Ny Mission 19 by Danish Mission Council

Den pentekostale bevĂŚgelse

Ny Mission nr. 19

Den pentekostale bevægelse Redaktør Mogens S. Mogensen

Ny Mission nr. 19

Dansk Missionsråd 2010

Den pentekostale bevægelse Redaktør Mogens S. Mogensen

Ny Mission nr. 19 Dansk Missionsråd 2010 Peter Bangs Vej 1D 2000 Frederiksberg Telefon: 3961 2777 Fax: 3940 1954 E-mail: dmr@dmr.org 1. udgave, 1. oplag

Omslagsfotos: Svend Løbner og Peter Stokholm Tryk: Laser Tryk, Århus Layout: Charlotte Munch tlf. 2090 4638

ISBN: 978-87-87052-05-4 ISSN: 1399-5588

Ny Mission nr. 19

Indhold Forord ................................................................................................................4 Af Mogens S. Mogensen Patterns in Pentecostal and Charismatic Missions..........................................9 Af Allan Anderson The Azusa Street Papers .................................................................................29 Af Bent Bjerring-Nielsen Distinctives of Pentecostalism – Experience and Theology .........................35 Af Veli-Matti Kärkkäinen Fænomenet ’Pentekostalisme’ .......................................................................47 Af Jørgen Mortensen Den pinse-karismatiske bevægelse i Afrika ..................................................62 Af Tormod Engelsviken Kristi hænder og fødder i verden - pentekostalismens sociale transformation .................................................77 Af Jonas Norgaard Mortensen Karismatisk vækkelse i den katolske kirke i Guatemala ............................ 83 Af Jakob Egeris Thorsen Sydindisk Pentekostalisme: Hvad er grundene til pentekostalismens succes i Sydindien?.....................93 Af Jonas Adelin Jørgensen Dansk pinsetro i spændingen mellem tradition og nye horisonter.........103 Af Kenneth Kühn Pentekostale trosfællesskaber og problematiske omverdensrelationer .....................................................................................110 Af Ib Sørensen Debate on Pentecostalism ............................................................................118 By Mogens S. Mogensen

Ny Mission nr. 19

Forord Af Mogens S. Mogensen

Kristendommen har i det 20. århundrede gennemgået to radikale forandringer, som mange endnu ikke har lagt mærke til. For det første forskubbede kristendommens numeriske tyngdepunkt sig mod syd. Til og med det 19. århundrede var kristendommen i høj grad ’den hvide mands religion’. I år1900 var omkring 4/5 af alle kristne enten europæere eller nordamerikanere. I dag udgør de kristne syd, i Afrika, Latinamerika og Asien, omkring 2/3 af alle kristne. For det andet er pinsebevægelsen og den karismatiske bevægelse blevet den dominerende form for kristendom uden for Den Romersk-katolske Kirke (som i syd også selv er blevet præget af den karismatiske bevægelse). Op imod 30% af verdens kristne hører i dag til den pentekostale og karismatiske bevægelse.

I hovedartiklen i dette nummer af Ny Mission, ”Patterns in Pentecostal and Charismtic Mission”, identificerer den verdenskendte specialist i global pentekostalisme, prof. Allan Anderson fra Birmingham Universitet, seks afgørende træk ved pentekostal mission. Mens den ældre katolske og protestantiske mission fokuserede på missio Dei (Guds mission), og den evangelikale mission i sin lydighed mod missionsbefalingen var kristocentrisk, så er pentekostal mission først og fremmest Helligånds-centreret med vægt på ’tegn og undere’. Tidligere var evangelisering og kirkeplantning helt dominerende i pentekostal mission, men nu er man i højere grad begyndt også at engagere sig i socialt arbejde. Helt fra starten har lokale evangelister og ledere spillet en meget central rolle, og i det hele taget har pentekostale kirker været dygtige til at engagere lægfolk. Den ’frihed i Ånden’, som er karakteristik for pentekostal liturgi, har givet bevægelsen en tilpasningsevne til forskellige kontekster, som har været afgørende for pentekostalismens udbredelse. I artiklen ”The Azusa Street Papers” tager Bent Bjerring-Nielsen, der er præst i Amagerbro Frikirke, læserne med tilbage til Azusa Street i Los Angeles, hvor det hele begyndte. The Azusa Street Papers, der udkom fra september 1906, giver et enestående indblik i den pentekostale bevægelses oprindelige selvforståelse. Vækkelsen blev opfattet som et udtryk for, at Jesu genkomst vær nært foreståen-

Ny Mission nr. 19

de. Det fulde evangelium, der skulle forkyndes i mission, var kendetegnet ved Helligåndens dåb, tungetale, profeti og helbredelse.

Under overskriften “Distinctives of Pentecostalism – Experience and Theology” giver den finske professor Veli-Matti Kärkkäinen, Fuller Theological Seminary i Pasadena, en analyse af pinsebevægelsens teologi og missiologi. Forfatteren understreger, at pinsevener snarere har været ‘gørere’ end ‘tænkere’, så derfor var det først ret sent, at der begyndte at opstå en specifik pentekostal missionsteologi. Udgangspunktet har været erfaringer af Guds Ånds virke, koblet med en stor respekt for bibelen, og motivationen har været en brændende forventning om Jesus snarlige genkomst. Evangelisering har altid haft førsteprioritet, men især i de senere år har pentekostale missiologer udviklet en forståelse for kristnes kald til i Helligåndens kraft at udføre Gudsrigets gerninger til afhjælpning af verdens nød og elendighed. Pinsevenner er også begyndt at reflektere over deres evangeliseringspraksis i lyset af anklager om proselytisme blandt katolikker og ortodokse, ligesom de også er ved at overvinde deres traditionelle forbehold over for økumeni. Endelig er synet på tilhængere af andre religioner også under genovervejelse blandt pentekostale missiologer. Præst i en apostolsk kirke i Købenavn, Jørgen Mortensen, sætter i sin artikel fokus på ”Fænomenet ’Pentekostalisme’”. Pentekostale kirker har altid være kendetegnet ved en intensiv missionsvirksomhed. Pentekostal teologi er ikke fremkommet med nye læresætninger, men har dannet en ny syntese af de gamle klassiske læresætninger med fokus på oplevelsen af gudsnærværet og en pneumatologisk hermeneutik. Pinsebevægelsen er en mangfoldig tradition, men alle i bevægelsen er fælles om at lægge vægt på oplevelsen af, at Gud selv ved Helligånden tager bolig i mennesket. Bevægelsen har været karakteriseret ved et stærkt lægmandsengagement og en missionsiver, der ofte har inkluderet socialt arbejde. Selvom pentekostal teologi ikke ligner den traditionelle filosofisk prægede (tyske) teologi, er det alligevel en genuin teologi, der svarer på de evige spørgsmål, som mennesker stiller, og i pentekostal kristendomsforståelse sker der en forening af spiritualitet og kropslighed, som ofte er gået tabt i protestantisk kristendom i vesten. Global Pentecostalism. The New Face of Christian Social Engagement er titlen på en bog fra 2007 af Donald E. Miller og Tetsunao Yamamori. I artiklen “Kristi hænder og fødder i verden - pentekostalismens sociale transformation” giver

Ny Mission nr. 19

Jonas Norgaard Mortensen, der selv er opvokset i en pentekostal tradition, og i dag arbejder for Danmission i Cairo, en introduktion til denne bog, der kortlægger og analyserer den stærkt voksende gruppe af pentekostale kirker i udviklingslandene, som er engagerede i omfattende socialt arbejde.

