Na rozdrożu. Żydowskość i krytyka syjonizmu by Krytyka Polityczna

Na rozdrożu Żydowskość i krytyka syjonizmu



Seria Idee  52

Seria wprowadza w polski obieg idei najważniejsze prace z zakresu filozofii i socjologii politycznej, teorii kultury i sztuki. W serii publikowane są przekłady, a także prace polskich autorów oraz wznowienia. Jej głównym celem jest systematyczna budowa intelektualnej bazy dla ruchów lewicowych oraz aktywne włączanie w polskie debaty publiczne nowych dyskursów krytycznych. Chodzi o radykalną zmianę języka publicznego, a co za tym idzie – sposobów myślenia o najistotniejszych kwestiach współczesności.

Judith Butler

Na rozdrożu Żydowskość i krytyka syjonizmu przełożył Michał Filipczuk

Wydawnictwo Krytyki Politycznej warszawa 2014



Judith Butler, Na rozdrożu. Żydowskość i krytyka syjonizmu Warszawa 2014 Tytuł oryginału: Parting ways: Jewishness and the critique of Zionism Copyright © by Columbia University Press, 2012 Copyright © for this edition by Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2014 Wydanie pierwsze isbn 978-83-64682-21-6 Translation made possible with the support of the Paul Celan Translation Program, sponsored by the Institute for Human Science, Vienna, and ERSTE Foundation, Vienna. Wydawnictwo Krytyki Politycznej Seria Idee  52

WSTĘP



Autoemancypacja, wygnanie i krytyka syjonizmu

Być może w pewnym sensie każda książka rozpoczyna się od konstatacji jej niemożliwości, jednak zmaganie się z tym akurat tekstem wiązało się z obcowaniem z ową niemożliwością – i to bez jednoznacznego rozwiązania w perspektywie. Ślad owej niemożliwości musi zatem pozostać widoczny w samym tekście, nawet jeśli oznacza to permanentne zagrożenie dla całego projektu. Coś, co wzięło początek jako próba zakwestionowania twierdzenia, że wszelka krytyka państwa Izrael jest w istocie krytyką antysemicką, przerodziło się w medytację nad nieuchronnością zmagań z tym, co niemożliwe. Spróbuję to wyjaśnić na poniższych stronach, ale od samego początku muszę wyraźnie zaznaczyć ryzyko związane z takim przedsięwzięciem. Jeśli zdołam dowieść, że istnieją żydowskie zasoby kulturowe zawierające krytykę sankcjonowanej przez państwo przemocy, kolonialnych praktyk ujarzmiania ludności autochtonicznej, jej wypędzania i wywłaszczania – tym samym uda mi się wykazać, że żydowska krytyka przemocy stosowanej przez państwo Izrael jest czymś co najmniej możliwym, a być może nawet stanowi imperatyw etyczny. Jeśli następnie dowiodę, że w myśli żydowskiej istnieją uzasadnienia kohabitacji z nie-Żydami, składające się na samą substancję etyczną żydowskiej diaspory, wówczas możliwe będzie sformułowanie wniosku, że przywiązanie do równości społecznej stanowi integralną część żydow-

