en caso de agresión exterior, etc. Siempre se señala que Estados Unidos de Norteamérica fue el primer Estado post colonial independiente del continente. Bueno, podríamos decir sin falsa modestia que dos siglos antes que los estadounidenses vencieran a los ingleses, nuestros

ancestros ya habían hecho morder el polvo de la derrota a la principal potencia imperial de su tiempo; España.

Traigo este dato a colación, a ratos desconocidos por muchos, para afirmar a continuación que el origen del actual conflicto poco tiene que ver con la Corona Española y si mucho con los Estados de Chile y Argentina. Muy poco que ver con los españoles y si mucho con los chilenos y argentinos, es decir, con los criollos, con ambas repúblicas sudamericanas que se liberan del yugo español en la primera mitad del siglo XIX. Un dato que les dirá mucho: Nosotros perdimos nuestra independencia, el control soberano sobre nuestro país, después que Bolivia perdió el mar ante Chile. Así es, la Guerra del Pacífico fue en 1879 y la guerra abierta de ocupación del Wallmapu, el territorio histórico mapuche, tuvo lugar entre 1880 y 1886. Entonces imagínense; si la demanda marítima

un poquito más lejos y miramos fríamente lo acontecido, son verdaderos “campos de refugiados” donde el Estado encerró a nuestra gente como se encierra ganado en un corral. Entonces a ratos reivindicamos una “comunidad” que de comunidad tiene en su origen bastante poco. Como todo campo de refugiado, dicha “comunidad” por lo general estuvo, y en muchos lugares sigue estando, cruzada por un sinfín de fenómenos sociales internos no muy agradables de contar. La “comunidad Mapuche”.

Ese es un mito que a mí me gusta derribar, porque muchos lo relacionan con otra idea muy difundida, aquella de la “comunidad perdida”, aquel espacio donde los Mapuche corrían libres por los campos recolectando frutas y viviendo en armonía absoluta con la naturaleza. Permítanme la licencia, pero eso es poesía, a lo más un rebuscado guión de película de Hollywood. Créanme que no más que eso.

Déjenme aclarar ante ustedes este punto controversial. Lo que en verdad teníamos antes de ser invadidos, reducidos y colonizados por el Estado, eran espacios territoriales extensísimos, tales como el Lof, por ejemplo, que bastante poco tienen que ver con las actuales “comunidades”. O bien los Ayllarewes o Butalmapus, que eran federaciones de diversos Lof, identificados a su vez con diferentes identidades territoriales, Pewenche, Nagche, Lafkenche, Wenteche, las que en conjunto conformaban esta unidad geopolítica llamada Wallmapu, nuestro País. ¿O en verdad creen ustedes a Sergio Villalobos, quien asegura que los Mapuche éramos poco menos que bandadas de salvajes persiguiendo guanacos?

boliviana es tan fuerte aún en la población del país altiplánico, ¿cómo será entonces en nosotros los Mapuche nuestra demanda nacional, la añoranza de un país propio, de un territorio libre, el recuerdo de un país rico, de una sociedad desarrollada a su modo y que por obra y gracia de una guerra expansionista y colonial, nos termina convirtiendo en extranjeros en nuestro propio suelo, en parias en nuestra propia tierra? ¿Cómo se sentirían ustedes? ¿Cómo se imaginan que me siento yo al respecto?

Hace poco, a propósito de la huelga de hambre, Sebastian Piñera señaló que había heredado el “problema Mapuche”, entre comillas porque así lo llamó, del gobierno de Michelle Bachelet. Y déjenme decirle que Piñera tiene razón, aunque solo en parte. Es cierto que heredó los presos políticos en huelga de la administración anterior, proba-

blemente también gran parte del desastre interno que existe en la institucionalidad indígena chilena, la CONADI, entre otros legados no muy santos de la Concertación. Pero señalar que el conflicto Estado chileno / Pueblo Mapuche fue heredado de la administración Bachelet es cuando menos faltar a la verdad. Siendo estrictos, Piñera lo heredó de Bachelet, pero también de un Lagos, de un Frei, de un Aylwin, de un Pinochet, de un Allende y así para atrás hasta llegar a un tal Bernardo O’Higgins. Y si somos rigurosos con los acontecimientos históricos, lo heredó sobre todo de un tal Aníbal Pinto, mandatario que tras el triunfo chileno en los campos de batalla del norte salitrero, dio la orden al Ejército de avanzar hacia el sur e invadir a sangre y fuego el Wallmapu, el país de nuestros bisabuelos.

Noten ustedes lo flagrante del des-

pojo. Se le llamó “reducción” a la escasa tierra que se le entregó a los Mapuche sobrevivientes de la guerra. Algo nos queda claro; en aquella época las autoridades no perdían el tiempo buscando eufemismos. Sepan ustedes que hace muy poco fue cambiada dicha denominación. La Ley Indígena de Aylwin, del año 93’, cambio el nombre legal de “reducción” al de “comunidad”. Hoy todo el mundo habla de “comunidad” Mapuche. En lo personal y porque creo que la descolonización también parte por el lenguaje, estoy en una campaña bastante políticamente incorrecta al respecto, algo que siempre debiera ser bienvenido y sobre todo en un comunicador, pero que no pareciera gustar mucho a quienes se refugian en lo “tradicional”. Lo digo con todas sus letras; las llamadas “comunidades” no son estrictamente hablando comunidades. O al menos no lo fueron en su origen. Son “reducciones” y si vamos

A ratos me pongo a sospechar: al idealizar tanto la comunidad, aquel retazo de tierra que no supera las 300 hectáreas promedio, “Jardín del Edén Mapuche” para antropólogos, ecologistas y tradicionalistas de última hora, ¿no buscará alguien acaso que nos olvidemos que fuimos un País y que si tuvimos nuestra propia estructura geopolítica y social? Es otra buena pregunta. Por suerte, son debates que ganan posiciones en el movimiento Mapuche. Cada día son más las organizaciones, los dirigentes y los historiadores Mapuche que se atreven a cuestionar lo que nos han dicho que somos y recuperan para nuestra lucha conceptos propios, más acordes con lo que fuimos. Y saber lo que en verdad fuimos en el pasado es un paso gigantesco para proyectarnos como pueblo, como nación, hacia el futuro.

Dados los antecedentes que les he entregado, pueden deducir que el conflicto actual no tiene 500 años como podría pensar cualquier observador externo despistado. A lo más, 130 años y, en el caso de nuestro pueblo en Chile, está de cumpleaños incluso muy pronto, el próximo 4 de noviembre, fecha en que se conmemora el último alzamiento Mapuche aconte-

cido en Temuco en 1881, batalla que significó nuestra derrota militar definitiva frente al Ejercito chileno comandado por el General Gregorio Urrutia, “héroe” también de la Guerra del Pacífico en el norte. Sepan que el actual proceso de lucha por la tierra que muchas “comunidades” o “reducciones” protagonizan y de la cual los presos

Urban, uno se pregunta, “¿Y esta familia cuando llegó acá?”. Y son ellos mismos quienes te responden; “Vivimos acá desde que mi abuelo arribo desde Europa”. Es decir, hace tres generaciones. Y escudriñando en sus historias familiares, nos encontramos con que los abuelos de los Urban o los Luchsinger, arribaron a Chile a media-

de aquellos años; de que el País Mapuche es hermoso, ¡vaya que lo es!. Tal vez donde discrepamos es en un pequeño detalle; se les olvidó mencionar, en el folleto turístico aquel, que tan bella y fértil tierra tenía dueño. Y que dichos dueños habían sido expulsados de ella de manera violenta. Y peor aun, que a muchos de ellos –y sus descendientes-

delito: “reducidores de especies”, que es como se llama en Chile a quien adquiere de otro un artículo o bien robado.

Hasta podríamos concluir que el fenómeno de los “lanzas chilenos” paseando por Europa no es para nada reciente. ¿Qué eran sino los funcionarios de la Agencia de Colonización que reclutaban colonos en Europa por aquellos años? Buena pregunta.

De lo que les he contado se desprende un dato clave para contextualizar el actual escenario de conflicto; la Agencia de Colonización no era cualquier institución, era una entidad del Estado, financiada con dineros del erario nacional, el mismo presupuesto que antes financió, a través de una ley debatida en el honorable hemiciclo del Congreso, la campaña del Ejército chileno sobre nuestro territorio. Campaña que –para cerrar el círculo- el poder judicial se encargó de legalizar, al otorgar validez jurídica al despojo territorial y el consiguiente saqueo económico.

Vaya, vaya sorpresa.

políticos son parte integrante, es consecuencia directa de dicha derrota militar acontecida en Temuco. Es consecuencia directa de la derrota de nuestros bisabuelos en Temuco. Se señala que de 10 millones de hectáreas que teníamos los Mapuche hasta antes de la guerra, bajo control soberano, el Estado chileno redujo esa cifra a no más de 500 mil hectáreas. Más del 95% del territorio Mapuche pasó a manos del Estado, que luego traspasó a colonos chilenos y extranjeros. Hoy los turistas recorren la región Mapuche y dicen; “voy a Capitán Pastene a comer comida italiana”, o bien, “daré una vuelta por Victoria a comer donde los suizos”. Y jamás se preguntan de dónde, cuándo y en qué condiciones llegaron estos colonos italianos y suizos a la región.

Bueno, sepan ustedes que llegaron una vez acabada la guerra chilena contra los Mapuche, a comienzos del 1900, cuando el Estado, con presupuestos aprobados por el Congreso, creó Agencias de Colonización, captó familias en Europa y luego les concedió generosas extensiones de territorio, de manera gratuita, rematando lo sobrante de nuestro País al mejor postor entre comerciantes y especuladores.

Cuando uno visita la zona de Temucuicui y conoce los fundos que tienen allí inmigrantes suizos como la familia

Recapitulemos. Primero establecimos que el responsable del actual conflicto no fue Cristóbal Colón, el pobre navegante genovés convengamos que ni siquiera conoció el continente, pasó gran parte de su vida en unas pequeñas islas del Caribe y murió, para más remate, pensando que estuvo siempre en las Indias. Luego establecimos que Pizarro, Almagro, Valdivia y tres siglos de gobernadores hispanos de la “Capitanía Jeneral” de Chile tampoco tuvieron mayor responsabilidad, por el contrario, muchos de ellos –los que no murieron al sur del Bio Bio, nuevamente disculpas ciudadanos de Madridintentaron cuanto pudieron por respetar los tratados firmados por la Corona, ratificándolos una y otra vez en sendos Parlamentos. Para finalmente establecer que fueron los criollos chilenos (y argentinos allende los Andes) quienes, a fines del siglo XIX desataron una guerra de anexión colonial que no solo terminó con casi cuatro siglos de independencia; también con un proceso de conformación estatal no tradicional hacia el cual los Mapuche, en tanto nación lingüística y cultural, estaban avanzando a pasos agigantados hacia la segunda mitad del siglo XIX.

dos del 1900, en barco directamente al puerto de Talcahuano y traídos por la Agencia de Colonización del Estado.