Pinsekarismatik er fællesbetegnelsen for pentekostale og karismatiske kirker og bevægelser. I artiklen “Den pinsekarismatiske bevægelse i Afrika” understreger Tormod Engelsviken, som er professor ved Menighedsfakultetet i Oslo, og som har fulgt pentekostale og karismatiske bevægelsers udvikling i Afrika i fire årtier, at nok kan pinsekarismatikken føres tilbage til bevægelser i Nordamerika, men afrikanske kristne har spillet en helt afgørende rolle for dens udvikling og spredning i Afrika. Efter en gennemgang af bevægelsens udvikling og karakteristika i Ghana og Etiopien konkluderer forfatteren, at dens vækst og tiltrækningskraft i Afrika ikke kan forklares blot med henvisning til økonomiske, sociale, politiske eller psykologiske faktorer. Det er netop pinsekristendommens centrale kendetegn, som gør den attraktiv og forårsager dens vækst: erfaringen af en transcendent Gud, som griber ind i og forvandler den menneskelige virkelighed.

På basis af et feltarbejde i Guatemala giver PhD-stipendiat Jakob Egeris Thorsen en introduktion til ”Karismatisk vækkelse i den katolske kirke i Guatemala” og beskriver, hvordan katolsk karismatisk kristendom udfolder sig i dag, og hvordan det påvirker det almindelige katolske sogneliv. Derefter undersøges det, hvilke pastorale og teologiske udfordringer dette stiller den katolske kirke overfor.

I løbet af de sidste 100 år er pentekostalismen vokset, så den i dag udgør en femtedel af Sydindiens kristne. Dansk Missionsråds generalsekretær, PhD, Jonas Jørgensen, som har studeret ”Apostolic Christian Assembly Church” i Chennai, forklarer i artiklen ”Sydindisk Pentekostalisme: Hvad er grundene til pentekostalismens succes i Sydindien?” denne vækst bl.a. med henvisning til en række kontekstuelle træk ved den sydindiske pentekostalisme. Samtidig med, at der ved omvendelsen kræves et radikalt brud med centrale aspekter af hinduistisk religion og kultur, sker der i praksis en ’funktionel videreførelse’ af en række af populærhinduismens fokusområder, som imidlertid sættes ind i en ny kristen ramme. Pentekostale bevægelser oplever ikke samme vækst i Danmark – og Europa i det hele taget – som der berettes om fra andre dele af verden. I artiklen “Dansk pinsetro i spændingen mellem tradition og nye horisonter” beskriver Kenneth Kühn,

Ny Mission nr. 19

der er præst både i Netværkskirken og i Pinsekirken på Frederiksberg, hvordan Netværkskirken i den københavnske kontekst forsøger at være i mission i spændingsfeltet mellem aftraditionalisering og internationalisering. Gennem evangelisering blandt etniske iranere er der opstået en menighed, hvor en tredjedel er iranske konvertitter fra islam. Denne tværkulturelle missionsudfordring har været en vej tilbage til kirkens pentekostale rødder. I mødet med iranerne og deres spirituelle verdensbillede og med senmoderne københavnere har kirken fastholdt den karismatiske spiritualitet, forståelsen af, at mennesket kan erkende Gud emotionelt, og vigtigheden af åndelig myndighed og fokuseringen på Guds helliggørende virke. Samtidig har kirken taget et opgør med problematiske elementer i den pentekostale arv, bl.a. tendensen til at adskille det naturlige og det åndelige og til fokusere mest på det overnaturlige.

Enkelte pentekostale trosfællesskaber har udviklet problematiske relationer til omverdenen og er i den forbindelse kommet i mediernes søgelys. Det gælder bl.a. Faderhuset og Evangelist, som Ib Sørensen i sit PhD forskningsprojekt har undersøgt. I artiklen “Pentekostale trosfællesskaber og problematiske omverdensrelationer” når forfatteren bl.a. frem til, at der her udvikles en ’klarhedens kultur’, der indebærer at trosfællesskabet bliver mere autoritært og totalitært. Dernæst sker der ændringer i trosfællesskabets meningsnetværk, så omverden kommer til at fremstå mørk og fjendtlig, mens trosfællesskabet skaber sig selv som et alternativt samfund i samfundet.

Som noget nyt har redaktionen af Ny Mission denne gang forsøgt at inddrage læserne i debatten allerede i redigeringsprocessen. I juli 2008 arrangerede Det Lutherske Verdensforbund et seminar i Sydafrika om forholdet mellem lutherdom og pentekostalisme, som bl.a. resulterede i udgivelsen af bogen Lutherans Respond to Pentecostalism (2008). I bogens sidste kapitel sammenfattes i 22 punkter de lutherske perspektiver på pentekostalismen, både kritiske og selvkritiske. Vi etablerede en blog, hvor bl.a. disse 22 punkter blev lagt ud til debat. I artiklen ”Debate on Pentecostalism” optrykkes nogle af indlæggene i debatten. I løbet af godt hundrede år er den pentekostale bevægelse vokset fra ingenting til at udgøre en meget stor procentdel af verdens kristne, men kendskabet til bevægelsen er mange steder begrænset, og også i en dansk sammenhæng er der brug for saglig information. Den pentekostale bevægelses betydning er imidlertid ikke begrænset til de specifikke pentekostale og karismatiske kirker, men har været til

Ny Mission nr. 19

inspiration langt ind i gamle etablerede ’mainline’ kirkesamfund, som også flere af artiklerne i denne bog viser. Bevægelsen har dog ikke kun været til inspiration, men har også vakt indignation. Hvor pinsekirker og karismatiske fællesskaber er vokset frem, og hvor pentekostalisme har påvirket andre kirkesamfund, er dette ikke sket uden kritik og debat, en debat, som også er reflekteret i de foregående artikler.

Bent Bjerring-Nielsen afslutter sin præsentation af The Azusa Papers med ordene: “De anbefales hermed – som kilde til inspiration, indignation og information.” Dette nummer af Ny Mission fremlægges her på samme måde – som kilde til inspiration, indignation og information.

Ny Mission nr. 19

Patterns in Pentecostal and Charismatic Missions By Allan Anderson

In the lead article of this book Prof. Allan Anderson, who is a world renowned specialist in global Pentecostalism, traces six features of the structures and patterns of Pentecostal mission. In comparison to the ‘missio Dei’ of older Catholic and Protestant missions and the obedience to the Great Commission of Evangelical ‘Christocentric’ missions, Pentecostal mission is first and foremost a Spiritcentred mission. ‘Signs and wonders’ are expected to accompany the preaching of the gospel in evangelism. Evangelism and church planting has been the dominant focus in Pentecostal mission, but today Pentecostals are beginning to recognize the social implications of the gospel. Pentecostal missions have been quick to raise up national leaders and to establish churches according to the three-self principles. The mass involvement of the laity in Pentecostal mission has been one of the reasons for its success. The style of ‘freedom in the Spirit’ characteristic of Pentecostal liturgy has contributed significantly to the adaptability of Pentecostalism to various contexts. Anderson concludes by stating that Pentecostal mission does not have all the right answers, ”But the enormous and unparalleled contribution made by Pentecostals independently has altered the face of world Christianity irrevocably and has enriched the universal church in its ongoing task of proclaiming the gospel of Christ by proclamation and demonstration.”

Introduction: The Numbers I will use the term ‘Pentecostals’ in this paper to include a wide variety of movements where the emphasis is on receiving the Spirit and practicing spiritual gifts such as prophecy, healing and speaking in tongues. The term includes (1) older Pentecostal denominations, like the Assemblies of God and the various Churches of God, (2) a wide range of independent churches (the majority in the statistics below), and (3) Charismatics in ‘mainline’ denominations. These different movements have their roots in revival movements that occurred in various parts of the world in the first decade of the twentieth century (Anderson 2007). Pentecostals have been around for only a hundred years, but today are among the main role Ny Mission nr. 19

players in world missions, representing perhaps a quarter of the world’s Christians and perhaps three quarters of them are in the Majority World.1 According to Barrett and Johnson’s statistics in 2002, there were 1,140 million Christians in Asia, Africa, Latin America and the Pacific, 61% of the world’s Christians, while those of the two northern continents (including Russia) constituted only 39%, dramatic evidence of how rapidly the western share of world Christianity has decreased in the twentieth century. If present trends continue, by 2025 69% of the world’s Christians will live in the South, with only 31% in the North (Barrett & Johnson 2002).

