Przygnodność, hegemonia, uniwersalność

Przygodność, hegemonia, uniwersalność: współczesne debaty na lewicy

*

Seria Idee * 45

Seria wprowadza w polski obieg idei najważniejsze prace z zakresu filozofii i socjologii politycznej, teorii kultury i sztuki. W serii publikowane są przekłady, a także prace polskich autorów oraz wznowienia. Jej głównym celem jest systematyczna budowa intelektualnej bazy dla ruchów lewicowych oraz aktywne włączanie w polskie debaty publiczne nowych dyskursów krytycznych.

Chodzi o radykalną zmianę języka publicznego, a co za tym idzie sposobów myślenia o najistotniejszych kwestiach współczesności.

Judith Butler, Ernesto Laclau, Slavoj Žižek

*

Przygodność, hegemonia, uniwersalność: współczesne debaty na lewicy przeł. Agata Czarnacka, Maciej Kropiwnicki, Sławomir Królak

Wydawnictwo Krytyki Politycznej warszawa 2014

Judith Butler, Ernesto Laclau, Slavoj Žižek, Przygodność, hegemonia, uniwersalność: współczesne debaty na lewicy Warszawa 2014 Tytuł oryginału: Contingency, Hegemony, Universality: Contemporary Dialogues on the Left Copyright © Judith Butler, Ernesto Laclau, Slavoj Žižek, 2000 First published by Verso, 2000 Copyright © for this edition by Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2014 Wydanie pierwsze ISBN 978-83-64682-09-4

Wydawnictwo Krytyki Politycznej Seria Idee * 45

* Judith Butler Dynamiczne wnioski

Książka niniejsza jest o tyle ryzykownym przedsięwzięciem, że nie wiadomo, który z dwóch projektów stara się zrealizować. Z jednej strony, stanowi okazję, by kilku praktyków teoretyzowania o podobnych przekonaniach przemyślało wspólnie status domeny politycznej, z drugiej, przy tej okazji każdy i każda z tych praktyków ma okazję bronić własnego stanowiska przed krytyką ze strony pozostałych, przedstawić własną krytykę i wskazać, co wyróżnia jego lub jej stanowisko. Nie wydaje się, by łatwo było zaradzić temu napięciu, tym bardziej interesujące wydaje się pytanie: czy zainscenizowane przez nasz tekst rozchwianie [irresolution] może okazać się w jakiś szczególny sposób twórcze? I po czym da się poznać, czy jest twórcze, czy też nie?

Na pewno korzyścią z naszej wymiany jest to, że pojawiło się dzięki niej nie tylko pytanie o status teorii w ramach projektu radykalnej demokracji, ale i przeczucie, że „teoria” to nie jest termin monolityczny. Nie byłoby chyba dobrze, gdyby nasze wysiłki zaowocowały drobiazgowymi odpowiedziami, punkt po punkcie, na wszelką krytykę (choć tego rodzaju dyskusje również mają swoje zalety – dają szczegółowy wgląd w stanowisko danej osoby), podczas gdy kwestie uniwersalności, przygodności i hegemonii zapodziałyby się gdzieś po drodze.

Moim zdaniem zrozumienie radykalizmu – czy ujmujemy go jako polityczny, czy jako teoretyczny, czy też i taki, i taki – wymaga dogłębnego zbadania założeń leżących u jego podstaw. W wypadku teorii należy zadać takie radykalne pytanie o transcendentalną postać, jaką teoria niekiedy przyjmuje. Można pomyśleć, że radykalne zapytywanie o założe-