Y así sucedió con alemanes, belgas, en menor medida con ciudadanos ingleses, etc. Los diarios de la época incluso hablaban de la “nueva California del Sur”, la tierra de las oportunidades en el cono sur del continente.

Tierras fértiles, bellísimas montañas, selvas milenarias, verdaderos eslóganes publicitarios que –dicho sea de pasono estaban en absoluto alejados de la realidad. Y es que en algo coincidimos con los promotores de la colonización

los tendrían de vecinos en las “reducciones”. En este punto, si yo fuera René Urban, el dueño del Fundo Alaska en Ercilla o bien Jorge Luchsinger, ex dueño del Fundo Santa Margarita en Vilcún, más que molestarme en entablar querellas contra los comuneros Mapuche que reclaman “mis tierras”, demandaría al Estado chileno por publicidad engañosa. ¡Absolutamente!... y no solo por eso. También por involucrarme sin saber - supongamos en este punto que los abuelos de Urban y Luchsinger no sabían nada- de manera involuntaria en la comisión de un

¿Fue el arrebato afiebrado de un dictador de turno chileno el que desató la sangrienta guerra de ocupación del Wallmapu? En absoluto. Fue la decisión de un presidente democrático, que contó con amplio respaldo de las elites dirigenciales del país (políticas, eclesiásticas, militares, sobre todo comerciales, basta chequear las editoriales de El Mercurio de la época), financiada con fondos del presupuesto nacional, los que a su vez fueron debidamente autorizados por el Congreso chileno tras democrático debate parlamentario.

Se trató, en definitiva, de un “esfuerzo país”, de un “asunto de Estado”. Que no nos venga hoy a decir Piñera, como antes lo dijo Bachelet, Lagos, Frei y en menor medida Aylwin, que el “conflicto” es un “asunto entre particulares” y que corresponde a los tribunales re-

solverlo. Peor aun, que corresponde a los fiscales del Ministerio Público abordarlo, como si se tratara de un mero asunto de orden público, de delincuencia, de seguridad ciudadana. O como, desde el otro enfoque predominante, insiste hoy la ministra Ena Von Baer; un tema de “pobreza” posible de resolver con asistencialismo neoliberal. ¿Qué es, sino asistencialismo, el famoso y multimillonario Plan Araucanía publicitado por la actual administración?

Hay algo que debo decir, aunque no sea tampoco políticamente correcto.

Estos dos enfoques han primado a lo largo y ancho de la historia contemporánea de Chile. Ni los gobiernos de los liberales, los radicales, los conservadores, la Falange, ni siquiera el gobierno de la izquierda revolucionaria de los años 70’, vio a los Mapuche como un pueblo, como una nación. El “Compañero Presidente”, Salvador Allende, tampoco vio a los Mapuche, vio en nosotros a simples campesinos pobres. Y no me vengan con aquello de que “en aquel tiempo no existía el tema indígena” o no se había teorizado respecto de los pueblos bajo opresión dentro del propio “socialismo real”.

Recordemos que por aquel entonces el mal llamado “problema de las nacionalidades” ya habia sido profusamente abordado por numerosos intelectuales marxistas, no pocos de ellos de manera bastante crítica respeto de las políticas homogeneizantes del comunismo sovietico.

En Chile, Alejandro Lipschutz, antropólogo leton y asesor de Allende en asuntos étnicos, sospechaba que en el caso Mapuche la UP estaba cometiendo un error. Hay un escrito del año 72, que saqué a la luz en un reciente artículo publicado en The Clinic en Chile, donde Lipschutz propone al Presidente Allende que se implemente un “territorio indígena autónomo” y que este territorio establezca una relación federada con el Estado Chileno. Imagínense la visión de Lipschutz, un intelectual que la izquierda chilena debe reivindicar y sobre todo estudiar. Tengo gran respeto por el proceso de la Unidad Popular, más aun con el legado del Presidente Allende y quiero pensar que no tuvo el tiempo suficiente como para darse cuenta de la magnitud del problema. Quiero creer que no tuvo el tiempo suficiente, que el Golpe Militar le impidió abordar un camino que su principal asesor en la materia le proponía transitar. Quiero pensar que la dictadura le impidió dar ese paso, que es una tarea pendiente incluso hoy en día en programas políticos de izquierda en Chile. Lo que quiero resaltar en este punto es que la ceguera frente al carácter nacional de la demanda Mapuche ha cruzado en Chile todas las administraciones de gobierno, de izquierda a derecha. No nos vengan con que la culpa fue de Pinochet y su dictadura.

Hasta donde sabemos, Pinochet, al no reconocer la existencia del pueblo Mapuche en la Constitución de 1982, solo repitió lo que todas las anteriores

objeto de garantizar la paz en los sucesivos Parlamentos; luego incluso, tras la derrota militar, nuestros abuelos supieron adaptarse a las nuevas condiciones que impuso el colonialismo chileno, llegando numerosos líderes Mapuche a representarnos en el Congreso en la primera mitad del siglo XX, a la par que lentamente transformaban aquel campo de refugiado llamado “reducción” en un bastión de resistencia política y cultural. Todo lo anterior no nos habla de un pueblo tradicionalista o conservador a la hora de hacer política, por el contrario, nos habla de pueblo en constante reinvención, en constante adaptación a las condiciones históricas que le ha tocado enfrentar. Si nuestros ancestros lo hicieron y prevalecieron, si nuestros abuelos lo hicieron y prevalecieron, ¿por qué no podríamos nosotros seguir su ejemplo? Yo reclamo para los Mapuche que podamos acceder a una modernidad política de tipo estatal, tal como el pueblo Inuit en Groenlandia o los Catalanes en España. ¿O acaso estamos condenados para siempre a ser considerados pueblos de segunda o tercera categoría, sin derecho a una modernidad política que nos garantice una proyección más allá del reconocimiento folclórico de nuestros bailes, vestimentas y comidas?

Cartas Magna habían establecido sin pudor alguno; que en Chile viven chilenos y se acabó la discusión. “Una nación única e indivisible”, para ser más precisos. Aunque nos duela, Pinochet no fue más ciego al respecto que todos los anteriores mandatarios. Triste realidad que, como sociedad, debiera convocar a los chilenos a una reflexión autocrítica tremenda.

Una lucha de todos El conflicto Estado chileno / Pueblo Mapuche no será posible de resolver solo por nosotros, es un tema que debe ser abordado por la sociedad Mapuche y la chilena en su conjunto. Debemos ser capaces de avanzar juntos hacia un nuevo Pacto Social, hacia una nueva relación entre ambos pueblos, entre ambas naciones. ¿Es posible que dos o más naciones convivan en un mismo marco estatal? ¡Absolutamente! Numerosos Estados a nivel mundial han avanzado en fórmulas democráticas para canalizar las reivindicaciones nacionales de pueblos sometidos bajo un yugo colonial. Canadá, sin ir más lejos, reconoce a Quebec su carácter de Nación, así como reconoce, no sin contradicciones, el carácter de “Primeras Naciones” a los pueblos originarios que habitan dentro de sus fronteras.

Nueva Zelanda respecto del pueblo Maori, Dinamarca respecto de Groenlandia y el pueblo Inuit, Noruega respecto del pueblo Sami, España respecto de Catalunya y los ejemplos se multiplican por el planeta.

De tanto en tanto, El Mercurio nos acusa escandalizado a los Mapuche de querer formar “un Estado dentro de otro Estado”, como si aquello fuera imposible. Lo repito y subrayo; muchos Estados modernos y democráticos han tratado de abordar las problemáticas interétnicas a través de regímenes especiales de gobierno o administraciones especiales para determinados territorios. Sepan ustedes que esto, que bien puede ser un Estatuto de Autonomía o el avance hacia cierto tipo de federalismo en Chile, es lo que he escuchado como periodista de la boca seria de nuestros dirigentes. Cómo avanzar hacia un modelo de Estado Plurinacional, donde los derechos, las lenguas, los colores, los sueños, los sabores, de ustedes y nosotros estén debidamente garantizados. Juntos en la diferencia, juntos en la diversidad, créanme que tengo la sospecha que tal tipo de estructura estatal engrandecería incluso a Chile como Estado. Más aun, robustecería su propia democracia.

A ratos se nos dice; “Por qué ustedes reclaman el derecho a ser una nación si eso es algo occidental, lo de ustedes son las comunidades, vivir sin estructuras estatales, eso es ser indígena, eso es ser Mapuche”. Y yo respondo que pocos pueblos en la historia han dado más lecciones de modernidad política que nosotros los Mapuche.

Nuestros ancestros se adaptaron a las tácticas militares españolas para hacerles frente en el campo de batalla; luego se adaptaron a las formas institucionales y protocolares de la corona a

Para ello urge refundar el Estado chileno, que nos convoquemos todos y nos preguntemos; ¿seremos capaces de construir juntos un futuro en este territorio? Por mi parte, sepan que estoy dispuesto incluso a conceder legitimidad al colono chileno o extranjero que vive hoy en la región por ustedes llamada “Araucanía” y por nosotros Wallmapu. ¿Será posible buscar un mecanismo para que el reconocimiento de nuestros derechos nacionales no violente los de terceros? ¿No es acaso aquello lo que precisamente el Estado chileno hizo con nosotros? Urge sentar las bases políticas, jurídicas e institucionales de una nueva relación entre el Estado y el Pueblo Mapuche. Es lo que nuestras organizaciones y sus dirigentes, responsablemente, le han venido planteando a los diferentes gobiernos en un diálogo, hasta hoy, de sordos.

Y ello pasa por cambios estructurales en el modelo de Estado y en el modelo de desarrollo económico vigente en el país. También por profundos cambios culturales, tarea ineludible.

Mapuche y chilenos habitamos por circunstancias históricas un mismo suelo. Somos pueblos hermanos, llamados a resolver por vías democráticas un conflicto generado en otro tiempo por la fuerza de la armas y motivado sobretodo por la codicia de unos pocos.

En este esfuerzo, que es cotidiano, vital será generar nuevas instancias de diálogo, de convivencia intercultural.

He aquí el único objetivo de mi intervención ante ustedes en Montreal; tender un puente de diálogo, dar, entre tanta desinformación y prejuicios rondando en el ambiente, una oportunidad a la palabra. ¡Muchas gracias!

uisiera hablar en esta ocasión sobre el Bicentenario, que es uno de los motivos de este Coloquio, pero me gustaría abordarlo desde diferentes tópicos. Primero, dar una breve pasada sobre el significado del Bicentenario chileno-argentino para la sociedad mapuche y más específicamente para nuestro movimiento. Segundo, intentaré hacer referencia a la relación histórica entre nuestro pueblo y la figura de los Estados, pero desde un enfoque colonial, vinculado a los procesos migratorios. Tercero, trataré de exponer mi punto de vista sobre nuestras relaciones internas como movimiento mapuche y algunos desafíos que se nos presentan en esta hora.