But it is not only in terms of numbers that there have been fundamental changes. Christianity is growing most often in Charismatic forms, and many of these are independent of western ‘mainline’ Protestant and ‘classical Pentecostal’ denominations and missions. The “southward swing of the Christian center of gravity” is possibly more evident in Pentecostalism than in other forms of Christianity (Walls 2000:1). Most of the dramatic church growth in the twentieth century has taken place in Pentecostal, Charismatic and independent Pentecostal-like churches. Classical Pentecostal churches like the Assemblies of God, the world’s biggest Pentecostal denomination, have probably only some 8% of their world associate membership in North America, with at least 80% in the Majority World. One estimate put the total number of adherents of the World Assemblies of God Fellowship in 1997 at some thirty million, of which only about 2½ million were in North America (Wilson 1997:3, 107 and 182). Larry Pate estimated in 1991 that the Majority World mission movement was growing at five times the rate of western missions (Pate 1999:245). Half the world’s Christians today live in developing, poor countries. The forms of Christianity there are very different from western ‘classical Pentecostal’ stereotypes. They have been profoundly affected by several factors, including the desire to have a more contextual and culturally relevant form of Christianity, the rise of nationalism, a Pentecostal and Charismatic renewal. This paper traces six features of the structures and patterns of Pentecostal mission.

Pentecostals place primary emphasis on being ‘sent by the Spirit’ and depend 1. Spirit-centred Mission

Ny Mission nr. 19

more on what is described as the Spirit’s leading than on formal structures. People called ‘missionaries’ are doing that job because the Spirit directed them to do it, often through some spiritual revelation like a prophecy, a dream or a vision, and even through an audible voice perceived to be that of God. In comparison to the missio Dei of older Catholic and Protestant missions and the ‘obedience to the Great Commission’ of Evangelical ‘Christocentric’ missions, Pentecostal mission is grounded first and foremost in the conviction that the Holy Spirit is the motivating power behind all this activity. Back in 1908, American Pentecostal leader Roswell Flower wrote, “When the Holy Spirit comes into our hearts, the missionary spirit comes in with it; they are inseparable. … Carrying the gospel to hungry souls in this and other lands is but a natural result” (Quoted by McGee 1991:206). Pentecostal missionaries got on with the job in a hurry, believing that the time was short and the second coming of Christ was near. Reflection about the task was not as important as action in evangelism. Their mission theology was that of an “action-oriented missions movement” (Dempster & Petersen 1991:201), and Pentecostals have only recently begun to formulate a distinctive Pentecostal missiology. Some of these missiological insights now follow.

Paul Pomerville, a Pentecostal missiologist, said that obedience to the ‘Great Commission’ (the emphasis of most Evangelicals) is not the main motivation for mission for Pentecostals. The Holy Spirit poured out at Pentecost is a missionary Spirit, the church full of the Spirit is a missionary community, and the church’s witness is “the release of an inward dynamic.” But it was not only a collective experience of the Spirit; the individual experience that each Christian had with the Holy Spirit was also “the key to the expansion of the early church” (Pomerville 1985; 1987:95-97). The centrality of the Spirit in mission has been a consistent theme in Pentecostal studies (see e.g., Menzies 1994; Penney 1997; Land 1993:122). The Pentecostal movement from its commencement was a missionary movement, made possible by the Spirit’s empowerment. Pomerville wrote that the main causes for the growth of Pentecostal churches identified by church growth specialists can all be explained by reference to the experience of Spirit baptism. The Spirit is “the superintendent and administrator of missions”, and we live in the age of the Spirit, “a time of worldwide outpouring of the Spirit”, evidenced by the emergence of the Pentecostal movements (Pomerville 1987:116119).

Ny Mission nr. 19

Australian Pentecostal John Penney says that the experience of the day of Pentecost in Acts 2 becomes a “normative paradigm for every Christian to preach the gospel”, and that “Luke’s primary and pervasive interest [in the book of Acts] is the work of the Holy Spirit in initiating, empowering and directing the church in its eschatological worldwide mission” (Penney 1997:11, 15). Donald McGavran, foremost expositor of the church growth movement, spoke of the Pentecostal emphasis on “utter yieldedness to the Holy Spirit” and that God is “instantly available and powerful”, and listed other factors in the growth of Pentecostal movements: the Holy Spirit working powerfully through ordinary Christians; the “bridges of God” or the social connections with which the gospel spreads from one ordinary person to another; the message of deliverance from evil powers and demons; and the flexibility and adaptability of Pentecostals (McGavran 1986:122). Peter Wagner, McGavran’s successor at Fuller, did not miss this dimension: “The basic dynamic behind Pentecostal growth in Latin America is the power in the Holy Spirit” (Wagner 1973:29). Grant McClung observes that whatever “outside observers have marked as good methodology” in the practices of Pentecostals in their world-wide expansion, it is their primary “insistence upon the outpouring of the Holy Spirit personally into the life of each believer” that is the fundamental cause for their growth (McClung 1986a:49). Although Pentecostal missions may be described correctly as ‘pneumatocentric’ or ‘Spirit-centred’ in emphasis, this must not be seen as an overemphasis. Most Pentecostals throughout the world have a decidedly Christ-centred emphasis in their proclamation and witness. The Spirit bears witness to the presence of Christ in the life of the missionary, and the message proclaimed by the power of the Spirit is of the crucified and resurrected Jesus Christ who sends gifts of ministry to people.

Pentecostals believe that the coming of the Spirit brings an ability to do ‘signs and wonders’ in the name of Jesus Christ to accompany and authenticate the gospel message. The role of ‘signs and wonders’, particularly that of healing and miracles, is prominent in Pentecostal mission praxis. Pentecostals see the role of healing as good news for the poor and afflicted. Early twentieth century Pentecostal newsletters and periodicals abounded with “thousands of testimonies to physical healings, exorcisms and deliverances” (McGee 1991:206). Divine healing is 2. Signs and Wonders

Ny Mission nr. 19

an ‘evangelistic door-opener’ for Pentecostals. ‘Signs and wonders’ are the “evangelistic means whereby the message of the kingdom is actualized in ‘person-centred’ deliverance” (McClung 1986b:74).

Pentecostal historian Gary McGee takes up the issue of ‘signs and wonders’ from a historical perspective. This ‘power from on high’ he calls the “radical strategy in missions”, which “new paradigm” has impacted Pentecostal and Charismatic movements in their mission endeavours. He says that at the beginning of the twentieth century, there was an expectation that ‘signs and wonders’ would accompany an outpouring of the Spirit (McGee 1997:317, 324). This has continued to the present day. Early Pentecostal missionaries like John G. Lake in South Africa and mid-century healing evangelists like William Branham, Oral Roberts and more recently, Reinhard Bonnke and Korean pastor David Yonggi Cho expected miracles to accompany their evangelism and “prioritized seeking for spectacular displays of celestial power - signs and wonders, healing, and deliverance from sinful habits and satanic bondage” (McGee 1997:329).

Penney says that “signs and wonders in Acts perform the dual function of authenticating the word and of leading to faith in the word” (Penney 1997:66). The ‘signs and wonders’ promoted by independent evangelists have led to the rapid growth of Pentecostal churches in many parts of the world, although have seldom been without controversy (McGee 1991:215). Pentecostal missiologists need to critically evaluate those ‘evangelistic ministries’ that lead to the self-aggrandisement and financial gain of the preacher, often at the expense of those who have very little at all to give.