306

*

judith butler

nia wstępne z konieczności oznacza działanie transcendentalne, pytanie o uogólnione warunki możliwości, wedle których konstytuuje się pole przedmiotów poznania. Wydaje mi się jednak, że także to założenie należałoby postawić pod znakiem zapytania, nie należy też bezkrytycznie przyjmować formy tego pytania. Choć z pewnością zostało to już powiedziane wiele razy, wydaje się, że warto jeszcze raz powtórzyć: kwestionowanie jakiejś postaci aktywności czy obszaru konceptualnego nie oznacza wyrzucania go poza nawias czy cenzury; to tymczasowe zawieszenie właściwej mu gry, by przyjrzeć się jego konstytucji. Przyjmuję, że takie właśnie fenomenologiczne przepisanie Kanta da się odnaleźć w pojęciu epoché Husserla, co z kolei stało się ważnym elementem przedstawionej przez Derridę procedury „wymazywania pojęcia” [placing a concept under erasure]. W duchu nowszych postaci dekonstrukcji afirmującej dodałabym jedynie, że można poddać dane pojęcie wymazywaniu i jednocześnie je rozgrywać; na przykład nie ma żadnego powodu, by, z jednej strony, nie ciągnąć dalej kwestionowania pojęcia „uniwersalności”, a z drugiej – by przestać go używać. Pojawia się mimo wszystko nadzieja, że krytyczne kwestionowanie danego terminu przełoży się na jego skuteczniejsze wykorzystywanie, zwłaszcza jeśli wziąć pod uwagę doskonale uzasadnione krytyki pod adresem fałszywych sformułowań tej koncepcji, jakie w ostatnich latach pojawiły się w obszarze studiów postkolonialnych, feministycznych i kulturowych.

Podjęcie się radykalnego kwestionowania oznacza, że nie ma chwili, w której polityka mogłaby zrezygnować z teorii – ponieważ w takim momencie polityka musiałaby ustawić niektóre ze swoich przesłanek poza granicami możliwości stawiania o nie pytań. Wówczas polityka otwarcie mogłaby przyjąć dogmaty jako warunki własnej możliwości, a także odżegnać się od swego roszczenia do krytyczności, z uporem nalegając na autoparaliż jako paradoksalny warunek ruchu naprzód.

Z pewnością to strach przed politycznym paraliżem dodaje aktywistom, z co poniektórych kręgów, antyteoretycznego animuszu. Tyle że – paradoksalnie – takie stanowiska wymagają paraliżu refleksji krytycznej, który pozwala uniknąć perspektywy paraliżu na poziomie działania. Innymi słowy, ci, którzy boją się teoretycznego spowolnienia, nie chcą sobie zbytnio łamać głowy nad tym, co robią ani jakiego typu dyskursu używają.

Boją się bowiem, że gdyby zaczęli się nad tym zbyt głęboko zastanawiać,

dynamiczne wnioski

mogliby przestać to robić. Czy w takich przypadkach chodzi o strach, że myślenie nigdy się nie skończy, nigdy nie przestanie zwijać się i zawracać, zataczając niekończące się koła, a w końcu zajmie miejsce działania jako paradygmat gestu politycznego? Jeśli o to chodzi, to wydaje się, że u źródła rzeczonego strachu leży przeświadczenie, iż refleksja krytyczna p o p r z e d z a działanie polityczne – ustawia plan, na którym działanie to może się rozwijać, ale wypełniając poniekąd projekt, który nakreśli dlań myślenie. Inaczej mówiąc, działalność polityczna w takim ujęciu musi założyć, że myślenie już nastąpiło, ukończyło się – a działanie nie jest myśleniem, jest niemyśleniem [unthinking], czymś, co wydarza się, kiedy myślenie już odejdzie w przeszłość.

Nawet w swoich najwcześniejszych, z zachowanych, tekstach Arystoteles podkreślał, że phronesis obejmuje zarówno teoretyczną, jak i praktyczną postać wiedzy (tak jest np. w Zachęcie do filozofii czy w Etyce eudemejskiej). W Etyce nikomachejskiej Arystoteles rozróżnia sophię, rozumianą jako wiedza teoretyczna, i phronesis – wiedzę praktyczną, aczkolwiek obie łączą się w pojęciu wszechobejmującej „cnoty intelektualnej”. W księdze VI oddziela od siebie myślenie i działanie, ale wydaje się to prawdziwe tylko z jednego punktu widzenia. Czytamy: „mówi się, że należy szybko wykonać to, co jest owocem namysłu, ale namyślać się – powoli”1. Otrzymujemy w tym miejscu przegląd różnych rodzajów dochodzenia do wiedzy, w tym odróżnienie między synesis, pojętnością (rozumieniem, co ktoś inny mówi), a gnome, wyrozumiałością (trafnym wyrozumieniem lub intuicją). Arystoteles wnioskuje z tego, że mądrość teoretyczna nie jest tym samym, co mądrość praktyczna: mądrość teoretyczna wytwarza szczęśliwość, a mądrość praktyczna – cnotę (dzielność etyczną). Cnota, jako że musi być „w zgodzie z rozsądkiem” czy wręcz że „nie ma jej bez rozsądku” (1144b), pozostaje ściśle związana z mądrością praktyczną. Oczywiste jest też dla niego, że nie wszystkie aspekty mądrości praktycznej muszą się przejawiać w słusznym działaniu; niektóre związane są po prostu z „dzielnością jednej części naszej duszy” (1145a).