El Bicentenario es una fecha complicada. Para los mapuche, un poco ajenos a las celebraciones de este país, siempre excluidos, ya se ha puesto una frase en el tapete: no tenemos festejo al que asistir. Pero para la sociedad chilena también es algo complejo. Los doscientos años de independencia constituyen un buen montaje publicitario, fuegos artificiales para discursos elitistas que han intentando construir una identidad nacional unívoca, bajo cierto ethos mestizo, católico, hacendal,

del Chile central. Muy vigente continúa en la actualidad el pensamiento de Villalobos, de Krebs, de Góngora. Quizás otros –más críticos- han querido plantear algunas cosas sobre nuevas formas de convivir y mirarse a sí mismos, pero la reflexión no genera un contrapunto poderoso que cuestione o quizás derribe el chauvinismo, el nacionalismo acérrimo de ciertos sectores chilenos, etc. El Bicentenario opera como una máquina, tanto que incluso nosotros nos vemos en una especie de obligación por decir algo como mapuche que contradiga las líneas tradicionales de la historia chilena. En ese sentido, tomamos el guante, pero dándole nuestro propio giro.

La fecha nos da pie para hablar de la relación histórica con el Estado.

Quizás hacer un poco de memoria, tal vez analizar estos largos años no quedándonos en las coyunturas, sino logrando abarcar procesos. Comparto la posición del peñi Sergio Caniuqueo de zafarse de hacer historia mapuche

pensando sólo en el poder del Estado.

Sin embargo, pienso que la fecha es precisamente una invitación a la revisión, al balance de ese vínculo con el Estado, empero posicionando una interpretación distinta. No digo propia, porque de algún modo iré recogiendo los aportes de varios peñi y lamgen que han dado cuerpo a una reflexión del movimiento mapuche sobre la relación con el opresor.

Tomando esto último, quisiera recoger una de las palabras del coloquio para introducir esta conversación o nütram: colonialismo. ¿Nos encontramos hoy –como sociedad mapucheen una situación colonial? Esa es la gran pregunta. Una pregunta incómoda para muchos, sobretodo en el mundo académico chileno y para qué decir en su clase política. ¿Qué ha pasado desde el traspaso del poder de la élite española a la élite criolla chilena de O’Higgins Freire, Pérez, Portales, etc?

Creo que las reflexiones de varios intelectuales y dirigentes mapuche apun-

tan a señalar que efectivamente estamos viviendo una situación colonial.

Yo también comparto esa perspectiva.

La formación y desarrollo de los Estado chileno y argentino termina por romper los acuerdos logrados con mucha sangre y mucha derrota por supuesto- con los españoles. Y los hitos colonialistas de ese quiebre sin duda son la “Pacificación de Araucanía” y la “Conquista del Desierto”, cuyos fines políticos y económicos han sido muy analizados. A fines del siglo XIX culmina el proceso de invasión, de anexión, de incorporación forzosa del territorio mapuche a las nuevas repúblicas. Esa es nuestra lectura.

No es la lectura de un pacto, de una negociación. Y creo que no es la ocasión de hablar en demasía sobre cómo nos pesan hasta hoy las múltiples consecuencias de ese período, sin embargo, sí creo necesario puntualizar algunas cosas: Hay un antes y después de la ocupación del Wallmapu. Perder la soberanía; perder el poder político; perder el poder económico; someterse a nuevos regímenes de propiedad; aceptar a los colonos con miles de hectáreas de tierras; adecuarse al nuevo escenario; sobrevivir a él cómo comunidad histórica, no son cuestiones que podamos pasar por alto. ¡Evidentemente no creemos en el mucho mosto, mucha música y poca pólvora, aquella es la perspectiva del colonizador! En

ese sentido, podemos decir que llevamos cerca de 130 años de ocupación como sostenía hace un tiempo Hernán Curiñir en una entrevista. Entonces 130 años de colonialismo del Estado Chileno y Argentino. Colonialismo que luego pasó por diversas etapas y transformaciones, por ideas de eliminación, por el racismo carnicero, por la construcción de estereotipos como el flojo, el borracho y ahora el quema bosques. Colonialismo que devino en asimilación, integración, indigenismo y ahora último en multiculturalismo, la corriente de moda en estos tiempos.

Por eso tal vez no nos suena el Bicentenario, no celebramos ninguna independencia, ningún acuerdo, ninguna batalla. No fuimos parte de esos procesos. Nuestro vínculo jurídico forzoso con el Estado comienza postocupación y es de corta data si pensamos en nuestra milenaria historia.

Tampoco nos suena porque nunca hemos sido invitados a construir un país distinto, o mejor dicho, hemos quedamos literalmente fuera de la mesa. La misma razón por la que nos cuesta compararnos con los movimientos indígenas de otras latitudes y Estados que han desarrollado otro tipo de reflexiones en torno a los Bicentenarios.

Además el inicio del colonialismo chileno-argentino marca otro proceso, sobre el cual quisiera profundizar en esta oportunidad. En esto recojo todos los trabajos que han hecho José Ancán, Margarita Calfío, Pedro Marimán y otros tantos peñi y lamgen que han deslizado sus pluma y sus ideas sobre este asunto. Es sabido que la Ocupación del Wallmapu conllevó a la instauración del sistema de reduccional, que terminó de instalarse a fines de los años 20 con la Comisión Radicadora.

Los nuevo títulos correspondían a una mínima parte de lo que fuera el Wallmapu. Hubo que acomodarse, apropiarse de la reducción y luchar para que los espacios no siguieran disminuyendo. Pero las familias crecían y las tierras se mantenían, hasta que en muchas partes la cuestión se hizo totalmente insostenible. La válvula de escape: la migración.

La migración ha sido un movimiento constante desde comienzos del s.XX, coincidente con la escasez y pauperización de los restos del territorio mapuche. Migración campo-ciudad caracterizada por la búsqueda de nuevos horizontes laborales, por escapar a la pobreza, por darle solución al colapso, etc. Y lo que quizás en algún momento fue un proyecto de estadía temporal hoy se ha convertido en residencia permanente. Los destinos fueron diversos, pero a lo largo de la historia, el destino predominante ha sido Santiago. Y si bien podemos cuestionar los censos, por las imprecisiones que han arrojado entre 1992 y 2002, tenemos hoy cerca del 30% de nuestra población en la capital del Estado chileno. No es menor, es un alto porcentaje, que ha derivado en que no seamos tampoco mayoría poblacional

en ninguna de las regiones del Wallmapu. Y no se trata sólo de los viejitos que llegaron, porque ya nuestros mayores se instalaron, tuvieron familias y ahora tenemos 3 o 4 generaciones de residentes mapuche en la ciudad de Santiago.

Se ha conformado lo que podemos denominar como diáspora. Me explico, es un concepto que ya varios peñi y lamgen han utilizado en sus análisis.

Quizás antes no se ocupaba mucho porque se asociaba únicamente a la realidad judía, pero hoy permite describir la situación de varios pueblos y es ocupado por muchos autores de diversos orígenes en el mundo. Diáspora alude a la dispersión de comunidades, de pueblos que han debido dejar su territorio de origen – el Wallmapu en este caso - para instalarse en el seno de otra sociedad. Y luego de instalarse devienen otros múltiples procesos que se cruzan en la vida de los que partie-

ron, pero siempre esta sociedad sigue siendo vista por sí misma y por lo otros como diferente. Los mapuche de Santiago constituimos una diáspora. Estamos en un territorio donde no nos sentimos en casa. No es lo mismo ser mapuche en Cañete, en Temuco, en Puerto Saavedra, en Tirúa. En esas ciudades y pueblos nos sentimos dentro de algo, es decir, en el territorio.

Ahora bien, el énfasis lo ponemos en lo siguiente: la migración y la conformación de una diáspora en Santiago tienen estrecha relación con la situación colonial. No se trata de destacar solamente vínculos causales, sino visibilizar parte de los múltiples procesos, transformaciones de la sociedad mapuche en el marco del colonialismo. No podemos entender los fenómenos migratorios como mera coincidencia o como un acto voluntario. Claramente, hubo y hay fuerzas que inciden en los movimientos de personas mapuche

fuera del Wallmapu. Por otro lado, creo que la diáspora mapuche santiaguina pone sobre el tapete varios puntos de discusión. Voy a enunciar sólo algunos. En primer lugar, la dimensión de la experiencia, la vivencia y el tema de las identidades. En segundo lugar, una dimensión política en relación a nuestro discurso nacional. Sobre la vivencia, pienso que la diáspora visibiliza fuertemente los cambios profundos que ha experimentado la sociedad mapuche. En ese sentido, pone en tiempo presente un debate sobre nuestra identidad colectiva. Es una realidad que pone dificultades a los discursos esencialistas, a las perspectivas tradicionalistas que creen que lo mapuche es inmutable y que no se ha modificado a lo largo de su historia. Quizás esto se refleja muy bien en los poemas de David Aniñir y otros autores, que relatan las experiencias que vive el mapuche en la ciudad, cruzado por distintos escenarios y conflictos. Intento con

esto generar una apertura para vernos y preguntarnos cómo y cuánto hemos cambiado no sólo en el contexto santiaguino, sino también en el territorio, en las ciudades que colonizan el Wallmapu y en las mismas comunidades.

Por otro parte, la diáspora pone en tensión nuestro discurso sobre la nación y nuestras discusiones sobre cómo nos movilizamos para lograr nuestras demandas políticas y territoriales.

Hasta el día de hoy, desde mi perspectiva, no hay aún un espacio de diálogo fructífero entre el movimiento mapuche territorializado en el País Mapuche y el movimiento mapuche diaspórico. Muchas veces predominan procesos de asistencialismo interno. De todas maneras, creo que hoy hay muchos más caminos por explorar que los que había en los noventa. La pregunta es qué discurso nacional mapuche estamos construyendo, a cuál vamos a apelar y cuál es el espacio de los que migraron en ese planteamiento.

Desde mi punto de vista, lo primero sería despejar los fundamentalismos.

No los comparto. Segregar una definición de lo mapuche estática, ceñida a aspectos biológicos, raciales si se quiere, o de un culturalismo desenfrenado, nos dejaría con un mínimo de población y sería un poco hacerse el ciego con todo lo que hemos vivido como sociedad, con todo lo que está y vive en nosotros mismos. Sin duda, es un punto de tensión con ciertos nacionalismos presentes hoy en nuestra sociedad. Tampoco digo que creamos en un sujeto vacío. A lo que apelo es a la construcción de un discurso nacional mapuche más inclusivo con nuestras propias diferencias; a un discurso nacional que nos valore más como una comunidad histórica, que permita entender por qué ya no estamos todos en el Wallmapu, que permita valorar las distintas expresiones de nuestra lucha, desde los weichafe a los artistas, a los profesores, comuneros, obreros, estudiantes y un larguísimo etcétera.