Pentecostals emphasize that these ‘signs and wonders’ should accompany the preaching of the Word in evangelism, and divine healing in particular is an indispensable part of their evangelistic methodology (Saayman 1993:46). Indeed, in many cultures of the world, healing has been a major attraction for Pentecostalism. In these cultures, the religious specialist or ‘person of God’ has power to heal the sick and ward off evil spirits and sorcery. This holistic function, which does not separate ‘physical’ from ‘spiritual’, is restored in Pentecostalism, and people see it as a ‘powerful’ religion to meet human needs. For some Pentecostals, faith in God’s power to heal directly through prayer results in a rejection of other methods of healing.

Ny Mission nr. 19

The numerous healings reported by Pentecostal missionaries confirmed that God’s Word was true, his power was evidently on their missionary efforts, and the result was that many were persuaded to become Christians. This emphasis on healing is so much part of Pentecostal evangelism, especially in the Majority World, that large public campaigns and tent meetings preceded by great publicity are frequently used in order to reach as many ‘unevangelised’ people as possible. McGee notes that this “confident belief that God had at last poured out his Spirit with miraculous power to empower Christians to bring closure to the Great Commission … has forced the larger church world to reassess the work of the Holy Spirit in mission” (McGee 1994:278). Wagner says that “probably the greatest contribution that Pentecostalism has made to Christianity in general is restoring the miracle power of the New Testament”, for the purpose of drawing unbelievers to Christ (Wagner 1986:129).

The central role given to healing is probably no longer a prominent feature of western Pentecostalism, but in the Majority World, the problems of disease and evil still affect the whole community and are not relegated to a private domain for individual pastoral care. At least in the past, these communities were, to a large extent, health-orientated communities and in their traditional religions, rituals for healing and protection are prominent. Indigenous Pentecostals responded to what they experienced as a void left by rationalistic western forms of Christianity that had unwittingly initiated what amounted to the destruction of ancient spiritual values. Pentecostals declared a message that reclaimed the biblical traditions of healing and protection from evil, they demonstrated the practical effects of these traditions, and by so doing became heralds of a Christianity that was really meaningful. Thus, Pentecostal movements went a long way towards meeting physical, emotional and spiritual needs of people in the Majority World, offering solutions to life's problems and ways to cope in what was often a threatening and hostile world (Anderson 2000a:120-126). But sadly, this message of power has become in many instances an occasion for the exploitation of those who are at their weakest. Our theologies of power must also become theologies of the cross. Pentecostals are notorious for aggressive forms of evangelism, as from its beginning, Pentecostalism was characterised by an emphasis on evangelistic outreach. All Pentecostal mission strategy places evangelism as its highest priority. For 3. Personal Evangelism and Church Planting

Ny Mission nr. 19

Pentecostals, evangelism meant to go out and reach the ’lost’ for Christ in the power of the Spirit. The Mukti revival in India (1905-7) and the Azusa Street revival in Los Angeles (1906-8) resulted in a category of ordinary but ‘called’ people called ‘missionaries’ fanning out to every corner of the globe within a remarkably short space of time (Anderson 2007, ch. 3). ‘Mission’ was mainly understood as ‘foreign mission’ (mostly from ‘white’ to ‘other’ peoples), and these missionaries were mostly untrained and inexperienced. Their only qualification was the baptism in the Spirit and a divine call, their motivation was to evangelize the world before the imminent coming of Christ, and so evangelism was more important than education or ‘civilization’ (Hollenweger 1972:34).

The first twenty years of Pentecostal missions were mostly “chaotic in operation” (McGee 1991:208). Reports filtering back to the West to garnish newsletters would be full of optimistic and triumphalistic accounts of how many people were converted, healed and Spirit baptised, seldom mentioning any difficulties encountered or the inevitable cultural blunders made (Anderson 2000b:193). Like their Protestant and Catholic counterparts, early Pentecostal missionaries were mostly paternalistic, often creating dependency, and sometimes they were blatantly racist (McGee 1991:211. See also Anderson 2002).

There were notable exceptions to the general chaos, however. As South African missiologist Willem Saayman has observed, most Pentecostal movements “came into being as missionary institutions” and their work was “not the result of some clearly thought out theological decision, and so policy and methods were formed mostly in the crucible of missionary praxis” (Saayman 1993:51). Pentecostal missionaries often have a sense of special calling and divine destiny, thrusting them out in the face of stiff opposition to steadfastly propagate their message (McClung 1986a:52). But it must be acknowledged that despite the seeming naiveté of many early missionaries, their evangelistic methods were flexible, pragmatic and astonishingly successful. Pentecostals claim that their rapid growth vindicates the apostle Paul’s statement that God uses the weak and despised to confound the mighty. Pentecostal evangelism was geared towards church planting, a central feature of all Pentecostal mission activity. Pentecostal churches were missionary by nature and the dichotomy between ‘church’ and ‘mission’ that so long plagued other churches did not exist. This “central missiological thrust” was clearly a “strong

Ny Mission nr. 19

point in Pentecostalism” and central to its existence (Saayman 1993:51). Thriving Pentecostal ‘indigenous churches’ were established in many parts of the world without the help of any foreign missionaries. These churches were founded in unprecedented and innovative mission initiatives, motivated by a compelling need to preach and even more significantly, to experience a new message of the power of the Spirit. The effectiveness of Pentecostal mission in the Majority World was based on this unique message, which was both the motivation for the thousands of grassroots emissaries and their source of attraction. All the widely differing Pentecostal movements have important common features: they proclaim and celebrate a salvation (or ‘healing’) that encompasses all of life’s experiences and afflictions, and offer an empowerment which provides a sense of dignity and a coping mechanism for life. Their mission was to share this all-embracing message with as many people as possible, and to accomplish this, Pentecostal missionaries went far and wide.

Unfortunately, the emphasis on self-propagation through evangelism and church growth through ‘signs and wonders’ has sometimes resulted in Pentecostals being inward looking and seemingly unconcerned or oblivious to serious issues in the socio-political contexts, especially where there were oppressive governments (Anderson 2000a:108). At the beginning of the twentieth century, early Pentecostal missions were involved in tackling all sorts of social issues, especially creating orphanages and rescue homes for children and other vulnerable and oppressed sections of society (Anderson 2007). But by the middle of the century the emphasis was almost entirely on evangelism and church planting, and involvement in socio-political issues was regarded as compromising the gospel.

But Pentecostals are again beginning to recognise the social implications of the gospel and this failure in their mission strategy. The church not only has to evangelise the nations but also to love its neighbours. If we only do evangelism, we “deny the global care and providence of the Spirit” and fail to grasp “the personal, social and cosmic implications of Pentecost” (Land 1993:207). McGee observes that “many Pentecostals who survive in Third World poverty and oppression may long for a more forthright witness, one that presses for economic, social, and even political change” (McGee 1994:280). It is also a characteristic of most forms of Pentecostal evangelism that the proclamation becomes a one-way affair, without sufficient consideration being given to

Ny Mission nr. 19

the religious experience of the people to whom the ‘gospel’ is proclaimed. The result is those innumerable opportunities to connect the Christian message with the world with which the ‘convert’ is most familiar are lost, and the ‘Christianity’ that results remains rather ‘foreign’. There is an urgent need for missiology to give special attention to the hitherto neglected area of the relationship between the Christian gospel and the ancient pre-Christian religions that continue to give meaning to people’s understanding of their lives. Demonizing these religions (the legacy of many western Protestant missions) will not help the cause of evangelism and the healthy growth of the church today. Although missionaries from the West went out to the Majority World in independent and denominational Pentecostal missions, the overwhelming majority of Pentecostal missionaries have been national people ‘sent by the Spirit’, often without formal training. This is a fundamental historical difference between Pentecostal and ‘mainline’ missions. In Pentecostal practice, the Holy Spirit is given to every believer without preconditions. One of the results of this was that “it ensured that a rigid dividing line between ‘clergy’ and ‘laity’ and between men and women did not develop early on in Pentecostal churches”. And even more significantly, “there was little resistance to the ordination of indigenous pastors and evangelists to bear the brunt of the pastoral upbuilding of the congregations and their evangelistic outreach” (Saayman 1993:43). This was one of the reasons for the rapid transition from ‘foreign’ to ‘indigenous’ church that took place in many Pentecostal missions. 4. Contextual Leadership