Tym niemniej mądrość praktyczna „odbija się na działaniu [człowieka]” (1144b), ponieważ bez niej byłoby możliwe dokonanie słusznej oceny.

1 Arystoteles, Etyka nikomachejska, przeł. Daniela. Gromska, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2007, 1142b.

* 307

308

*

judith butler

I dalej: ocena lub działanie nienaznaczone przez mądrość praktyczną, rozsądek, z definicji nie mogą być etyczne. „Cnota” w ujęciu arystotelesowskim określa cele działania, a mądrość praktyczna, rozsądek, kierują nasz sąd i działanie ku temu, co jest słuszne. Działania nie da się oddzielić od wiedzy tego rodzaju, a jej używanie powinno stać się naszą trwałą dyspozycją. Według Arystotelesa „habitus” osoby praktykującej namysł moralny implikuje obecność tej wiedzy w momencie podjęcia działania.

Kiedy Arystoteles stwierdza, że mądrość praktyczna nie posługuje się „mądrością teoretyczną”, ma na myśli, że każda postać mądrości dąży do innych celów (teoretyczna – do szczęścia; praktyczna – do dzielności etycznej), ale też i to, że mądrość teoretyczna powinna być w pewnej mierze niezawisła od praktycznej. Ponieważ mądrość teoretyczna poszukuje wiedzy prawdziwej o najwyższych zasadach rzeczywistości i uprawia naukę o rzeczach, „jakimi naprawdę są”, przystępuje do refleksji metafizycznej. Jest więc dla Arystotelesa jasne, że „mądrość teoretyczna i sztuka rządzenia państwem nie są identyczne” (1141a). Wyjaśniając, dlaczego uznajemy, że filozofowie w rodzaju Anaksagorasa czy Talesa mają raczej mądrość teoretyczną niż praktyczną, stwierdza: „nie rozumieją tego, co leży w ich własnym interesie […] rozumieją się na tym, co niezwykłe, podziwu godne, trudne i boskie”, ale wiedza ta jest „bezużyteczna; a to dlatego, że nie troszczą się o to, co jest dobre dla człowieka” (1141b). Mądrość praktyczna charakteryzuje się „namysłem”, którego brakuje mądrości teoretycznej. Ta druga nie jest bowiem nastawiona na działanie ani nawet na żadne dobro, które dałoby się działaniem osiągnąć.

Pozwoliłam sobie na tę arystotelsowską wycieczkę, chcąc postawić pytanie o typ wiedzy, jakiej tu poszukujemy. Ernesto Laclau i Chantal Mouffe nazwali serię wydawnictwa Verso, w której ukazuje się niniejsza książka, mianem „phronesis”. Sugeruje to, że każda opublikowana w niej praca teoretyczna implicite ma mieć na celu działanie. Zauważmy, że Arystoteles zostawia nas z pewną ambiwalencją – co wydaje się bardzo ważne. Wraz z pojęciem mądrości praktycznej wprowadza pewien typ wiedzy, bez którego niemożliwa jest słuszna działalność polityczna. Natomiast dzięki pojęciu mądrości intelektualnej wydobywa się tu rodzaj badania intelektualnego spod ograniczeń, jakie na myśl nakładają jawne lub ukryte odwołania do namysłu i działań. Którego typu badanie przedstawiamy

dynamiczne wnioski

w tym tomie? Czy nasze pisma wpadły w sieć tej trudności i przepisują jej wahanie na terminy bliskie współczesnemu czytelnikowi? Być może „rozumiemy się na tym, co niezwykłe, podziwu godne, trudne i boskie”, ale ostatecznie okazuje się to bezużyteczne? I jeszcze jedno pytanie: czy rzeczywiście „użytek” ma być wskaźnikiem, względem którego osądzamy wartość teorii dla polityki?