 wstęp skich tradycji: świeckiej, socjalistycznej i religijnej. Choć powyższe nie powinno nikogo dziwić, konieczne stało się bezustanne przywoływanie tego argumentu w kontekście dyskursu publicznego, w ramach którego wszelką krytykę izraelskiej okupacji, nierówności w obrębie państwa Izrael, konfiskat ziemskich oraz bombardowań uwięzionej pod ostrzałem ludności, takich jak te, które oglądaliśmy podczas Operacji Płynny Ołów – a w rzeczy samej, wszelkie obiekcje dotyczące wymogów, jakie narzuca bycie obywatelem tego kraju – uważa się za przejaw antysemityzmu i antyżydowskości; za niesłużącego Żydom i nijak niedającego się pogodzić z czymś, co moglibyśmy określić ogólnikowym mianem żydowskich wartości. Innymi słowy, byłoby zaiste bolesną ironią losu, gdyby walka samych Żydów o sprawiedliwość społeczną została uznana za coś antyżydowskiego. Załóżmy, że udaje mi się wykazać, iż nie tylko istnieją naprawdę, lecz również mają moc imperatywu, żydowskie tradycje przeciwstawiające się przemocy państwa oraz wszelkim formom kolonialnych wysiedleń, jak również wszelkim formom zniewalania. Załóżmy też, że udaje mi się zaprezentować oblicze żydowskości odmienne od tego, w imieniu którego przemawia państwo Izrael (a przynajmniej tak twierdzi). Przypuśćmy, że udało mi się wyeksponować nie tylko obecność znaczących różnic pomiędzy Żydami – konstytuowanych w sferze świeckiej, religijnej i historycznej – lecz również obecność żywych sporów w obrębie owej społeczności, dotyczących tego, czym jest sprawiedliwość, równość, a także krytyki przemocy państwa oraz form kolonializmu. W rzeczy samej, gdyby moja argumentacja miała ograniczyć się do powyższego i gdyby okazała się przekonująca, wówczas byłoby udowodnione, że z pewnością nie jest postawą antyżydowską czy wrogą żydowskości przedstawienie krytyki różnych form przemocy państwa stworzonych i wcielanych w życie przez polityczny syjonizm (obejmujących masowe wywłaszczenia Palestyńczyków w roku 1948, przejmowanie gruntów w roku 1967 oraz powtarzające się konfiskaty ziem Palestyńczyków, który to proceder trwa do dzisiaj, a towarzyszy mu budowa muru bezpieczeństwa i ekspansja osadników). Już samo to jest istotne,

autoemancypacja, wygnanie i krytyka syjonizmu  11

ponieważ Izrael pretenduje do reprezentowania narodu żydowskiego, zaś opinia publiczna skłonna jest zakładać, że Żydzi „wspierają” Izrael, nie uwzględniając żydowskich tradycji antysyjonistycznych oraz obecności Żydów w koalicjach sprzeciwiających się izraelskiemu kolonializmowi w Palestynie. Jednakże dowodząc słuszności swoich tez w powyższych kwestiach, natychmiast staję w obliczu innego problemu. Twierdząc, że istnieje znacząca żydowska tradycja postulująca takie formy sprawiedliwości oraz równości, które z konieczności skłaniają do krytyki izraelskiego państwa, ustanawiam perspektywę niesyjonistyczną, a nawet antysyjonistyczną, co stwarza ryzyko uznania za jedną z wartości „żydowskich” również sprzeciw wobec syjonizmu, to zaś oznacza postulowanie – nie wprost – jakichś szczególnych zasobów żydowskiej tradycji etycznej. Jeśli jednak krytyka syjonizmu ma być przekonująca i wiążąca, postulat ekscepcjonalizmu należy odrzucić na rzecz bardziej fundamentalnych wartości demokratycznych. Jakkolwiek doniosłe może się okazać uzasadnienie na gruncie żydowskim sprzeciwu wobec syjonizmu, nie sposób tego dokonać bez zakwestionowania kontekstu żydowskiego (niezależnie od tego, jak byłby on zmodyfikowany i postępowy) jako horyzontu zakreślającego sferę etyczną. Sprzeciw wobec syjonizmu domaga się odejścia od żydowskości jako ekskluzywistycznie pojętego kontekstu myślenia o etyce i polityce. Wszelka prawomocna konceptualizacja wspólnoty politycznej w regionie musiałaby mieć za punkt wyjścia kontestację etycznych i politycznych tradycji przenikających formy działania i myślenia, tożsamości grupowe, a także antagonizmy charakterystyczne dla tego regionu. Innymi słowy, choć jest z pewnością możliwe twierdzenie, że istnieją żydowskie z ducha przesłanki krytyki przemocy państwa, przesłanki, które powinno dać się prawomocnie odnieść do praktyk samego państwa Izrael, to jednak fakt ten jest tylko po części słusznym – aczkolwiek istotnym – argumentem, jaki można by podnieść w takich sytuacjach. Gdyby zasady równości i sprawiedliwości skłaniające do sprzeciwu wobec politycznego syjonizmu pochodziły wyłącznie z takich zasobów tradycji,