Until recently, Pentecostals have not had a tradition of formal training for ‘ministers’ as a class set apart. The “minimizing of the clergy/laity barrier” is because “the emphasis has been on the whole body as ministers supernaturally recruited and deployed. Since the Holy Spirit speaks to all believers equally, regardless of education, training or worldly rank, each member is capable of carrying out the task” (Klaus & Triplett 1991:226). Leaders tended to come from the lower and uneducated strata of society, and were trained in apprentice-type training where their charismatic leadership abilities were encouraged (McClung 1986b:76). Pentecostal missions are quick to raise up national leaders who are financially self-supporting, and therefore the new churches are nationalized much quicker

Ny Mission nr. 19

than older mission churches had been (McClung 1986b:77). The pioneering work in this regard of the Assemblies of God missiologist Melvin Hodges and his widely influential book The Indigenous Church (1953) not only emphasised creating ‘indigenous churches’, but it also stressed church planting—a fundamental principle of Pentecostal mission strategy (Hodges 1953; McClung 1986b:78). Anglican missionary Roland Allen’s books on indigenous churches were already circulating in Pentecostal circles as early as 1921, when Alice Luce, an early Assemblies of God missionary, wrote a series of articles on Allen’s teachings (McGee 1997:334). But the influence of Hodges on western Pentecostal (especially Assemblies of God) missions contributed towards the establishment of theological training institutes (‘Bible schools’) and in-service training structures throughout the world (Klaus and Triplett 1991:227-229), and resulted in the much more rapid growth of indigenous Pentecostal churches. Through this commitment to indigenization Pentecostals have tried to tune in to “the language, concerns and hopes of the people”. McGee says that Pentecostal “perspectives on the spiritual realm have proved unusually compatible with non-western worldviews—a spiritual vision that has contributed to the gradual ‘Pentecostalization’ of Third World Christianity in life and worship” (McGee 1997:334).

Contextualization has been a principle hotly debated and sometimes little understood, and it should not be confused with ‘indigenization’. ‘Indigenization’ assumes that the gospel message and Christian theology is the same in all cultures and contexts, and tends to relate the Christian message to traditional cultures. ‘Contextualization’, on the other hand, assumes that every theology is influenced by its particular context, and must be so to be relevant. It relates the Christian message to all contexts and cultures, especially including those undergoing rapid social change. Hodges was a missionary in Central America, who articulated what had always been at the heart of Pentecostal growth in different cultural contexts. He said that the aim of all mission activity was to build an “indigenous New Testament church” that followed “New Testament methods” (Hodges 1953:10-11). He emphasized that the church itself (and not the evangelist) is “God’s agent for evangelism”, and that the role of the cross-cultural missionary was to ensure that a church became self-governing, self-supporting and self-propagating. He enthusiastically embraced and enlarged the nineteenth century evangelical missionary leaders Anderson and Venn’s ‘three self’ policy of church planting, but he introduced an emphasis on ‘indigenization’ that was lacking in

Ny Mission nr. 19

the earlier works on the subject (Hodges 1953:12). The foundation for this to happen was the Holy Spirit:

There is no place on earth where, if the gospel seed be properly planted, it will not produce an indigenous church. The Holy Spirit can work in one country as well as in another. To proceed on the assumption that the infant church in any land must always be cared for and provided for by the mother mission is an unconscious insult to the people that we endeavour to serve, and is evidence of a lack of faith in God and in the power of the gospel (Hodges 1953:22).

This has had a profound impact on the subsequent growth of the Assemblies of God, for whose future missionaries Hodges’ book has been required reading. For churches to become really contextual, however, attaining ‘three selfhood’ does not guarantee that contextualization unless the ‘three selfs’ are no longer patterned on foreign forms of being church, and unless those churches are grounded in the thought patterns and symbolism of popular culture. Pentecostalism’s religious creativity and spontaneously contextual character were characteristics held as ideals by missionaries and missiologists for over a century. The ‘three self’ formula for indigenization was automatically and effortlessly achieved by many Pentecostal churches long before this goal was realised by older ones. Hodges was able to tap into that fact. For him, the foundation for Pentecostal mission and the reason for its continued expansion is the ‘personal filling of the Holy Spirit’ who gives gifts of ministry to untold thousands of ‘common people’, creating active, vibrantly expanding and ‘indigenous churches’ all over the world.

Unfortunately, Hodges was still a product of his own context, seeing ‘missions’ as primarily from North America (or elsewhere in the western world) to the rest of the ‘foreign’ world. This view of Pentecostal ‘missions’ as from a western ‘home’ to a Third World ‘abroad’ is also reflected in American Pentecostal missiological writing up to the present. Pentecostal missiological reflection sometimes does not go further than an adapted reproduction of the McGavran/Wagner ‘Church Growth’ ideology that sometimes sees the mission enterprise in terms of procedures and strategies that succeed in the USA.

Fortunately, there have been recent exceptions. Hodges, in spite of his remarkable insights, could not escape the concept of ‘missionaries’ (‘us’) being expatriate, white people who had left ‘home’ for ‘abroad’, in contrast to the ‘nationals’

Ny Mission nr. 19

(‘them’) who must (eventually) take over the ‘missionaries’ work when the ideal of an ‘indigenous church’ is reached. Hodges sees ‘mission’ as “the outreach of the church in foreign lands” (Hodges 1953:9). In these and similar writings, the ‘objects’ of mission, now the great majority of Pentecostals in the world, remain marginalized. They don’t set the mission agenda; the rich and powerful West does that. It is high time for the Majority World church to produce theologians and missiologists who will challenge the presuppositions of the past and not be content to follow foreign mission ideologies and strategies blindly. The remarkable growth of Pentecostal movements in the twentieth century cannot be isolated from the fact that these are often ‘people movements’, a massive turning of different people to Christianity from other religions on an unprecedented scale, set in motion by a multitude of factors for which western missions were unprepared. Charismatic leaders tapped into this phenomenon, and became catalysts in what has been called in the African context a “primary movement of mass conversion” (Hastings 1994:530f). These movements did not proliferate because of the many secessions that occurred but because of mass conversions to Christianity through the tireless efforts of African missionaries, both men and women. 5. Mobilization of Ordinary People

Throughout the world, these early initiators were followed by a new generation of missionaries, learning from and to some extent patterning their mission on those who had gone before. The use of women with charismatic gifts was widespread throughout the Pentecostal movement. This resulted in a much higher proportion of women in Pentecostal ministry than in any other form of Christianity at the time. This accorded well with the prominence of women in many indigenous religious rituals, contrasting again with the prevailing practice of older churches which barred women from entering the ministry or even from taking any part in public worship. Pentecostals, especially those most influenced by American Evangelicalism, need to beware of limiting and quenching this most important ministry of women, who form the large majority of the church worldwide. The growth of Pentecostalism was not the result of the efforts of a few charismatic leaders or ‘missionaries’. The proliferation of the movement would not have taken place without the tireless efforts of a vast number of ordinary and virtually