W części do swojego doktoratu poświęconej „ufilozoficznianiu się świata”2 Marks zauważa, że już samo rozróżnienie na to, co filozoficzne – domenę czystej myśli, i na świat, czyli to, co konkretne i zaktualizowane, należy odczytywać jako symptom podziału wytworzonego przez uwarunkowania świata nowożytnego. Z pewną dozą naiwnego entuzjazmu wypowiada się przeciwko temu podziałowi, oznajmiając, że jego upadek jest kwestią zarówno konieczności psychologicznej, jak i rozwoju polityki: „Jest prawem psychologicznym, że duch teoretyczny, kiedy stanie się w sobie wolny, staje się energią praktyczną… p r a k t y k a filozofii jest sama t e o r e t y c z n a” (s. 50). Podkreślając, że filozofia nawet w swych najbardziej „teoretycznych” aspektach jest praktyką, a ta praktyka jest z kolei teoretyczna, releguje on teorię w domenę działania, a jednocześnie wykazuje, że działanie jest ucieleśnioną – bądź oswojoną – postacią wiedzy.

Definiując w tym wczesnym dziele pojęcia „krytyki” i „refleksji”, Marks wyjaśniał, że filozofia dąży do własnego urzeczywistnienia, do tego, by świat zaczął odpowiadać jej idei o nim, a także – że to „urzeczywistnienie jest dla niej zarazem stratą” (s. 51). Urzeczywistnienie się filozofii oznaczałoby bowiem dla niej utratę własnej idealności, ta zaś utrata oznaczałaby śmierć filozofii jako takiej. A zatem realizacja celów filozofii oznaczałaby zniesienie filozofii przez samą siebie j a k o filozofii. Filozofia przeciwstawia się, z jednej strony „światu”, który się jej czynnie opiera, tak jak to, co urzeczywistnione opiera się przed tym, co niezrealizowane. Z drugiej strony, ten sam „świat” jest filozofią w jej jeszcze-nie-urzeczywistnionej postaci. Jest to, by tak rzec, urzeczywistnienie zachowujące pewien dystans względem takiego urzeczywistnienia, jakiego filozofia życzy sobie 2 Karol Marks, Różnica między demokrytejską a epikurejską filozofią przyrody: rozprawa doktorska wraz z aneksem i pracami przygotowawczymi, przeł. Irena Krońska, Książka i Wiedza, Warszawa 1966, część I, rozdz. IV z adnotacją „zaginiony”, s. 48–54.

W wersji oryginalnej cytaty pochodzą z: Karl Marx, Making the World Philosophical, [w:] The Marx-Engels Reader, red. Robert C. Tucker, Norton, New York 1978, s. 9–11.

* 309

310

*

judith butler

dla siebie. Dystans ten jest warunkiem możliwości krytyczności – niewspółmierności, która daje podstawy teorii: przejawom refleksji i krytyki.

Choć trudno nam przyjąć niejawnie teleologiczny pogląd Marksa, że idea urzeczywistnia się w postaci świata, kiedy tylko przekroczy się jej niezależny status jako idei, warto pamiętać o opisywanym przez niego podwojeniu stanowisk w świadomości refleksyjnej. „Te poszczególne samowiedze mają zawsze roszczenie obosieczne, jednym ostrzem zwracające się przeciwko światu, a drugim – przeciw samej filozofii”. I dalej: „to bowiem, co po stronie rzeczy samej występuje jako stosunek w samym sobie opaczny, w samowiedzach manifestuje się jako r o s z c z e n i e i d z i a ł a n i e p o d w ó j n e i s a m o s o b i e p r z e c z ą c e” (s. 51, podkreślenie moje). Pojawia się potrzeba filozofii, dzięki której uda się zyskać krytyczny dystans do świata w jego prezentowaniu się – żądanie krytyczności, odrzucającej to, co dane jako obszar możliwości. Jednocześnie przeobrażenie świata, tak by zgadzał się z ideą piastowaną przez filozofię, wymaga jej rozkładu – równoczesnego z jej własnym urzeczywistnianiem się.