12  wstęp

natychmiast musiałyby okazać się niewystarczające, a nawet wewnętrznie sprzeczne. W rzeczy samej, nawet krytyka syjonizmu, przeprowadzana wyłącznie z pozycji żydowskich, jedynie umacnia żydowską hegemonię w sferze myślenia o tym regionie, stając się wbrew samej sobie cząstką czegoś, co moglibyśmy określić mianem efektu syjonistycznego. Z pewnością wszelkie wysiłki umacniające ową hegemonię w regionie składają się na wspomniany efekt niezależnie od tego, czy podejmuje się je w imię syjonizmu czy antysyjonizmu. Czy istnieje rozwiązanie tego dylematu, jeśli nadal chce się kontestować izraelskie roszczenia do monopolu na reprezentowanie Żydów i żydowskości – przecinając związek w opinii wielu łączący państwo z narodem żydowskim oraz cennymi dla Żydów wartościami? Nie przestaje mnie dziwić, że wielu ludzi uważa, iż postulowanie własnej żydowskości oznacza poparcie dla syjonizmu – bądź też sądzi, że każdy, kto chodzi do synagogi, z konieczności jest syjonistą. Równie niepokojąca jest liczba osób, które uważają, że są dziś zmuszone wyprzeć się własnej żydowskości, ponieważ nie mogą zaakceptować polityki państwa Izrael. Skoro syjonizm nadal kontroluje znaczenie żydowskości, wówczas niemożliwa jest żydowska w charakterze krytyka Izraela ani dawanie posłuchu osobom pochodzenia żydowskiego czy przez żydostwo uformowanych, kwestionujących prawo państwa Izrael do reprezentowania żydowskich wartości czy wręcz narodu żydowskiego. Choć z pewnością możliwe jest zaczerpnięcie pewnych zasad równości, sprawiedliwości i kohabitacji z szeroko rozumianych zasobów tradycji żydowskiej, czy można – rodzi się pytanie – tego dokonać tak, by żydowskość nie anektowała owych wartości, to znaczy: w taki sposób, by nie kwestionować ani nie degradować innych form wartościowania przynależnych do tradycji i praktyk innych religii oraz kultur? Jednym ze sposobów uniknięcia tego wszystkiego mogłoby być rozważenie, co właściwie oznacza czerpanie owych zasad z zasobów żydowskiej tradycji. Idea owego czerpania implikuje konsekwencjalistyczną dwuznaczność: skoro takie wartości mają źródła żydowskie, czy wobec tego pozostają wartościami wyłącznie żydowskimi, gdy staną się

autoemancypacja, wygnanie i krytyka syjonizmu  13

w pełni ukształtowane i przyjmą nowe formy historyczne – czy też do pewnego stopnia funkcjonują poza tym ekskluzywistycznym kontekstem? Bez wątpienia możemy sformułować bardziej ogólne pytanie: czy zasady sprawiedliwości i równości, będące stawką w grze ilekroć krytykujemy politykę państwa Izrael oraz innych państw dopuszczających się podobnych aktów niesprawiedliwości, zawsze zostają po części zaczerpnięte z rozmaitych konkretnych kulturowych i historycznych źródeł, mimo że nie „przynależą” bez reszty do żadnego z nich. Do takich źródeł możemy zaliczyć tradycję Grecji klasycznej, francuskie oświecenie oraz postkolonialną emancypację XX wieku. Podobnie jak w innych przypadkach, można wspomniane zasady czerpać z konkretnych źródeł kulturowych, nie oznacza to jednak, że są one wyłączną własnością jakiejkolwiek z tradycji, z których się wywodzą. W rzeczy samej, jeśli pojęcie sprawiedliwości daje się zaczerpnąć z jakiejś konkretnej tradycji, oznacza to, że musi istnieć jakiś sposób, w jaki może ono wykroczyć poza tę tradycję, tak by i poza nią można było dowieść jego adekwatności. W tym sensie możliwość wykroczenia poza daną tradycję jest warunkiem koniecznym, by mogła ona generować wiążące zasady polityczne. Tak rodzi się wyraźny dylemat: skoro krytyka przemocy państwa ugruntowana jest w szeroko i rozmaicie pojmowanych religijnych, świeckich albo historycznych zasadach czy wartościach będących w ostatecznym rozrachunku wyłącznie czy przede wszystkim żydowskimi – wówczas żydowskość staje się uprzywilejowanym źródłem kulturowym, zaś kontekst żydowski pozostaje jedynym lub uprzywilejowanym kontekstem, w ramach którego można dokonywać krytyki przemocy państwa. Jeśli jednak ktoś podejmuje tę krytykę z racji swego sprzeciwu wobec zasady żydowskiej hegemonii w tym regionie, na obszarze historycznej Palestyny, a także z racji poparcia dla politycznej wspólnoty, która położyłaby kres kolonialnemu podbojowi Zachodniego Brzegu i Strefy Gazy, uznając prawa ponad siedmiuset pięćdziesięciu tysięcy Palestyńczyków przemocą usuniętych ze swych domostw oraz ziemi w roku 1948 i później, w ramach konfiskat ziemskich – to ktoś taki popiera wspólnotę polityczną, której równoprawnymi członkami