Ny Mission nr. 19

now unknown women and men. These networked across regional and even national boundaries, proclaiming the same message they had heard others proclaim which had sufficiently altered their lives to make it worth sharing wherever they went. Most forms of Pentecostalism teach that every member is a minister and should be involved in mission and evangelism wherever they find themselves. Although increasing institutionalization often causes a reappearance of the clergy/laity divide, the mass involvement of the ‘laity’ in the Pentecostal movement was one of the reasons for its success. A theologically articulate clergy was not the priority, because cerebral and clerical Christianity had, in the minds of many people, already failed them. What was needed was a demonstration of power by people to whom ordinary people could easily relate. This was the democratization of Christianity, for henceforth the mystery of the gospel would no longer be reserved for a select privileged and educated few, but would be revealed to whoever was willing to receive it and pass it on. The style of ‘freedom in the Spirit’ that characterises Pentecostal liturgy has contributed to the appeal of the movement in many different contexts. This spontaneous liturgy, which is mainly oral and narrative with an emphasis on a direct experience of God through his Spirit, results in the possibility of ordinary people being lifted out of their mundane daily experiences into a new realm of ecstasy, aided by the emphases on speaking in tongues, loud and emotional simultaneous prayer and joyful singing, clapping, raising hands and dancing in the presence of God - all common Pentecostal liturgical accoutrements. These practices made Pentecostal worship easily assimilated into different contexts, especially where a sense of divine immediacy was taken for granted, and they contrasted sharply with rationalistic and written liturgies presided over by a clergyman that was the main feature of most other forms of Christianity. Furthermore, this was available for everyone, and the involvement of the laity became the most important feature of Pentecostal worship, again contrasting with the dominant role played by the priest or minister in older churches (Saayman 1993:47). Grant McClung says that “Pentecostal worship allows the participant to be involved in a personal and direct way with the manifestation of God among His people in the congregation” McClung 1986b:73). Pentecostalism’s emphasis on ‘freedom in the Spirit’ rendered it inherently flexible in different cultural and social contexts. All this made 6. Contextual Missiology

Ny Mission nr. 19

the transplanting of its central tenets in the Two-Thirds World more easily assimilated.

Chilean Pentecostal scholar Juan Sepúlveda writes that the reasons for the “dynamic expansion” of Chilean Pentecostalism are to be found in its ability “to translate the Protestant message into the forms of expression of the local popular culture” (Sepúlveda 1999:128). Harvard scholar Harvey Cox observes that “the great strength of the pentecostal impulse” lies in “its power to combine, its aptitude for the language, the music, the cultural artefacts, the religious tropes... of the setting in which it lives” (Cox 1996:259). Many older missionary churches arose in western historical contexts, with set liturgies, theologies, well-educated clergy, and patterns of church and leadership with strongly centralized control. This often contributed to the feeling that these churches were ‘foreign’ and that one first had to become a Westerner before becoming a Christian.

In contrast, Pentecostalism emphasised an immediate personal experience of God’s power by his Spirit, it was more intuitive and emotional, and it recognised charismatic leadership and national church patterns wherever they arose. In most cases, leadership was not kept long in the hands of foreign missionaries and the proportion of missionaries to church members was usually much lower than that of older missions. Preaching a message that promised solutions for present felt needs like sickness and the fear of evil spirits, Pentecostal preachers (who were most often local people) were heeded and their ‘full gospel’ readily accepted by ordinary people. Churches were rapidly planted in different cultures, and each culture took on its own particular expression of Pentecostalism.

The appropriation and proclamation of the gospel by indigenous preachers was couched in thought forms and religious experiences with which ordinary people were already familiar. Some of the largest ‘Spirit’ churches in Africa, such as The Christ Apostolic Church in Nigeria, rejected key indigenous beliefs and practices like polygamy and the use of power-laden charms. Syncretising tendencies are seen in the rituals and symbols adapted from both the western Christian and the indigenous religious traditions (and sometimes completely new ones) that are introduced in Majority World Pentecostal churches. Usually these have local relevance and include enthusiastic participation by members and lively worship. Throughout the world, Pentecostal movements create new voluntary organizations, often multiethnic, to replace traditional kinship groups. Many Pentecostal

Ny Mission nr. 19

churches have programmes for recruiting new members that transcend national and ethnic divisions, and this belief in the movement’s universality and message for the whole world is a radical departure from ethnically based traditional religions.

This is the positive side. But Pentecostals in the West also “have a tendency toward triumphalist affirmation of missionary effectiveness” (Klaus & Triplett 1991:232). This is often bolstered by statistics proclaiming that ‘Pentecostals/Charismatics’ are now second only to Catholics as the world’s largest Christian grouping (McGee 1994:276). When this is assumed implicitly to be largely the work of ‘white’ missions, the scenario becomes even more incredulous. The truth is a little more sobering. There can be little doubt that many of the secessions that took place early on in western Pentecostal mission efforts in Africa and elsewhere were at least partly the result of cultural and social blunders on the part of missionaries. Early Pentecostal missionaries frequently referred in their newsletters to their ‘objects’ of mission as ‘the heathen’ (Anderson 2000b:205), and were slow to recognize national leadership. Missionary paternalism was widely practised, even if it was ‘benevolent’ paternalism. In Africa, white Pentecostal missionaries followed the example of other expatriate missionaries and kept control of the churches and their indigenous founders, and especially of the finances they raised in Western Europe and North America. Most wrote home as if they were mainly (if not solely) responsible for the progress of the Pentecostal work there—although the truth was that the so-called ‘native workers’ were doing most of the work. There are still places in the world today where this missionary paternalism and insensitivity to local people’s needs and aspirations is practised. It has resulted in division, resentment, and stunted church growth.

Conclusion But by and large, Pentecostals throughout the world proclaim a pragmatic gospel and seek to address practical needs like sickness, poverty, unemployment, loneliness, evil spirits and sorcery. In varying degrees, Pentecostals in their many and varied forms, and precisely because of their inherent flexibility, attain a contextual character which enables them to offer answers to some of the fundamental questions asked by people. A sympathetic approach to local life and culture and the retention of certain indigenous religious practices are undoubtedly major reaNy Mission nr. 19

sons for their attraction, especially for those overwhelmed by urbanization with its transition from a personal rural society to an impersonal urban one.

At the same time, these Pentecostals confront old views by declaring what they are convinced is a more powerful protection against sorcery and a more effective healing from sickness than either the existing churches or the traditional rituals had offered. Healing, guidance, protection from evil, and success and prosperity are some of the practical benefits offered to faithful members of Pentecostal and Charismatic churches. All this does not say that Pentecostals provide all the right answers, a pattern to be emulated in all respects, nor to say that they have nothing to learn from other Christians. But the enormous and unparalleled contribution made by Pentecostals independently has altered the face of world Christianity irrevocably and has enriched the universal church in its ongoing task of proclaiming the gospel of Christ by proclamation and demonstration.

Note 1.

The term ‘Majority Word’ is adapted from the New Internationalist and is used here to refer to Asia and the Pacific, Africa, South America and the Caribbean.

Literature Anderson, Allan 2000a Zion and Pentecost: The Spirituality and Experience of Pentecostal and Zionist/Apostolic Churches in South Africa. Pretoria: University of South Africa Press. 2000b

2002 2004

“Signs and Blunders: Pentecostal Mission Issues at ‘Home and Abroad’ in the Twentieth Century”. Journal of Asian Mission 2:2, September. Pp. 193-210.

“Christian Missionaries and ‘Heathen Natives’: The Cultural Ethics of Early Pentecostal Missionaries”, Journal of the European Pentecostal Theological Association. XXII. Pp. 4-29. An Introduction to Pentecostalism: Global Charismatic Christianity. Cambridge University Press

Ny Mission nr. 19

2007

Spreading Fires: The Missionary Nature of Early Pentecostalism. London: SCM.

Barrett, David B. & Todd M. Johnson 2002 “Annual Statistical Table on Global Mission: 2002”. International Bulletin of Missionary Research. 26:1, January. Pp. 22-23.

Bosch, David J. 1988 “Church Growth Missiology”. Missionalia 16:1, April. Pp. 13-24

Bueno, Ronald N. 1999 “Listening to the Margins: Re-historicizing Pentecostal Experiences and Identities”. In M. W. Dempster, B. D. Klaus & D. Petersen (eds), The Globalization of Pentecostalism: A Religion made to Travel. Oxford: Regnum. Pp. 268-88.

Cox, Harvey 1996 Fire from Heaven: The Rise of Pentecostal Spirituality and the Reshaping of Religion in the Twenty-first Century. London: Cassell.