Eso en lo interno, mirándonos a nosotros, pero en lo externo también debemos revisar nuestro propio discurso nacional. Declararnos nación hoy nos permite, en una dimensión instrumental, ponernos de igual a igual con quienes creen ser poseedores de tal concepto. De igual a igual para reclamar derechos y apelar con fuerza a la autodeterminación. Pero debemos ser cuidadosos con los peligros del nacionalismo y eso lo he percibido en las reflexiones de varios peñi y lamgen que se han preocupado del asunto.

Bastantes experiencias traumáticas tiene el mundo con este tema. La nación hoy, desde mi perspectiva, es un discurso que nos permite posicionarnos en otro plano distinto al del reconocimiento como etnia o cultura. Pero por ningún motivo nos debe permitir denostar al otro, inferiorizarlo, mirarlo en menos. Suficiente ha sido nuestra propia experiencia colonial como para repetir prácticas de esa índole; suficiente ha sido la incorporación del

colonizador en nosotros, que sin duda hay una apuesta a que en la construcción del nuestro discurso nacional tratemos de zafarnos de esas contradicciones.

Mirando la sociedad mapuche, un discurso nacional inclusivo permite a quienes vivimos en la diáspora luchar por la consecución de nuestros derechos políticos y territoriales. Permite vernos como actores y no sólo como ayudistas. Permite valorar la lucha no sólo en la faceta más dura que es el enfrentamiento, sino en una multiplicidad de posibilidades, desde el arte, el canto, la literatura, etc. Sin embargo, para que ese discurso nacional inclu-

sivo, que nos vea como comunidad histórica, cuaje con la diáspora debe construir un proyecto de futuro. Y hablar de proyecto es un desafío para todo el movimiento mapuche. Hay luces claramente y es una cuestión que constantemente pensamos y donde debemos involucrar ineludiblemente la dimensión territorial, porque ese aspecto es depositario de una idea de futuro como pueblo libre. En tiempos en que las políticas públicas arremeten con temas de multiculturalismo y urbanidad es muy fácil confundirse, porque en el fondo se sostiene y se financia la posibilidad de pensarse como mapuche sin un ideal de futuro vinculado a la noción de territorio. Se

aplaude y se financia al “mapuche bueno”, aquel que mantiene su cultura y no molesta el “camino del progreso”.

En el fondo se consagra la dicotomía “indio bueno” e “indio malo”, donde sobre este último sólo cabe la represión estatal.

Para cerrar, el colonialismo continúa vigente, no es exclusivo de las colonias africanas y asiáticas. Acá en el Cono Sur las prácticas coloniales son pan de cada día para la sociedad mapuche. Nuestra lucha es para liberarnos de ese yugo que nos sigue considerando un pueblo de segunda categoría. Es lo que tenemos que decir en el bicentenario chileno-argentino.

urante la coyuntura que instaló el bicentenario de las revoluciones americanas, se escribieron multitudes de ensayos para poner de relieve los procesos que en el ideario argentino, hicieron eclosión el 25 de mayo de 1810. Desde ya, no está mal que se revise la historia, pero si de esos nuevos exámenes se excluyen las visiones de quienes al término de aquellos sucesos quedaron subordinados, las revisiones se condenarán a recrear una lógica que tiene poco de emancipadora. En efecto y sin mayores dificultades, si se ve a la Revolución de Mayo desde el Wallmapu (territorio mapuche), se advertirá que difícilmente se pueda participar del entusiasmo exaltador que los respectivos gobiernos intentaron contagiar a la ciudadanía a la hora de conmemorar la gesta emancipadora.

Apologistas por izquierda del proceso rioplatense, consideraron aquella como “superior a todas las revoluciones burguesas anteriores” (1) porque avanzó hacia la abolición de la esclavitud, a diferencia del proceso estadounidense. También se propuso suprimir la reducción a la servidumbre que padecían los pueblos indígenas cuya libertad había terminado con la colonización española. En efecto, ningunas de esas reivindicaciones “sociales” operaron en las revoluciones inglesa o francesa y menos aún, en relación con sus dominios coloniales. Hay que decir además que los procesos europeos no tuvieron como precedente a un movimiento como el que lideró Túpaj Amaru hacia fines del siglo XVIII, anticipo que tampoco se manifestó de manera alguna en las antiguas colonias inglesas que se independizaron a partir de 1776.

No se puede discutir que efectivamente, al menos una facción de los revolucionarios poseyó una firme vocación igualitaria. Además, es evidente que sus partidarios tuvieron como premisa sumar a las masas indígenas a la causa. Con ese propósito, las nuevas autoridades legislaron en varias oportunidades con miras a la población originaria, la que hasta ese momento, vivía dentro de los límites del Virreinato del Río de la Plata, como aconteció con el pueblo guaraní. A comienzos de 1811, la Junta de Gobierno le ordenó a Juan José Castelli, que por entonces operaba en el actual norte argentino, incorporar una representación indígena por cada intendencia. El texto dice que “ha acordado la Junta que, sin perjuicio de los diputados que deben elegirse en

sino que desde ella misma debían saciar con su sudor la codicia y el lujo de sus opresores”.

todas las ciudades y villas, se elija en cada Intendencia, exceptuando la de Córdoba y Salta, un representante de los indios, que siendo de su misma calidad y nombrados por ellos mismos, concurra al Congreso con igual carácter y representación que los demás diputados” (2).

Un poco más tarde, la famosa supresión del tributo –una de las instituciones más vergonzosas de la colonia española- se hizo cuerpo en un decreto que la Junta de Gobierno sancionó el primer día de septiembre de 1811. En

su primer párrafo, la norma dice: “Nada se ha mirado con más horror desde los primeros momentos de la instalación del actual gobierno, como el estado miserable y abatido de la desgraciada raza de los indios. Estos nuestros hermanos, que son ciertamente los hijos primogénitos de la América, eran los que más excluidos se hallaban de todos los bienes, y ventajas que tan liberalmente había franqueado a su suelo patrio la misma naturaleza: y hechos víctimas desgraciadas de la ambición, no sólo han estado sepultados en la esclavitud más ignominiosa,

El decreto en cuestión contó con la convalidación de la famosa Asamblea General de 1813, que además eliminó la mita, la encomienda y el yanaconazgo. El cónclave ordenó que se imprimiera y publicara “este Soberano decreto en todos los pueblos de las mencionadas provincias, traduciéndose al efecto fielmente en los idiomas guaraní, quechua y aymará, para la común inteligencia” (3). Cabe preguntarse entonces, por qué las primeras disposiciones gubernamentales de las Provincias Unidas no se tradujeron al mapuzugun... La respuesta es muy simple: al momento de iniciarse el proceso que terminó con la independencia de España, ninguna parcialidad mapuche vivía dentro del territorio que la nueva entidad política heredaba de la metrópoli colonial. Categóricamente, hay

que decir que trescientos años después de la llegada de los españoles a las costas del río de La Plata, las diversas parcialidades que conformaban el pueblo mapuche seguía en ejercicio de su independencia y libertad, sin sufrir sujeción alguna por parte de la corona española ni de sus autoridades americanas. Por eso, ni la Primera Junta, ni la Junta Grande, ni los triunviratos, ni los directores supremos, ni los gobernadores, ni los primeros presidentes argentinos tuvieron la oportunidad de legislar sobre los mapuche. Simplemente, no tenían jurisdicción sobre el Wallmapu.

Salvo en el espacio territorial del occidente cordillerano que los mapuche denominan Pikünmapu, las instituciones castellanas resultaban extrañas a comienzos del siglo XIX. Las familias mapuche jamás pagaron el tributo real y las diversas parcialidades no necesitaron que las nuevas autoridades winka proclamaran su libertad, porque hasta ese momento la disfrutaban con plenitud. Obviamente, aquella invitación a conformar el Congreso a raíz de un representante por intendencia, no se dirigió a los lonko. No por omisión o triquiñuelas de baja política, sino porque simplemente, eran ajenos al proceso político que se desarrollaba entre los vecinos de la ciudad puerto.

Es interesante detenerse en las maneras en que las cartografías inciden o directamente, diseñan las representaciones. Si proponemos imaginar el mapa de la provincia de Buenos Aires, la abrumadora mayoría de los argentinos recreará en su mente el contorno que por el este remite a una forma de panza, cuya anchura disminuye en forma abrupta a la altura de Bahía Blanca, para luego extender una pata hacia el sur. Por el oeste y el noroeste, el límite tiene que ver con una determinación geométrica muy regular y por el noreste, sigue accidentes geográficos. Pero a fines del siglo XVIII y principios del XIX, la realidad tenía poco que ver con ese mapa. En la práctica, los dominios coloniales se limitaba a una franja muy pequeña que recién en 1776 se pudo extender hasta el río Salado, que nace al sur de Santa Fe y desemboca en la Bahía de Samborombón. Entonces, aunque en la creación de la Intendencia de Buenos Aires se incluyera al territorio que actualmente comprende la provincia de ese nombre más las regiones de Pampa y Patagonia, aquella determinación fue más que nada una expresión de deseos, ya que ese acto administrativo no se llevó a cabo sobre espacios vacíos de gentes o culturas.

En efecto, en mayo de 1810, Buenos Aires apenas si llegaba a los 200 kilómetros de ancho. Más allá, las distintas expresiones del pueblo mapuche, continuaban con su existencia en libertad y ejercían su soberanía. Los lofche vivían según su cultura, organización social, su manera de entender la economía y según sus propios sistemas normativos. No necesitaban que nadie legislara por ellos. Y esa frontera, no tenía nada de “interior”, como pretende

hacernos creer el sistema educativo argentino, que se inspira en una multitud de justificaciones intelectuales del despojo. Esa distribución territorial no obedecía solamente a un balance de fuerzas en el orden militar, tenía su convalidación a través de un número considerable de tratados que las autoridades coloniales habían celebrado desde el siglo XVII con los lonko y los ñizol lonko. La práctica había comenzado en Gulumapu (territorio mapuche en Chile) pero al este, los funcionarios españoles también rubricaron acuerdos “de igual a igual” y de “nación a nación” con las autoridades de las diversas parcialidades mapuche.

Varios de estos tratados tenían vigencia al 25 de mayo de 1810 y si las Provincias Unidas del Río de la Plata se consideraron herederas jurídicas del virreinato anterior –por ejemplo, para reclamar las islas Malvinas- debieron respetar los acuerdos que los lonko habían firmado. En principio, esa conducta prosperó porque la metodología de los tratados continuó hasta tres años antes de la conquista del mal llamado desierto, cuando la República Argenti-

na tomó la decisión política de violarlos. Suponen los especialistas en la temática que las primeras “paces” entre las autoridades ibéricas y parcialidades mapuche se celebraron alrededor de 1734 aunque que hasta donde sabemos, todavía no se recuperó el texto. Pero hacia 1742 se estableció otro acuerdo que fijó como “lindero” entre los lofche en libertad y las posesiones coloniales “el Saladillo, que ciñe dichas instancias de Buenos Aires”. Al celebrar tratados de esa índole, la contraparte española reconocía en forma implícita y a veces explícita, la independencia y soberanía de los mapuche más allá de ese río, aunque en los papeles se refiriera a “pampas”, “puelches” o “aucas”, entre otras denominaciones (4).