Sytuacja, w której się obecnie znajdujemy, jest jednakowoż jeszcze bardziej zagmatwana, ponieważ w kryzysie znalazła się także wartość „urzeczywistnienia”. Nawoływanie Marksa do urzeczywistniania ideału – na przykład – radykalnej równości czy równościowej dystrybucji dóbr podchwycone zostało przez państwa marksistowskie jako uzasadnienie narzucenia tamtejszym populacjom specyficznych planów gospodarczych, co nie tylko wzmocniło owe państwa jako centrale regulacji i kontroli, ale też uderzyło w podstawowe zasady demokracji. Nawoływanie do działania można interpretować dokładnie w duchu popędu do urzeczywistniania ideału. Dzisiejsze próby odzyskania i przepracowania radykalnej teorii demokratycznej wymagają zatem krytycznego stosunku do „urzeczywistniania”: jak należałoby urzeczywistniać owe ideały, jeśli w ogóle? Jakimi środkami i za jaką cenę? Czy ideały te uzasadniają środki, którymi się je wprowadza? Wszystkie lub choćby niektóre? W jakim zakresie marksizm stawia czoło paradoksowi Terroru, któremu przyglądaliśmy się w kontekście pism Hegla: jak to się dzieje, że wprowadzanie bądź „urzeczywistnianie” danej koncepcji łączy się z narzucaniem jej przemocą, a nawet tego wymaga? Jakiego typu przemoc może służyć wprowadzaniu ideału? I jeszcze: co z naszym zmysłem nastawienia na przyszłość, tak istotnym z punktu widzenia demokracji rozumianej jako proces otwarty

dynamiczne wnioski

[open-ended], dla którego „domknięcie” oznaczałoby śmierć, a urzeczywistnienie – by przywołać Marksa – oznaczałoby jego utratę?

Wygląda więc na to, że przywiązanie do otwartej na przyszłość koncepcji demokracji, nieograniczonej przez teleologię i nie dającej się mierzyć wspólną miarą z którymkolwiek jej „urzeczywistnieniem”, wymaga odmiennego żądania – permanentnie odwlekającego jej urzeczywistnienie. Paradoksalnie – a przecież w zgodzie z opracowanym na tych stronach pojęciem hegemonii, któremu początek dali Laclau i Mouffe w książce Hegemonia i socjalistyczna strategia – zabezpieczeniem dla demokracji jest jej własny opór przed urzeczywistnieniem.

Być może w tym miejscu samozwańczy aktywista porzuci czytanie.

Tym niemniej sądzę, że właśnie ta intuicja stanowi w istocie element aktywistycznej praxis. Sformułowanie powyższe nie oznacza, że nie istnieją momenty, wydarzenia czy instytucjonalne okoliczności, w których udaje się osiągnąć cele, ale że jakichkolwiek celów byśmy nie osiągnęli (a osiągamy je), to demokracja jako taka pozostaje niedosięgła – partykularna linia polityczna czy zwycięstwa legislacyjne nie wyczerpują demokratycznej praktyki, a konieczne jest, by praktyka ta pozostała – na swój trwały sposób – nie do urzeczywistnienia. Takie dowartościowanie niemożności urzeczywistnienia odnajdziemy u wielu współczesnych myślicieli, których polityczną wrażliwość kształtowały po części zdobycze poststrukturalizmu. Jeśli o mnie chodzi, przedstawiłam pewne krytyczne pytania w osobnym eseju3. Temat ten powraca na różne sposoby u Drucilli Cornell, Homi Bhabhy, Jacquesa Derridy, Gayatri Chakravorty Spivak, Williama Connolly’ego czy Jeana-Luca Nancy’ego, nie wspominając już o moich współautorach w niniejszym tomie.