 wstęp byliby wszyscy mieszkańcy tych ziem. A wówczas nie miałoby sensu stwierdzenie, że żydowski kontekst może stanowić podstawę politycznej kohabitacji, a tak naprawdę dwunarodowości, ponieważ problem sprowadza się do stworzenia wspólnoty politycznej, nie tylko mieszczącej w sobie liczne konteksty, lecz również generującej dwunarodowość w pełni możliwą do pomyślenia dopiero z chwilą położenia kresu rządom kolonialnym. Zamiast łatwego multikulturalizmu proponowałabym, by cały region i zamieszkującą go ludność wyzwolić spod władzy rozległych, rodzących przemoc hegemonicznych struktur politycznego syjonizmu, zaś w ich miejsce powołać nową wspólnotę polityczną. Zakładałaby ona zerwanie z kolonializmem osadniczym, implikując złożone, antagonistyczne formy wspólnego życia, mogące być ulepszeniem godnych potępienia form dwunarodowości istniejących dotychczas. Choć więc należy kontestować hegemonię syjonizmu, we władzy którego znajduje się żydowskość, w równym stopniu należy sprzeciwić się kolonialnemu podbojowi – bo właśnie to oznacza syjonizm dla narodu palestyńskiego. W rzeczy samej, ta pierwsza identyfikacja (żydowski = syjonistyczny) nie byłaby niczym niepokojącym, gdyby głównego przedmiotu naszej troski nie stanowiło położenie kresu historii kolonializmu w regionie. Jak poruszać się na obu tych frontach jednocześnie?

Czerpanie zasad z tradycji Zastanówmy się najpierw, co to znaczy „zaczerpnąć” określone zasady z jakiejś tradycji kulturowej, a następnie przejdziemy do poważniejszych kwestii politycznych. Jak już zauważyłam, stwierdzenie, że określone zasady zostały „zaczerpnięte” z żydowskich źródeł, rodzi pytanie, czy owe zasady zachowują swój żydowski charakter – z chwilą, gdy zostają odniesione do jakiejś sytuacji współczesnej i gdy przybierają nowe formy historyczne? Czy też można i należy – a było tak zawsze – czerpać je z rozmaitych źródeł kulturowych i historycznych, co oznaczałoby, że owe zasady nie „przynależą” bez reszty do żadnego z tych źródeł? Czyż

SPIS RZECZY

podziękowania

wstęp Autoemancypacja, wygnanie i krytyka syjonizmu

rozdział 1 Zadanie niewykonalne i konieczne: Said, Levinas oraz wezwanie etyczne

rozdział 2 Niezdolni zabijać: Levinas versus Levinas

rozdział 3 Walter Benjamin i krytyka przemocy

114

rozdział 4 Rozbłysk: mesjaniczna polityka Benjamina

163

rozdział 5 Czy judaizm jest syjonizmem? Arendt i krytyka państwa narodowego

189

rozdział 6 Dylematy, jakie rodzi wielość: kohabitacja i suwerenność u Arendt

251

rozdział 7 Primo Levi i czasy obecne

300

rozdział 8 Cóż poczniemy poza przestrzenią wygnania? Said i Darwish zwracają się ku przyszłości