Hacia 1790 se firmó otra capitulación de importancia entre oficiales españoles y varios lonko mapuche.

Uno de sus artículos establecía con claridad que “siempre que pasen a potrear los indios sobre las costas del Salado, no deberán pasarlo de las partes norte cuyo campo corren nuestras partidas, para evitar todo disturbio entre indios y cristianos”. Es el Tratado de

Paz de la Laguna de la Cabeza de Buey, que se rubricó el 3 de mayo de 1790, cuando el Virreinato del Río de la Plata llevaba ya 14 años de existencia. Al parecer, hizo falta un acuerdo complementario, en cuya normativa se caracteriza como “nueva república” a los mapuche que por entonces, vivían en las sierras de Tandil y del Volcán. Inclusive, reconocía como “cabeza” al ñizol lonko Kalfükir. Tratados similares se firmaron entre las autoridades de Córdoba y Mendoza, con otras parcialidades mapuche. Algunos resultaron francamente desfavorables para los lonko y su gente porque se acataron en situaciones de derrota, pero aun así los españoles admitían la existencia de otros colectivos políticos e inclusive de nacionalidades, fuera de sus dominios coloniales.

El desconocimiento de la Tierra Adentro La completa extrañeza que profesaban los españoles de Buenos Aires hacia los campos que quedaban más allá del río Salado se puede constatar

al releer el diario que el capitán Juan Hernández llevó cuando formó parte de la expedición que partió el 1ro. de octubre de 1770, con el ánimo de castigar a los “indios teguelches” (5). En términos estrictos, no se trató de un contingente exclusivamente bonaerense, ya que formaron parte de la columna trece lonko con su gente de pelea.

Según la escritura del oficial real se trató de Lepin Naguel, Lican Naguel, Caulla Mantu, Calfingere, Epullanca, Alcaluan, Tanamanque, Cadupaní, Guente Naguel, Lepiguala, Pallaguala y Guayquibilu. Como puede advertirse más allá de la ortografía, todas identificaciones en mapuzugun. La participación de los weichafe en esa “entrada” no sólo se explicaba por motivaciones propias sino porque además, pocos meses antes habían celebrado un tratado con las autoridades de Buenos Aires, a través del sargento mayor Manuel Pinazo. En primer término, ese acuerdo estipulaba que a los jinetes de los “pampas” y “aucaces” se les vedaba “pasar el límite de la frontera, y si así lo hicieran previo permiso, debían seguir el camino de las Salinas, que llegaba a Luján, siendo siempre custodiados por uno o dos soldados”(6).

tró caballos maneados y dedujo que los famosos “teguelches” estaban muy cerca. El comandante de los winka adoptó entonces una medida muy significativa: dispuso “repartir entre los indios las divisas que para este fin llevaba, y así a cada indio de los de bolas se le dio una banda blanca de platilla pura para que pusiesen como turbante, y a los del lanza se les dio para que pusiesen en ellas como bandera, y de esta suerte fuesen conocidos de nosotros (los soldados) en la refriega”. De la previsión puede concluirse que en términos de fisonomía, era difícil distinguir a simple vista a los “pampas” amigos de los “teguelches” enemigos.

Finalmente, el 15 de noviembre, la armada conjunta que integraban los weichafe y los milicianos bonaerenses, cayó por sorpresa sobre la toldería adversaria y provocó una mortandad que los agresores calcularon en 102, según los cuerpos que al término de la matanza contabilizaron. Interrogaron a dos prisioneros antes de ultimarlos, seguramente en mapuzugun, pero desistieron de ir en búsqueda del cacique Flamenco porque dieron por descontado que al fugarse algunos de los sobrevivientes, estaría sobre aviso. Ese suceso tuvo lugar en cercanías del Volcán, hacia donde se dirigió la tropa colonial al día siguiente. El lonko Waikitripay tampoco había caído en la refriega. Catorce días después y luego de valerse de interrogatorios a prisioneros que de forma invariable, terminaban en su muerte, “pampas”, “aucas” y cristianos estuvieron a tiro de la toldería “teguelche”. Pero antes de consumarse el nuevo ataque, tuvo lugar otro suceso muy llamativo: “al mandarlo poner en ejecución el comandante, se llegaron a él los caciques amigos y le suplicaron no diese orden de hacer fuego a nuestra gente, después de cercados los toldos, hasta que ellos avisasen, porque querían sacar muchos parientes y amigos que estaban en dichos toldos”.

A cinco días de la partida -aunque dos se invirtieron en la espera de refuerzos e instrucciones- los expedicionarios comenzaron a encontrar toldos y humaredas. Enseguida, los ajenos a esos espacios territoriales comenzaron a bautizar los accidentes geográficos que encontraban en la travesía, con denominaciones del tipo Médano de los Toros Muertos o San Bruno, para el caso de una elevación y un arroyo, respectivamente. Esa actitud revela el carácter novedoso que tenían esos parajes para los milicianos de Buenos Aires, que en realidad, residían en Luján y en Salto. Quiere decir que los campos en dirección al sur de la Guardia del Luján (donde hoy se levanta la localidad de Mercedes) eran territorios desconocidos para los rioplatenses en fechas tan tardías como 1770. Obviamente, aquellas aguadas, ríos y serranías tenían su denominación en mapuzugun, como el propio cronista admitía. En el relato que correspondió al 7 de octubre, anotó que “se marchó de mañana, atravesando grandes esteros, hasta que llegamos a una gran laguna, que los indios llaman en su idioma Tenemeche, y nosotros le pusimos el nombre de Santiago Apóstol”.

Antes de arribar a Sierra de la Ventana, fueron dos los lonko que recibieron a sus aliados con ceremonial que es propio de las tradiciones mapuche.

Según el testimonio del capitán, fue el segundo el recibimiento más importante. Lamentablemente, el soldado no anotó con precisión en qué paraje tuvo lugar esa ceremonia de bienvenida pero sí consignó que cuatro leguas castellanas más adelante, se erigían las tolderías del lonko Linkon, no muy lejos de la ruka de Alkaluan, quien poseía “una majada de ovejas y cabras”.

Un galopito más y ya pudieron divisar desde la norte, las siluetas de Sierra la

Ventana. La localidad que en nuestros tiempos lleva ese nombre se erige a 550 kilómetros de Buenos Aires. La jurisdicción efectiva de las instituciones virreinales se esfumaba mucho antes, cuando apenas restaban 40 años para el nacimiento de las Provincias Unidas del Río de la Plata.

Ni los habituales conocedores del terreno eran útiles para los españoles en esos rumbos. Surge una vez más la absoluta extrañeza que experimentaban los expedicionarios en relación con aquellas latitudes y también la curiosa condición de los “indios teguelches”, ya que entre ellos militaban “amigos”

de los pampas, a pesar de mantener hostilidades. Como veremos más adelante, ambas parcialidades lejos estaban de constituir pueblos distintos, como quiso más tarde consagrar un sector de la “academia”. La columna mixta alcanzó el río Colorado y cruzó el curso de agua con gran dificultad, pero aparentemente la gente enemiga advirtió la maniobra y puso conveniente distancia. Como carecía de víveres, el oficial a cargo ordenó la retirada. La expedición deshizo el itinerario, después de algunas jornadas se topó con el río Quequén y desprendió partidas para que reconocieran las sierras de Tandil y Volcán. Uno de los bomberos encon-

Al reparar en ese insólito pedido, pueden llover las preguntas... ¿Los pampas, aucas y tehuelches constituían pueblos distintos? ¿O más bien, parcialidades mapuche que elegían vincularse con los winka de manera diferente? ¿Ya se había consumado a mediados del siglo XVIII la hipotética “Araucanización de Pampa y Patagonia”? ¿O las diversas identidades regionales de los mapuche tuvieron como hábitat las actuales llanuras bonaerenses bastante antes de las suposiciones de la “academia”? ¿Cómo era posible la presencia de parientes y amigos entre “naciones” que se enfrentaban hasta la muerte?

Como ya dijimos en otra oportunidad, a las razones de la hostilidad entre las distintas parcialidades de los mapuche no hay que buscarlas en su adhesión a las ideologías de los winka o en la supuesta pertenencia a pueblos extraños, sino en motivos que se esconden en los más profundos pliegues de su pasado.

Pero además de esto, queríamos poner en evidencia que más allá del río Salado, la actual provincia de Buenos Aires era un hervidero de tolderías y vicisitu-

fines de los 80 el movimiento mapuche autónomo, con claras miras políticas y una fuerte contenido cultural. La conciencia de la diferencia volvió a manifestarse con creces en los primeros años del siglo XXI, ante diversas vicisitudes de la movilización mapuche. Por entonces, fueron múltiples los documentos y proclamas que manifestaron con firmeza la existencia dentro de los respectivas jurisdicciones estatales, de un pueblo distinto al chileno y al argentino.

Fue el caso del Futra Trawün que se celebró en Vuelta del Río (Chubut) a fines de abril de 2003, que se definió como “un espacio de expresión del pueblo mapuche que procura recuperar sus propias formas de organización sin detenerse en las fronteras administrativas impuestas por los dos estados que usurpan nuestro territorio, con sus respectivas provincias y regiones”.

Para escándalo de los sectores más retrógrados de las ciudades patagónicas cercanas, el trawün puso los puntos donde corresponden. “Así, reafirmamos que sólo somos un pueblo: ni chubutenses, ni rionegrinos, ni santacruceños, ni neuquinos, ni chilenos, ni argentinos”.

des varias que tenían como protagonistas a los mapuche de entonces, realidades prácticamente incomprensibles para las categorías de análisis de los funcionarios y soldados coloniales, cuyos dominios efectivos no iban más allá de unas pocas jornadas de marcha a caballo. Ese status quo no se había modificado cuando las Provincias Unidas del Sud iniciaron su recorrido independiente de Madrid. Claro que la frontera no era una línea infranqueable y bien delimitada. Soberanamente y a través de sus propios métodos, los parcialidades mapuche privilegiaron mantener tratos pacíficos con los españoles del río de la Plata en lugar de guerrear, no porque se consideraran súbditos de la Junta Gubernativa de Buenos Aires, sino para mejor proveer a sus intereses. Así lo demostró la Junta realizada en noviembre de 1810 entre el coronel Pedro Andrés García, mandatado por la Junta y el Cabildo, y 24 pu lonko representantes de diversas parcialidades mapuches en Salinas.

En aquellos tiempos, acceder a la sal que se encontraba en las lagunas era vital para la economía y efectivamente, era costumbre que inmensas caravanas se adentraran en los territorios ajenos a Su Majestad para retornar con la preciada carga. García se puso en marcha el 21 de octubre de 1810 y para la jornada que correspondió a dos días después, anotó: “en este día se caminó desde las 6 de la mañana hasta las 11; se hizo observación, y emprendida la marcha de la tarde, llegamos al paraje nombrado las Saladas, que es el fin de nuestras poblaciones, más

internadas por este punto al infiel” (7).