Chociaż gdzie indziej dowodziłam, że „niemożność urzeczywistnienia” jako wartość może odzwierciedlać i umacniać pewną postać politycznego pesymizmu, obecnie chciałabym powiedzieć coś innego. Rozumiem, że przyczyną, dla której utrzymuje się idealność demokracji, jej opory przed całkowitym i ostatecznym urzeczywistnieniem, jest właśnie zapobieganie jej rozkładowi. Jednak, mimo że wierzę, iż Laclau, Žižek i ja zgadzamy się co do tego najbardziej zasadniczego punktu, różnimy się w naszym rozumieniu owej idealności – w jakim języku, w jakiej logice Zob.: Judith Butler, Poststructuralism and Postmarxism, ,,Diacritics” nr 23, 4/1993, s. 3–11.

3

* 311

312 * judith butler

należy ją konceptualizować? Poza tym funkcjonowanie w charakterze „intelektualisty krytycznego” wymaga zachowania pewnego dystansu – ale nie, jak chciałby Marks, między idealnością filozofii a aktualnością świata, lecz między idealnością ideału a prezentującą się obecnością [givenness] jego upostaciowań.

Moim zdaniem żaden aprioryczny opis owej niewspółmierności nie wystarczy, a priori jest to bowiem heurystyczny punkt wyjścia, który, jeśli nie ma stać się momentem dogmatycznym w konstrukcji danej teorii, trzeba poddać drobiazgowej analizie. Nie znaczy to, że nie jestem gotowa przyjąć pewnych pojęć z dobrodziejstwem inwentarza – po to, by pójść do przodu w podjętych badaniach. Ale jeśliby to „a priori” poddać wymazywaniu, nie będzie już ono pełnić funkcji epistemologicznej podstawy.

Działa ono bowiem jako figura do powtarzania, cytat językowy, który założycielskie użycie danego terminu przyjmuje za trop obiegowy w danym dyskursie. Nie, nie zalecałabym hiperkrytycyzmu, opatrywania każdego słowa w tego typu wywodach cudzysłowem. Odwrotnie, niekiedy ważne jest, by pozwolić niektórym znaczącym ostać się na pewnym poziomie analizy, nabrać owej prezentującej się obecności, już choćby po to, by sprawdzić, jak działają, wykorzystywane w kontekście jakiegoś odczytania, zwłaszcza jeśli stały się zakazanym obszarem w łonie dominującego dyskursu. Ochoczość, z jaką pozwala się znaczącemu zamarznąć w chwili użycia, różni się od wyrzucania znaczących poza nawias. „To, co społeczne” jest w mojej analizie jednym z takich terminów. Fakt, że zgadzam się go używać, nie oznacza, że przyjmuję go w jego „danej postaci”, a jedynie że chcę podkreślić jego wagę. Laclau chyba sądzi, że w tej kwestii przymknęłam oko, ale zapewniam czytelnika – wciąż jestem czujna! „To, co społeczne” jako sfera ma swoją historię (o czym pisze Poovey) i właściwe mu spory, zwłaszcza jeśli chodzi o napięcia istniejące, na przykład, między teorią społeczną a socjologią, między tym, co społeczne, a tym, co kulturowe (zob.: Yanagisako) czy między tym, co społeczne, a tym, co strukturalne (zob.: Clastres)4. Podkreślanie tego terminu nie oznacza jeszcze zaangażo 4 Zob.: Mary Poovey, A History of the Modern Fact: Problems of Knowledge in the Sciences of Wealth and Society, University of Chicago Press, Chicago 1998; Sylvia Junko Yanagisako, Transforming the Past: Tradition and Kinship Among Japanese Americans, Stanford University Press, Stanford, CA, 1985, s. 1–26; Pierre Clastres, Society Against the State, przeł. Robert Hurley, Zone Books, New York 1987.

dynamiczne wnioski

wania w socjologizm przyznający okolicznościom społecznym fundacyjny status. Odwrotnie – zdecydowałam się na niego, gdyż wygląda na to, że obecnie termin ten odnosi się jak gdyby do wyrugowanej przeszłości. Formalistyczne ujęcia apriorycznych struktur artykulacji politycznej również albo przedstawiają „to, co społeczne” w kategoriach własnej prehistorii, albo wykorzystują je w charakterze anegdoty i przykładu na artykułowaną przez nie przedspołeczną strukturę. Można nawet stwierdzić, że formalizm prowokuje powrót „tego, co społeczne” właśnie poprzez jego jednoczesne wykluczenie i podporządkowanie formalistycznej teorii5. Nie jest tak, że wykorzystując ten termin, zawiniłam traktowaniem go, jakby był dany czy też „w sposób czysto referencyjny”. Sam ten termin stał się synonimem dla „tego, co dane”, dzięki leksykograficznemu obyczajowi poststrukturalizmu, który sam prosi się o krytyczne zbadanie.