Dempster, M.A., B. D. Klaus & D. Petersen (eds.) 1991 Called and Empowered: Global Mission in Pentecostal Perspective. Peabody: Hendrickson.

Faupel, D. William 1996 The Everlasting Gospel: The Significance of Eschatology in the Development of Pentecostal Thought. Sheffield: Sheffield Academic Press.

Hastings, Adrian 1953 The Church in Africa 1450-1950. Oxford: Clarendon

Hodges, Melvin L. 1953 The Indigenous Church. Springfield: Gospel Publishing House.

Hollenweger, Walter J. 1972 The Pentecostals. London: SCM Press.

Klaus, Byron D. & Loren O. Triplett 1991 “National Leadership in Pentecostal Missions”. In M.A. Dempster, B.D. Klaus & D. Petersen (eds.), Called and Empowered: Global Mission in Pentecostal Perspective. Peabody: Hendrickson. Pp. 225-241.

Ny Mission nr. 19

Land, Steven J. 1993 Pentecostal Spirituality: A Passion for the Kingdom. Sheffield: Sheffield Academic Press.

McClung, L. Grant 1986a “Truth on Fire: Pentecostals and an Urgent Missiology”. In L. Grant McClung, Jr. (ed.), Azusa Street and Beyond: Pentecostal Missions and Church Growth in the Twentieth Century. South Plainfield, NJ: Logos. Pp. 47-54. 1986b

“Spontaneous Strategy of the Spirit: Pentecostal Missionary Practices”. In L. Grant McClung, Jr. (ed.), Azusa Street and Beyond: Pentecostal Missions and Church Growth in the Twentieth Century. South Plainfield, NJ: Logos. Pp. 71-81

McGavran, Donald A. 1986 “What makes Pentecostal churches grow?” In L. Grant McClung, Jr. (ed.), Azusa Street and Beyond: Pentecostal Missions and Church Growth in the Twentieth Century. South Plainfield, NJ: Logos. Pp. 121-123.

McGee, Gary B. 1991 “Pentecostals and their Various Strategies for Global Mission: A Historical Assessment”. In M.A. Dempster, B.D. Klaus & D. Petersen (eds), Called and Empowered: Global Mission in Pentecostal Perspective. Peabody: Hendrickson. Pp. 203-224.

1994

1997

“Pentecostal Missiology: Moving beyond Triumphalism to Face the Issues”. Pneuma 16:2, Fall. Pp. 275-282. “‘Power from on High’: A Historical Perspective on the Radical Strategy in Missions”. In Wonsuk Ma & Robert P. Menzies (eds.), Pentecostalism in Context. Sheffield: Sheffield Academic Press. Pp. 317-336.

Menzies, Robert P. 1994 Empowered for Witness: The Spirit in Luke-Acts. Sheffield: Sheffield Academic Press.

Míguez Bonino, José 1997 “Pentecostal missions is more than what it claims”. Pneuma 16:2, Fall. Pp. 283-288.

Ny Mission nr. 19

Pate, Larry D. 1991 “Pentecostal Missions from the Two-Thirds World”. In M.A. Dempster, B.D. Klaus & D. Petersen (eds), Called and Empowered: Global Mission in Pentecostal Perspective. Peabody: Hendrickson. Pp. 242-258.

Penney, John Michael 1997 The Missionary Emphasis of Lukan Pneumatology. Sheffield: Sheffield Academic Press. Pomerville, Paul A. 1985 The Third Force in Missions. Peabody: Hendrickson. 1987

Introduction to Missions: an independent-study textbook. Irving, TX: ICI University Press.

Saayman, Willem A. 1993 “Some Reflections on the Development of the Pentecostal Mission Model in South Africa”. Missionalia 21:1, April. Pp. 40-56.

Sepúlveda, Juan 1997 “To overcome the fear of syncretism: A Latin American perspective”. In L. Price, J. Sepúlveda & G. Smith (eds.), Mission Matters. Frankfurt am Main: Peter Lang. Pp. 157-168. 1999

“Indigenous Pentecostalism and the Chilean Experience”. In Allan Anderson & Walter J. Hollenweger (eds.), Pentecostals after a Century: Global Perspectives on a Movement in Transition. Sheffield: Sheffield Academic Press. Pp. 111-134.

Wagner, C. Peter 1973 Look Out! The Pentecostals are Coming. Carol Stream: Creation House. 1986

“Characteristics of Pentecostal Church Growth”. In L. Grant McClung, Jr. (ed.), Azusa Street and Beyond: Pentecostal Missions and Church Growth in the Twentieth Century. South Plainfield, NJ: Logos. Pp. 125-132.

Walls, Andrew F. 2000 “Of Ivory Towers and Ashrams: Some Reflections on Theological Scholarship in Africa”. Journal of African Christian Thought 3:1, June. Pp. 1-5.

Ny Mission nr. 19

Wilson, Everett A. 1997 Strategy of the Spirit: J Philip Hogan and the Growth of the Assemblies of God Worldwide 1960-1990. Carlisle: Regnum.

Allan Anderson, born in England in 1949, was raised and educated in southern Africa. He is a Professor of Global Pentecostal Studies at the University of Birmingham, where he is also Head of the School of Philosophy, Theology and Religion. He has worked as a minister in various parts of Southern Africa from 1973 to 1995 in Pentecostal and Charismatic churches and in an independent African Charismatic church, and also founded the Tshwane Theological College near Pretoria. Among his many books on Pentecostalism are his ”Zion and Pentecost: The Spirituality and Experience of Pentecostal and Zionist/Apostolic Churches in South Africa” (2000), “An Introduction to Pentecostalism: Global Charismatic Christianity” (2004) and” Spreading Fires: The Missionary Nature of Early Pentecostalism” (2007).

Ny Mission nr. 19

The Azusa Street Papers Af Bent Bjerring-Nielsen

The Azusa Street Papers, der begyndte at udkomme i september 2006, er den bedste kilde til indsigt i, hvordan de mennesker, som var involveret i den pentekostale vækkelse, forstod sig selv og deres bevægelse. Vækkelsen blev opfattet som et udtryk for, at Jesu genkomst vær nært forestående. Det fulde evangelium, der skulle forkyndes i mission, var kendetegnet ved Helligåndens dåb, tungetale, profeti og helbredelse. Det er tankevækkende, at vækkelsen midt i et raceopdelt samfund overskred etniske grænser. Forfatteren anbefaler disse enestående dokumenterne ”som kilde til inspiration, indignation og information”.

Vækkelsen i Azusa Street i 2006 Hvis den moderne pentekostalisme skal tildeles et officielt fødselstidspunkt og sted, vil langt de fleste iagttagere være enige om, at det skete den 9. april 1906, hvor en lille gruppe mennesker var samlet til bøn i et privat hjem i Los Angeles under ledelse af prædikanten William Joseph Seymour. Denne dag fik de en erfaring af Helligåndens komme, som mindede om det, der beskrives i Apostlenes Gerningers andet kapitel. Rygterne om, hvad der var sket, spredtes hurtigt, mennesker strømmede til, pladsen i det lille hjem blev snart for trang, og derfor rykkede man den 14. april ind i en bygning på Azusa Street, som tidligere var blevet brugt til både kirke og lagerhal. Herfra fortsatte det, der er blevet kendt som Azusa Street-vækkelsen, med møder dag efter dag, uge efter uge i tre år. En af årsagerne til vækkelsens omfang var, at pressen meget hurtigt skrev om den. Journalisterne var gennemgående ikke venlige. De havde en tendens til at mene, at møderne var et udtryk for en form for religiøst vanvid, og så var der mange forargede kommentarer til den måde, hvorpå mennesker fra forskellige racer tilbad Gud sammen; der var meget racisme i USA på dette tidspunkt. Den 18. april var overskriften i Los Angeles Times: ”New Sects of Fanatics Breaking Loose”, og i artiklen kunne man så læse, at ”The devotees of the weird doctrine practice the most fanatical rites, preach the wildest theories and work themselves into a state of mad excitement in their peculiar zeal.”