Una vez más, la evidencia incontrastable: desde la Guardia del Luján, la jurisdicción que ahora intentaban ejercer los patriotas de Buenos Aires, apenas si se extendía a un par de jornadas de trabajosa marcha.

Las diferencias existen Hay otro episodio que ilustra con claridad la convivencia de dos realidades políticas y sociales diferentes mientras en Buenos Aires hervía la revolución. Hacia octubre de 1811 presidía el Triunvirato Feliciano Chiclana, quien en ejercicio de sus funciones tuvo que recibir al ñizol lonko Kintelau, el Quinteleu del diario de García. Como era la costumbre mapuche, el lonko arribó al puerto al frente de un gran contingente. El porteño consideró que tenía que decir un discurso y entonces, dijo:

“El servicio más importante que este gobierno puede hacer a su país es perpetuar en él, por la dulzura de su administración, a los que se unan a sus principios. Cualquiera que sea la nación de la que procedan o las diferencias de su idioma o costumbres, los considera siempre como la adquisición más preciosa. Si reconoce esta obligación respecto de todos los que pertenecen al globo que habitamos en general, cual no será las que nos impone la afinidad de sangre que tan estrechamente nos une. Sin entrar en el examen de las causas que nos han separado hasta hoy, bástenos decir que somos vástagos de un mismo tronco.... Amigos, compatriotas, unámonos para constituir una sola familia” (8).

Resulta evidente que su interlocutor era autoridad de una “nación” distinta a la que se pretendía edificar desde Buenos Aires y que precisamente, hasta ese momento sobraban razones para diferenciar a unos de otros, no sólo el idioma o las costumbres. Varias décadas tuvieron que pasar para que madurara en el interior de los sectores dirigentes de la Argentina la vocación por terminar con aquellas especificidades.

Después de la usurpación territorial que sufrieron el pueblo mapuche y el mapuche-tehuelche, el Estado puso en prácticas políticas que procuraron por varios medios, homogeneizar a la población que ahora estaba bajo su jurisdicción. Esa tarea se puso en evidencia gracias al trabajo de varios investigadores. Pero es curioso advertir que después de décadas de esfuerzos aparentemente exitosos, la faena demostró sus flaquezas, al emerger con fuerza desde

Va de suyo que el Bicentenario de la Revolución de Mayo adquiere otra connotación si se ve desde el Wallmapu. Al comenzar el proceso en 1810, las comunidades mapuche disfrutaban de independencia y libertad. La construcción del Estado que cree celebrar 200 años, para el pueblo mapuche sólo significó subordinación.

conocida como “Wallmapu Nor Ngülamtuwun” o Tribunal Mapuche, quedando cinco proyectos. Finalmente se decidió por uno, el que además fue complementado con los colores y símbolos que sintetizan la historia y esperanza de todos los mapuche en el Wallmapu.

Los colores y los símbolos de la bandera son: Azul (Kallfü): representa la vida, el orden, la abundancia y el universo. Kallfü también representa todo los sagrado o espiritual; Blanco (Ayonlig): representa la limpieza, la curación y la longevidad. Símbolo de la sabiduría y la prosperidad; Amarillo (Chod): renovación. Símbolo del sol, también representa los granos y alimentos que da la tierra; Rojo (Kelü): representa la historia de lucha del pueblo mapuche y la memoria; Verde (Karü): Color que representa la tierra o la naturaleza, su fertilidad y el poder de curación. El Kultrung, símbolo ceremonial: es un instrumento de percusión representa la superficie de la tierra y el territorio mapuche; sobre el se dibujan los cuatro puntos cardinales y entre ellos está el sol, la luna y las estrellas.

El kultrung también es símbolo de la sabiduría universal. El Ngümin, grecas representa el arte de la manufactura, la ciencia y el conocimiento mapuche.

Es un símbolo del sistema de escritura. representar al pueblo en su conjunto, su historia presente y futuro se decidió que fuera como las banderas de todos los pueblos, con colores y símbolos que representen la unidad mapuche en su lucha por sus derechos.

l primer emblema de la Nación Mapuche es el resultado de un proceso de autoafirmación y de descolonización estructural. La bandera tiene como propósito esencial y trascendental sintetizar y proyectar al conjuto de las naciones del mundo nuestra historia, ciencia, filosofía, cosmovisión de nuestro origen y la relación con la madre naturaleza que complementa nuestra identidad". Aukiñ Nº 17 , 1992.

Y así no mas es… Hoy el Wenufoye mapuche recorre los caminos, las calles, las reuniones, las escuelas, los municipios y está en todos los sitios de Chile y del mundo, pidiendo la libertad de los presos políticos, por los derechos del pueblo. La Bandera mapuche lleva consigo una hermosa historia de memorias, luchas, sueños y también de triunfos.

Tradicionalmente el Wenufoye es la rama de canelo (árbol sagrado) que representa el altar comunitario y que se lleva alzado al viento para exteriorizar la presencia de una comunidad mapuche ante cualquier evento; hay comunidades que le agregan un género blanco, negro, azul con sol y luna (todos símbolos de la cosmovisión mapuche); de este modo las comunidades marcan su presencia pública en reuniones o ceremonias religiosas. Así la Bandera mapuche siempre ha estado presente en la historia; sólo que para

Fue en el año 1991 cuando las autoridades tradicionales, machi, longko, werken, weupife, ñempin, agrupadas en el Aukiñ Wallmapu Ngülam, (Consejo de Todas las Tierras), como parte del proceso de descolonización política estructural decidieron crear una bandera. Tomada la decisión, la idea de una bandera propia rápidamente se propagó por las comunidades y el tema se hizo ineludible en las reuniones y conversaciones en las comunidades; la pregunta de ¿Cómo será la bandera mapuche? Llevó a la imaginación y creatividad de todo un pueblo generando distintas propuestas, todas bellas y ricas en relatos y símbolos. Así, los elementos, lago, nieve, blanco, azul, rojo, como el verde del árbol de coihue, árbol abundante en la zona, constituyeron su proyecto de bandera pewenche (mapuche de la cordillera). Como la propuesta anterior llegaron 300 similares en marzo de 1991, en una reunión

El día 6 de octubre de 1992 se decidió la bandera mapuche y al otro día se hizo una gran marcha por el centro de Temuco para hacer entrega de la misma al resto de los chilenos. Peroel régimen dominante, colonial de entonces impidió que los mapuche caminaran libremente por las calles llevando en alto su Wenufoye o bandera; aunque Chile en ese entonces vivía un lento retorno a su democracia, la represión al mapuche no se hizo esperar. a marcha fue violentamente reprimida con carros lanza agua, bombas lacrimógenas y perros policiales, aunque hasta el día anterior los mapuche contaban con el permiso para realizar la concentración pero el gobierno no respeto su palabra. Hoy revisando los diarios de entonces, se puede ver que a respuesta opresora fue una sola, aunque con diferentes palabras. Entre ellos el oficial de Carabineros a cargo del orden público de la ciudad se ridiculizó ante los mapuche mostrando una pipa en señal de diálogo, promesa incumplida.

El diario La Segunda publicó un inserto de opiniones al respecto, una de ellas fue la del Intendente regional, Fernando Chuecas (DC), quien sostiene “no me parece positivo esto de acrecentar la identidad del pueblo mapuche... Se trata de una agitación de extrema izquierda, que no corresponde al pensamiento mapuche”. En el mismo diario, Sergio Diez, un conocido senador de derecha, agregó: “La demanda no tiene ninguna importancia, es una hoja que se la lleva el viento, en los mapuche no ha habido jamás la idea de una identidad propia, es una cosa importada y no va a tener ningún resultado”. “La idea es sarcástica....

no son banderas las que flameaban en las calles sino volantines”, señaló un destacado militante de la Concertación de la época.

Con la derecha y el propio gobierno en contra, el Consejo de Todas las Tierras, junto a sus dirigentes fueron perseguidos, encarcelados y condenados por los tribunales de la época. 144 mapuche recibieron condena por “Asociación Ilícita”, en base a la Ley de Seguridad Interior del Estado. Entre “lo ilícito” se consideró la bandera, la creación de una organización propia y la decisión de la recuperación de las tierras. Lo cierto que esta condena fue impuesta por la institucionalidad del Estado, que no reconocía al pueblo mapuche y su institucionalidad. El pueblo mapuche como el resto de los pueblos indígenas del país se encontraba y sigue proscrito por la Constitución Política del Estado chileno, y desde esa misma negación fueron condenados los 144 injustamente (fallo por el cual, años más tarde, el Estado chileno sería condenado por la Corte Interamericana de Derechos Humanos, OEA).

Como lo señalaron los lonko y autoridades originarias de entonces, “la dominación no puede ser a perpetuidad”. Hoy han pasado casi 20 años y la historia dio la razón a los mapuche.

La bandera no es ilícita. La Contraloría de la Región de la Araucanía dictaminó que las municipalidades están facultadas para izar la bandera mapuche en sus reparticiones junto con el pabellón chileno. La bandera no divide, sino que exterioriza la presencia mapuche, su identidad, historia, cultura y derechos nacionales. Es una muestra más de la diversidad que caracteriza el Estado y que se tiene que respetar; es el llamado al diálogo entre civilizaciones y culturas, al respeto y a la comprensión mutua entre los pueblos.

Esta breve reseña ha sido escrita también en honor y memoria a los lonko y autoridades originarias que fueron interpretes de esta historia y que ya no viven con nosotros. Entre ellos la Machi Rosa Coñueñan em, Machi Esmeregilda Hentelao em; Lonko José Luis Huilcaman em; Werken Jorge Pichiñual em.

V

íctor Naguil Gomez es dirigente del Partido Mapuche Wallmapuwen. Profesor de Historia, candidato a doctor en Ciencias Políticas en Catalunya, se desempeña como Encargado de Relaciones Internacionales de la colectividad. En dicho papel, le ha correspondido estrechar relaciones con diversos partidos nacionalistas de pueblos sin Estado, tanto de Europa como de países en la región. De todos ellos ha rescatado valiosas enseñanzas. Una de

ellas, la importancia de los símbolos de identidad en sus respectivos procesos de lucha y descolonización nacional.

Naguil asume de manera natural el emblema creado por el Consejo de Todas las Tierras a comienzos de los años 90’. Fuera de todo debate, es para él y su colectividad la bandera nacional del pueblo mapuche. Así lo plasmó Wallmapuwen el año 2005 en sus propias Bases Programáticas, donde señala que “reconoce la Wenufoye como Bandera y Emblema Nacional del Wallmapu”, asumiendo el compromiso de abogar por su “uso masivo”, así como pro-

mover su “reconocimiento oficial y su uso en todos los espacios públicos del País Mapuche”.