Kategoria „tego, co społeczne” wprowadza na nowo koncepcję języka jako praktyki, koncepcję języka w relacji władzy, a zatem również teorię dyskursu. Pozwala też na krytyczny stosunek do formalnego wymiaru analizy lingwistycznej – na zapytywanie, jakie stłumienia i ekskluzje formalizm ten umożliwiły (to pytanie chętnie zadawał Marks). Ponadto wprowadza perspektywę ucieleśnienia, sugerując, że wiedza ucieleśniona w postaci habitusu (Bourdieu)6 reprezentuje sferę performatywności, bez której nie może się obejść żadna analiza artykulacji politycznej. Każda osoba zainteresowana zrozumieniem polityki kulturowej płci zauważy, że ucieleśniona performatywność norm społecznych wyłania się jako jedno z centralnych miejsc kontestacji politycznej. Takie ujęcie tego, co społeczne, nie oznacza ustalenia, tylko przedstawia serię obszarów analizy mogących mieć konsekwencje polityczne, dla których czysto formalny opis oparty na pustym znaku nie będzie nigdy adekwatny.

Początki tego problemu dojrzeć można w ujęciu tabu kazirodztwa przez Lévi-Straussa. Argument ten podnosi Derrida w tekście Struktura, znak i gra w dyskursie nauk humanistycznych [w:] tenże, Pismo i różnica, przeł. Krzysztof Kłosiński, Wydawnictwo KR, Warszawa 2004, s. 483–504 (zwł. s. 485–487). Według Lévi-Straussa tabu kazirodztwa nie jest ani przedkulturowe, ani kulturowe, ale odnosi się do mechanizmu, który regularnie przekształca to pierwsze w to drugie. O ile więc tabu kazirodztwa jest „strukturalne”, to nie składa się ono na przygodne kulturowe bądź społeczne organizacje, które kształtuje, choć nie da się go łatwo umiejscowić w przedkulturowej przestrzeni czy czasie.

6 Pierre Bourdieu, Zmysł praktyczny, przeł. Maciej Falski, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008.

5

* 313

spis treści

wstęp 5 pytania 9 Judith Butler, Uniwersalizm powraca na scenę: Hegemonia i granice formalizmu 17 Ernesto Laclau, Tożsamość i hegemonia: rola uniwersalności w tworzeniu logiki polityczności 55 Slavoj Žižek, Walka klas czy postmodernizm? Tak, poproszę! 107 Judith Butler, Rywalizujące uniwersalności 159 Ernesto Laclau, Struktura, historia i polityczność 209 Slavoj Žižek, Da capo senza fine 247 Judith Butler, Dynamiczne wnioski 303 Ernesto Laclau, Konstruowanie uniwersalności 325 Slavoj Žižek, Na pozycji 357

*

Przekład: Agata Czarnacka, Maciej Kropiwnicki, Sławomir Królak Redakcja: Kacha Szaniawska Korekta: Janusz Krasoń Projekt okładki: Twożywo Układ typograficzny: Skład: Druk i oprawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej ul. Foksal 16, II p 00-372 Warszawa redakcja@krytykapolityczna.pl www.krytykapolityczna.pl Książki Wydawnictwa Krytyki Politycznej dostępne są w siedzibie głównej Krytyki Politycznej (ul. Foksal 16, Warszawa), Świetlicy KP w Łodzi (ul. Piotrkowska 101), Świetlicy KP w Trójmieście (Nowe Ogrody 35, Gdańsk), Świetlicy KP w Cieszynie (ul. Zamkowa 1) oraz księgarni internetowej KP (krytykapolityczna.pl/wydawnictwo), a w cenie detalicznej w dobrych księgarniach na terenie całej Polski.