340

indeks

375



SERIA IDEE

 W Serii Idee ukazały się Slavoj Žižek, Rewolucja u bram. Pisma Lenina z roku 1917 Artur Żmijewski, Drżące ciała. Rozmowy z artystami Alain Badiou, Święty Paweł. Ustanowienie uniwersalizmu Slavoj Žižek, Lacrimae rerum. Kieślowski, Hitchcock, Tarkowski, Lynch Jacques Rancière, Estetyka jako polityka Paweł Mościcki (red.), Maurice Blanchot – literatura ekstremalna Stanisław Brzozowski, Głosy wśród nocy Thomas Frank, Co z tym Kansas? Elizabeth Dunn, Prywatyzując Polskę Todd McGowan, Realne spojrzenie. Teoria filmu po Lacanie CAMPania. Zjawisko campu we współczesnej kulturze Paweł Mościcki, Polityka teatru. Eseje o sztuce angażującej Judith Butler, Uwikłani w płeć Bruno Latour, Polityka natury Slavoj Žižek, Kruchy absolut Louis Althusser, W imię Marksa Manuel Castells, Pekka Himanen, Społeczeństwo informacyjne i państwo dobrobytu Igor Stokfiszewski, Zwrot polityczny Andrzej Mencwel, Etos lewicy Gilles Kepel, Zemsta Boga Max Horkheimer, Theodor W. Adorno, Dialektyka oświecenia Nicholas Stern, Globalny ład Harald Welzer, Wojny klimatyczne Judith Butler, Walczące słowa. Mowa nienawiści i polityka performatywu



382  seria idee

Zygmunt Bauman, Socjalizm. Utopia w działaniu Peter Sloterdijk, Kryształowy pałac Chantal Mouffe (red.), Carl Schmitt. Wyzwanie polityczności Gayatri Chakravorty Spivak, Strategie postkolonialne Gianni Vattimo, Nie być Bogiem. Autobiografia na cztery ręce Boris Buden, Strefa przejścia. O końcu postkomunizmu Terry Eagleton, Koniec teorii Claus Leggewie, Harald Welzer, Koniec świata, jaki znaliśmy Marshall Berman, Przygody z marksizmem Michael Walzer, Moralne maksimum, moralne minimum Krzysztof Nawratek, Dziury w całym Carol Gilligan, Chodźcie z nami! Psychologia i opór bell hooks, Teoria feministyczna. Od marginesu do centrum Slavoj Žižek, Metastazy rozkoszy. Sześć esejów o kobietach i przyczynowości Agata Bielik-Robson, Maciej A. Sosnowski (red.), Deus otiosus Błażej Warkocki, Różowy język. Literatura i polityka kultury na początku wieku Iwan Krastew, Demokracja nieufnych. Eseje polityczne Susan Buck-Morss, Hegel, Haiti i historia uniwersalna Krystyna Duniec, Joanna Krakowska, Soc, sex i historia Terry Eagleton, Dlaczego Marks miał rację Judith Butler, Ernesto Laclau, Slavoj Žižek, Przygodność, hegemonia, uniwersalność Georges Sorel, Rozważania o przemocy Nancy Fraser, Drogi feminizmu Carol Gilligan, Innym głosem Carl Schmitt, Teoria partyzanta Julien Benda, Zdrada klerków Maciej Gdula, Lech Nijakowski (red.), Oprogramowanie rzeczywistości społecznej Judith Butler, Na rozdrożu  Zapowiedzi Élisabeth Roudinesco, Po co psychoanaliza Andriej Siniawski, Rosyjska inteligencja Joseph Vogl, Widmo kapitału Gayatri Chakravorty Spivak, Krytyka rozumu postkolonialnego Giles Deleuze, Félix Guattari, Anty-Edyp

Przekład: Michał Filipczuk Redakcja: Kamil Bogusiewicz Korekta: Janusz Krasoń Opieka redakcyjna: Jakub Bożek Projekt okładki: xdr Układ typograficzny, skład:

| manufaktu-ar.com

Druk i oprawa: Drukarnia ReadMe, ul. Olechowska 83, Łódź Wydawnictwo Krytyki Politycznej 00-372 Warszawa, ul. Foksal 16, II p. redakcja@krytykapolityczna.pl www.krytykapolityczna.pl Książki Wydawnictwa Krytyki Politycznej dostępne są w siedzibie głównej Krytyki Politycznej (ul. Foksal 16, Warszawa), Świetlicy KP w Łodzi (ul. Piotrkowska 101), Świetlicy KP w Trójmieście (Nowe Ogrody 35, Gdańsk), Świetlicy KP w Cieszynie (ul. Zamkowa 1) oraz księgarni internetowej KP (krytykapolityczna.pl/wydawnictwo), a w cenie detalicznej w dobrych księgarniach na terenie całej Polski.