“Muchas experiencias en el mundo nos muestran cómo el reconocimiento de los símbolos nacionales de un pueblo va de la mano de la conquista de sus derechos nacionales”, señala Naguil en entrevista con Azkintuwe. Desde un prisma nacionalista, el dirigente comparte su visión del fallo de la Contraloría General de la República, que a partir de 2010 autoriza a los municipios izar dicho emblema.

- ¿En qué radica la importancia del

dictamen de la Contraloría?

gar que corresponde. Muchas experiencias en el mundo nos muestran cómo el reconocimiento de los símbolos nacionales de un pueblo va de la mano de la conquista de sus derechos nacionales. Los Estados implicados no han tenido más que asumir esos derechos por la fuerza de estos y la voluntad de pueblos que han decidido dejar de ser determinados por otros y autodeterminarse. Los ejemplos que mencionas tienen distintas historias y contextos pero un mismo fondo nacional. La bandera vasca fue creada en 1894, reconocida por el gobierno vasco en 1936, y reprimida como casi todo lo vasco durante el franquismo. Sin embargo, fue oficializada en 1979 con la promulgación del Estatuto de Autonomía.

Pienso que es un hecho político positivo. Más allá de establecer que izar la bandera mapuche en los edificios públicos de Wallmapu no constituye técnicamente ninguna contradicción reglamentaria, desmonta cualquier intento administrativo por negarle espacios públicos a un símbolo propio de nuestro pueblo. Creo que esto obligará a muchas organizaciones a definirse, puesto que cualquiera que sea la posición de las autoridades chilenas al respecto, es nuestra responsabilidad que nuestra bandera ocupe los espacios públicos que merece si queremos que cumpla su papel de símbolo nacional.

Wallmapuwen saluda sobre todo la iniciativa del Consejo Territorial de Mallolafken y de su presidente, Marcial Colin. Con su recurso ante la Contraloría han puesto sobre el tapete un tema fundamental que hasta la fecha no había tenido la debida atención en el movimiento mapuche: el derecho de instalar nuestros símbolos nacionales en las instituciones públicas e nuestro propio país, el Wallmapu. Con ello demuestran que, cuando se actúa con inteligencia y claridad en los objetivos, se pueden dar batallas y obtener victorias en todos los terrenos en que se da nuestra lucha nacional, incluido el propio terreno jurídico-administrativo del Estado dominante.

- Un proceso similar a lo acontecido con los inuit de Groenlandia…

En Groenlandia ya en 1973 se planteó la reivindicación de una bandera propia por parte del movimiento nacionalista inuit, tema que cobró mayor importancia con el acceso a la autonomía en 1978. La actual bandera de Groenlandia fue adoptada oficialmente el 21 de junio de 1985. Un caso similar fue el de la bandera Sami, adoptada en 1986 por el Consejo Sami. Hoy en día esta bandera es reconocida por toda la población sami pese a su división en cuatro Estados, ella es sin duda un símbolo nacional que contribuye a exteriorizar su unidad como pueblo pese a las fronteras impuestas por los Estados. La bandera palestina se origina a principios del siglo XX, pero es en 1964 que la Organización para la Liberación de Palestina (OLP) declaró esta bandera como símbolo de la Palestina durante la celebración de la Conferencia Palestina de Jerusalén. El 15 de noviembre de 1988 fue proclamada por la OLP como la bandera del Estado de Palestina. Estas cortas referencias dan cuenta que los movimientos nacionales son los que contribuyen de modo decisivo en la conciencia nacional de un pueblo; los símbolos exteriorizan y sintetizan esa conciencia y voluntad de ser. Los Estados, unos con más disposición que otros, han debido aceptar esta realidad.

Es lo mismo para nosotros.

- Wallmapuwen asumió, desde su fundación y de manera pública, la bandera creada por el Consejo de Todas las Tierras el año 1992. ¿Por qué?

En primer lugar, porque compartimos la idea central de dotarnos como nación de una bandera nacional. El símbolo «bandera» no es para nada ajeno a la sociedad mapuche; de hecho es central en las ceremonias rituales. Pero, evidentemente, esas banderas, que pueden llegar a ser miles, con distintos diseños, colores y significados, no tienen el papel político nacional que busca representar la bandera mapuche creada hace ya 19 años por el Consejo de Todas las Tierras. Esta bandera tiene el gran mérito de ser la única que existe con el carácter de emblema nacional, de haber sido adoptada como tal por una gran cantidad de organizaciones mapuche y de ser claramente reconocida, tanto por la población mapuche como wingka, como «la bandera mapuche».

Hay que considerar además que se trata del único emblema nacional mapuche que se utiliza tanto en Gulumapu como en Puelmapu, lo que refuerza su legitimidad. Desde el principio figura en nuestros estatutos el reconocimiento de la Wenufoye, la que hemos promovido utilizándola en nuestras actividades públicas e integrándola a nuestra propia identidad como partido. Es una definición que esperamos y nos gustaría hicieran explícita todas las organizaciones mapuche existentes: estar a favor de una bandera mapuche es estar a favor de aquella que existe.

- Como nacionalistas mapuche, ¿qué tan importantes resultan estos símbolos de identidad?

La lucha nacional, como toda lucha política, tiene muchas dimensiones. En algunos momentos predomina el combate por los derechos económicos y sociales, en otro puede ser la defensa de la lengua propia, o bien la lucha electoral. La lucha simbólica cumple un papel importante, incluso para un pueblo que como el nuestro ha sido despojado materialmente y que por lo mismo está confrontado a una infinidad de problemas que pueden parecer más urgentes y decisivos. Ese papel es más importante aun si se trata de símbolos nacionales. Para una nación como la nuestra, a la que se le niega su existencia como tal y se busca criminalizar

sus derechos, nuestros símbolos nacionales contribuyen a decir día a día que existimos. Por eso hemos promovido también a nivel internacional la bandera como emblema nacional mapuche, presentándola en cada evento en que hemos participado y obsequiándola a nuestros aliados políticos, siendo recibida siempre con respeto y cariño.

- Otros pueblos como los Palestinos, Vascos y los Sami cuentan con sus propias banderas reconocidas oficialmente. ¿Se debería avanzar hacia allá en Chile?

Desde luego que debemos avanzar y estoy convencido que ese día llegará, la lucha mapuche no tiene vuelta atrás y nuestros símbolos nacionales así como nuestros derechos tendrán el lu-

- ¿Qué medidas deberían adoptarse para lograr que la Wenufoye sea utilizada en reparticiones públicas?

Yo precisaría diciendo en todas las reparticiones públicas de Wallmapu. Creo que dónde y cuándo se ize la bandera de modo oficial, son dos cuestiones con las cuales tenemos que tener cuidado y hacer definiciones. La bandera nacional mapuche, la Wenufoye, debe serlo para el pueblo mapuche y el País Mapuche. No puede trasformarse en un símbolo nacional chileno. La bandera mapuche flameando en La Moneda, en el Morro de Arica o el Fuerte Bulnes constituiría un intento directo de “chilenización” del símbolo. Así mismo creo que no debe ser expuesta en ceremonias como del 18 de Septiembre o en los desfiles de homenaje a las fuerzas armadas o a las denominadas

“Glorias del Ejército”. Un mayor compromiso de las organizaciones y sus militantes para afianzar más la actual bandera mapuche debe ir acompañada del tino necesario para que la bandera no sea utilizada ahora para la desnacionalización mapuche.

Precisado lo anterior, hay que decir que poner nuestra bandera nacional en las instituciones públicas del País Mapuche no tiene por qué ser traumático para nadie. Es algo normal, e incluso esperaría que muchos representantes mapuche que están en lo municipios, ya sea como alcaldes o concejales, puedan comprometerse con su promoción desde ahora. Creo además que se abre la oportunidad de declarar el 6 de Octubre como el “Día de la Bandera Nacional Mapuche”, esta es una iniciativa que hemos acordado como partido.

Aquella es la fecha en que fue presentada públicamente el año 1992. Si recordamos la bandera en esa fecha, recordaremos también que surgió bajo una fuerte represión contra el movimiento mapuche, que pasado los años lo justo de nuestra lucha se ha hecho más patente, mientras la negación se hace más absurda.

- El historiador chileno Sergio Villalobos criticó duramente el fallo de Contraloría. ¿Qué opina?

Hace bastante tiempo que Villalobos no se expresa como historiador sino como ideólogo, sobre todo en lo que respecta al tema mapuche. Él señala que esta resolución es “una cosa indignante y una barbaridad histórica” que se contrapone a la “tendencia histórica” que llevaría a “que haya una sola ley, una sola determinación, una sola bandera”. Lo que él hace en realidad tras el ropaje de historiador es una defensa ideológica del modelo centralista chileno y negar la existencia nacional mapuche. Este modelo se apoya, por un lado, en la propia experiencia histórica del Estado colonial español, y por otro en una ideología centralista y asimilacionista que tiene sus orígenes en Europa en el siglo XVIII, para la cual Estado nación quiere decir Estado unitario centralizado con una población uniforme del punto de vista lingüístico y cultural. ¿Es acaso ese tipo de Estado el que corresponde mejor, en este siglo, a «la tendencia histórica»?

- ¿Una posición “reaccionaria”?

La defensa que hace Villalobos del modelo de Estado nación centralista es reaccionaria y pertenece al pasado.

Si miramos el mundo tal como se presenta hoy, más allá de las estrechas fronteras estatonacionales de Chile, constatamos, por el contrario, que una tendencia fuerte a nivel mundial, y predominante en los países democráticos, son los progresos en la descentralización de los Estados y en el respeto de las diferencias lingüísticas y culturales. La España democrática de hoy es un Estado de autonomías, y el euskera, catalan y galego son lenguas oficiales y de enseñanza en sus respectivos territorios. ¿Es esto «una cosa

indignante y una barbaridad histórica»?

Militantes de Wallmapuwen han estado en el País Vasco, Catalunya, Galiza, Bretaña, País de Gales, en fin, y en todas partes han podido ver las banderas propias de cada país en todos los edificios públicos del territorio concernido.

Y es lo mismo en casi toda Europa.

Nadie se indigna por ello, salvo claro en España unos cuantos nostálgicos del franquismo.

- Que responde a aquellos mapuche que, desde una posición culturalista, critican la adopción de símbolos como la propia bandera.

Esa es una visión conservadora y que con el tiempo se vuelve reaccionaria.

Les guste o no a quienes quisieran vernos como objetos de museo o reliquias del pasado, reivindicando nuestros derechos nacionales los mapuche avanzamos por el carril de la modernidad y el progreso de los cuales el colonialismo nos ha querido excluir. Quienes

plantean, desde nuestro pueblo y en nombre de la “tradición”, la “espiritualidad” y la “cosmovisión”, que no podemos tener una bandera nacional porque en el pasado no la teníamos, no hacen más que someterse dócilmente a la visión dominante del colonizador sobre lo que es y debe ser el pueblo mapuche. Ignoran, además, la historia del movimiento mapuche en esta materia: aunque no se consolidó en el pasado una bandera nacional como tenemos hoy la oportunidad de hacerlo, si se planteó el tema de un emblema propio.

ca la inferior. Dado el carácter del liderazgo de Aburto Panguilef y la acción de la Federación, esta bandera estaba destina a cumplir una importante función ritual. En la discusión, sin embargo, un militante planteó la inquietud de si ella iba a ser solamente para las “cosas sagradas de la raza” o si también para sus “actos patrióticos”, punto este último que fue dejado para el próximo 15º Congreso. En la práctica, esta bandera fue utilizada por la Federación Araucana en todo tipo de actividades públicas, desde concentraciones políticas hasta exhibiciones artísticas.

- ¿Podrías profundizar en ello?

La Federación Araucana (FA), dirigida por Manuel Aburto Panguilef, discutió en su 14º Congreso de diciembre de 1934, en Plom, Makewe, la cuestión de una “bandera araucana”. Fue el punto 26 de la tabla. El Congreso adoptó una bandera compuesta de tres bandas horizontales de igual tamaño: azul la superior, amarilla la intermedia y blan-

Los mapuche hemos demostrado históricamente una enorme capacidad de adaptación y la adopción de la actual Wenufoye refleja esto último. Hoy en día, nuestra bandera contribuye a exteriorizar nuestra lucha de emancipación nacional y la voluntad colectiva de proyectarnos en el mundo moderno como una nación en el concierto de naciones libres.

brido que tiene como efecto la exclusión de las minorías. os mapuche constituyen el pueblo indígena más numeroso y la principal minoría nacional en Chile. Estimaciones fundadas en los censos nacionales de 1992 y 2002 y en la Encuesta de Caracterización Nacional (CASEN) de 2006 , permiten suponer una población mapuche superior al millón de personas, representado por si sola un porcentaje cercano al 7% de la población total del país. La mitad de la población mapuche contemporánea reside en las regiones del Biobio, Araucanía, Los Ríos y Los Lagos, que en su conjunto constituyen el Wallmapu o País Mapuche histórico. En la Región de La Araucanía, porción medular del Wallmapu en que los mapuche mantuvieron su independencia hasta 1881, los mapuche constituyen el 23.5% de la población total. A pesar de su importancia demográfica, tanto a nivel nacional, como regional, los mapuche no tienen representación en los órganos electivos de decisión política, ya sea como efecto de su minorización demográfica o como consecuencia de la aplicación de un sistema electoral hi-

El interés de los mapuche por incidir o participar directamente en los órganos de decisión política es antiguo.

En 1906 la prensa registra la primera reunión con partidos políticos; en 1914 es presentada la primera candidatura parlamentaria. En las décadas siguientes se participa en todas las elecciones parlamentarias obteniendo, en periodos diferentes, 7 escaños en la cámara de diputados, dos de los cuales corresponden a diputados reelectos. El funcionamiento, desde 1925 hasta el golpe militar de 1973, de un sistema electoral proporcional con cifra repartidora y un sistema político multipartidista, favoreció las posibilidades de éxito de las candidaturas parlamentarias mapuche.

Posteriormente, y luego que la dictadura militar (1973-1990) impusiera el actual sistema político electoral basado en distritos diputacionales y circunscripciones senatoriales binominales para la configuración parlamentaria, los mapuche no han vuelto a ganar elecciones para el Congreso.

Este sistema favorece a las grandes coaliciones y margina a las fuerzas políticas minoritarias o con implantación exclusivamente regional. El sistema binominal tiene el efecto de configurar un parlamento con sobre representación de la segunda mayoría política nacional, excluye a las minorías y no resulta representativo de la diversidad étnica, social y regional del país.

Del mismo modo, la Ley Orgánica Constitucional de Partidos Políticos, actualmente vigente, excluye explíci-

tamente la existencia de partidos regionales al exigir para su conformación haberse “constituido legalmente en a lo menos ocho de las Regiones en las que se divide políticamente el país o en mínimo de tres de ellas, siempre que estas últimas fueren geográficamente continuas” (art. 3º), requisito que, junto a la afiliación necesaria de un “número de ciudadanos inscritos en los Registros Electorales equivalente, a lo menos, al 0,5% del electorado que hubiese sufragado en la última elección de Diputados en cada una de las Regiones donde esté constituyéndose” (art. 6º), eleva irracionalmente los requisitos y limita gravemente la posibilidad de que los mapuche participen del sistema político con instrumentos políticos de representación propia, o bien por medio de partidos territorialistas que expresen la voluntad de la población regional independientemente de su origen étnico.

La exclusión política de los mapuche en los órganos de elección popular y en particular del parlamento, es un problema que fue reconocido y abordado en las deliberaciones de la Comisión de Verdad Histórica y Nuevo Trato (CVHNT), creada por iniciativa gubernamental en el 2001. En su Informe

final [2003], la Comisión coincidió con una moción de reforma constitucional formulada por un grupo de parlamentarios el año 1999 y recomendó reconocer derechos políticos a los pueblos indígenas, proponiendo la creación de escaños reservados para parlamentarios indígenas en ambas cámaras (diputados y senadores), además de puestos en los

de un sistema electoral proporcional que permitiese la elección popular del intendente y los consejeros regionales en la Araucanía.

En respuesta a las demandas formuladas por las organizaciones en el Debate Nacional de Pueblos Indígenas el Gobierno anunció, de manera más

Una reforma abortada Considerando las graves distorsiones en la representación parlamentaria que a nivel nacional genera el sistema de distritos y circunscripciones binominales, en 2006 la Presidenta de la República creó un grupo de trabajo encargado de formular una propuesta de refor-

fundas, las grandes coaliciones han estado dispuestas a bajar los umbrales de entrada al sistema, o favorecer con escaños a los mejores perdedores. Últimamente, a integrar a los partidos pequeños en alianzas electorales que les permitirían competir al interior de las listas de los conglomerados, sin modificar el binomal.

No obstante ello, los pueblos indígenas continúan estando ausentes de las fórmulas. En este sentido, el proyecto de reforma electoral presentado por el Ejecutivo en el 2006 no guardaba relación, ni recogía las propuestas de la Comisión de Verdad Histórica y Nuevo Trato formuladas tres años antes, y desincentivaba explícitamente la creación de partidos políticos “monotemáticos” o “territorialistas”. A juicio del Ejecutivo: “es preferible que el sistema electoral contenga incentivos para que se incorporen o sean incluidos por partidos mayores” . Naturalmente, un sistema de este tipo afectaría gravemente la posibilidad de que los mapuche creen partidos políticos propios basados en sus demandas particulares (monotemáticos) o en las regiones donde se concentra mayoritariamente la población mapuche (territorialistas).

consejos regionales y municipales bajo formulas de proporcionalidad. No se incluyeron propuestas respecto a la conformación de organizaciones políticas indígenas, pero se propuso la conformación de un Consejo Nacional de Pueblos Indígenas de carácter consultivo.

Durante el 2006 y en el contexto del “Debate Nacional de Pueblos Indígenas”, proceso auspiciado por el actual Gobierno a fin de acoger demandas y aspiraciones como insumos a sus políticas gubernamentales, las comunidades y organizaciones agrupadas en la Coordinadora de Organizaciones Mapuche (COM), reiteraron la necesidad de contar con medidas especiales que les permitiesen ejercer sus derechos políticos, en particular por medio del acceso a los órganos electivos de toma de decisiones a través de le generación de “cupos” en el Parlamento y en los consejos regionales y municipales. En el mismo sentido se pronunciaron los Concejeros Indígenas de la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena; los militantes mapuche de la coalición de partidos de Gobierno, agrupados en la “Concertación Mapuche” y el partido mapuche en formación “Wallmapuwen” que, tiempo antes y en el contexto de la presentación de su programa político, propuso además la creación de una circunscripción electoral única y la instauración

bien vaga, en la presentación de los “Nuevos Ejes de la Política Indígena” (2007), su intención de estudiar el establecimiento de mecanismos y procedimientos de participación de los pueblos indígenas; y posteriormente se comprometió, de manera explicita, a impulsar proyectos legislativos respecto de los escaños reservados en el Parlamento y los consejos regionales y municipales, en “RE-CONOCER: Pacto Social por la Multiculturalidad” [2008], plan de acción que busca materializar compromisos pendientes de los sucesivos gobiernos de la Concertación en materia de políticas públicas para los pueblos indígenas.

Finalmente, durante el primer trimestre de 2009, el Gobierno de Bachelet sometió a consulta los fundamentos de un proyecto de ley que buscaba impulsar la participación política de los pueblos indígenas a través de la conformación de un registro electoral especial, y la elección de diputados y consejeros indígenas (se excluyó los escaños en el Senado) bajo formulas de proporcionalidad, incluyendo la creación de un Consejo Nacional de Pueblos Indígenas de carácter consultivo. Hasta el cambio de Gobierno, el resultado final de dicha consulta no había sido devuelto formalmente a las comunidades, asociaciones y organizaciones consultadas.

ma del sistema, cuyos resultados fueron integrados en un Proyecto de reforma electoral que Bachelet envío al Congreso en junio del mismo año y que retiró, por falta de apoyo político de las bancadas, en abril de 2007. El lamentable fracaso de la propuesta permitió apreciar que no existía, ni por

parte de sectores importantes de la entonces coalición de gobierno, ni de la entonces oposición, una voluntad de cambio sustantiva respecto del régimen electoral, en particular respecto de la fórmula mayoritaria que según unos y otros asegura la gobernabilidad del país. A cambio de evitar reformas pro-

El proyecto en cuestión, si bien resolvía distorsiones de representación a nivel nacional, resultaba atentatorio del derecho que los mapuche tienen a la participación política, por cuanto no consideró la aplicación de medidas de carácter afirmativo que permitiesen a los pueblos indígenas participar de la “conformación de la voluntad general de la nación” por medio de una cuota de parlamentarios indígenas en ambas cámaras del Congreso, y representación proporcional en los consejos regionales y municipales, como lo recomendó la Comisión de Verdad Histórica y Nuevo Trato. El proyecto era también atentatorio del derecho de los mapuche a organizarse para procurar su participación en los órganos electivos de decisión política, por cuanto la propuesta de reforma al sistema electoral favorecía explícitamente a los conglomerados de alcance e intereses estato-nacionales.

Debido a ello, los mecanismos generales que se proponían en el proyecto de reforma al sistema electoral, no solo podrían tener el efecto de mantener la marginalización de los mapuche del sistema político, sino que agravarla aun más por las consecuencias discriminatorias que podría tener sobre el derecho de los pueblos indígenas a organizarse, inclusive políticamente, para promover y defender sus intereses.

Chile se encuentra comprometido, en virtud del artículo 5 de la Convención Internacional sobre la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación Racial, “a prohibir y eliminar la discriminación racial en todas sus formas”.

La mantención de este estatus quo en Chile equivale a prolongar una situación de marginalización y discriminación que obliga a la dependencia de los mapuche de los partidos políticos chilenos, en cuyo seno se difuminan sus demandas particulares.