Ny Mission nr. 19

I Los Angeles Record kunne man læse, at ”Holy Kickers Carry on Mad Orgies”. Los Angeles Daily Times skrev, at ”Whites and Blacks Mix in a Religious Frenzy”. Effekten af omtalen var dog, at vækkelsen blev kendt og menneskers nysgerrighed vakt. Snart kom mennesker til Azusa Street fra hele USA og kort efter fra mange forskellige nationer. Azusa Street vækkelsen var blevet et internationalt fænomen. Fra september 1906 begyndte man at udgive månedsavisen The Apostolic Faith. Det er senere blevet genoptrykt under titlen The Azusa Street Papers, hvori man finder tretten numre af The Apostolic Faith. Hvis man er interesseret i selvforståelsen hos de mennesker, der var involveret i vækkelsens begyndelse, er dette den bedste kilde, der findes. Man får simpelthen et unikt indblik i vækkelsens første år.

Eskatologisk vækkelse Hvad er så det markante ved indholdet? For det første er der en klar bevidsthed om at være med i noget historisk afgørende, et fuldstændigt nybrud i kirkens liv. Hovedoverskriften i første nummer er ”Pentecost Has Come”. Man mente, at det, der skete i Azusa Street, var en gentagelse af det, der var sket på Pinsedag. Derfor ville det, der skete i Azusa Street, være noget, der ville påvirke hele verden og indvarsle en helt ny tid, en verdensomspændende vækkelse. Hovedoverskriften til The Apostolic Faith, januar 1907 er således: ”Beginning of World Wide Revival”. Dette blev gerne set i et eskatologisk perspektiv, hvor man mente, at vækkelsen var et udtryk for, at Jesu genkomst var nær. I det ovenfor nævnte januar 1907 nummer af Apostolic Faith skriver Seymour således: ”’Behold the Bridegroom cometh!’ O the time is very near. All the testimonies of His coming that have been going on for months are a witness that He is coming soon.”

Vækkelsen i Azusa Street blev set som en del af den guddommelige forberedelse for de eskatologiske begivenheder. I udgaven fra september 1906 kan man således læse: Many are the prophecies spoken in unknown tongues and many the visions that God is giving concerning His soon coming. The heathen must first receive the gospel. One prophecy given in an unknown tongue was interpreted, “The time is short, and I am going to send out a large number in the Spirit of God to preach the full gospel in the power of the spirit.”

Ny Mission nr. 19

Denne eskatologiske forventning var meget dominerende i vækkelsens første år. Når der i det citerede står, at mennesker taler i ”ukendte tunger” betyder det naturligvis tungetale, som en anden person i dette tilfælde fik forståelsen og udlægningen af.

Helligåndens dåb med medfølgende tegn Citatet demonstrerer også det voldsomme fokus på de fænomener, der på en særlig måde kendetegnede vækkelsen, nemlig Helligåndens dåb, tungetale, profeti og helbredelse. Når der tales om ’full gospel’, betyder det en evangelieforståelse, der inkorporerer disse ting. Hovedindholdet af Apostolic Faith er simpelthen en lang række beretninger om mennesker, der oplever disse fænomener. I forlængelse af ovenstående citat møder man således denne beretning:

In about an hour and a half, a young man was converted, sanctified and baptized with the Holy Ghost, and spoke with tongues. He was also healed from consumption, so that when he visited the doctor he pronounced his lungs sound. He has received many tongues, also the gift of prophecy and writing in a number of foreign languages and has a call to a foreign field

Her har man det hele repræsenteret: omvendelse, Helligåndens dåb, helbredelse, tungetale og profeti. Sammen med det er der en forestilling om umiddelbar helliggørelse, som der er en del eksempler på fra de første årgange, og endelig er der en reference til det at skrive i fremmede tunger, nedskrevet tungetale, hvad der er noget mere usædvanligt; det er der ikke mange beretninger om i bladene.

Tungetale, profeti og helbredelse Kirkehistorien viser, at mange kirkelige nydannelser og vækkelser har resulteret i dannelsen af kirkesamfund, men det er som regel ikke det, der er udgangspunktet for vækkelsen. Luther havde ikke planlagt at danne et nyt kirkesamfund, da han præsenterede sine teser; det var ikke Wesleys intention med de vækkelsesmøder, han organiserede, at bryde med den anglikanske kirke og danne et nyt kirkesamfund, Metodistkirken, og sådan kunne man fortsætte listen. Det samme er også tilfældet med Azusa Street-vækkelsen. Man havde ikke noget ønske om at danne et nyt kirkesamfund, men havde en forestilling om, at ’den nye pinse’ ville trænge igennem i alle kirkelige sammenhænge. I det første nummer af Apostolic Faith udtrykkes det på denne måde. Ny Mission nr. 19

Jesus was too large for the synagogues. He preached outside because there was no room for him inside. This Pentecostal movement is to large to be confined in any denomination or sect. It works outside, drawing all together in one bond of love, one church, one body of Christ.

Det er historiens ironi, at pentekostalismen, der har genereret flere kirkedannelser end nogen anden vækkelse, havde dette økumeniske udgangspunkt, men det er ikke desto mindre en klar tendens i tidsskriftet. Man så sig som en del af en altomfattende kirkelig vækkelse, der ville trænge igennem i alle sammenhænge.

Den internationale dimension Pinsevækkelsens start i Azusa Street var meget lokalt forankret i en geografisk lokalitet, som har givet navn til vækkelsen, men den var samtidig uhyre global. Der er konstante henvisninger til mennesker fra hele verden, der har oplevet åndsdåb, tungetale, profeti og helbredelse. I de første numre henvises der primært til mennesker fra USA, men efterhånden som vækkelsen blev mere og mere international i sin karakter, stiger antallet af internationale beretninger også voldsomt.

Der er en enkelt reference til Danmark i januar 1908 nummeret, hvor man kan læse følgende: ”Kirkeklokken”, a Danish gospel paper, reports that through the Pentecostal outburst in Copenhagen recently, many sinners have come to the Savior, many backsliders have been restored to the joy of salvation, many believers have been filled with the Spirit and have received supernatural gifts.

Det er dog en af de kortere rapporter; i tidsskriftet er der betydeligt mere omfattende henvisninger til pentekostale oplevelser i både Norge og Sverige, ligesom der er en række beretninger fra lande som Kina, Indien, England, Israel, Canada, diverse områder i Afrika og mange andre steder.

Mission Det store fokus på tungetalen blev knyttet sammen med mission. Tungetalen blev simpelthen set som en mirakuløs gave, der gjorde den, der modtog den, i stand til at tale de nødvendige sprog på missionsmarken, hvad der overflødiggjorde den mere besværlige sprogindlæring. I det første nummer (fra september 1906) møder man således følgende udsagn: 32

Ny Mission nr. 19

The gift of languages is given with the commission, “Go Ye into all the world and preach the Gospel to every creature.” The Lord has given languages to the unlearned: Greek, Latin, Hebrew, French German, Italian, Chinese, Japanese, Zulu and languages of Africa, Hindu and Bengali and dialects of India, Chippewa and other languages of the Indians, Esquimaux, the deaf mute language and, in fact the Holy Ghost speaks all the languages of the world through His children.

Der er dog noget, der tyder på, at det ikke har fungeret så godt i praksis, for sammenstillingen af tungetale og anvendelse af fremmedsprog i forbindelse med mission findes kun i de tidlige numre af tidsskriftet. Tungetalen var ikke en hurtig genvej til indlæring af fremmedsprog, viste det sig!

Samtidig er tidsskriftet fuld af beretninger om mennesker, der rejser ud i mission i alverdens lande og verdensdele, og perspektivet er hele vejen igennem vækkelsens verdensomspændende karakter. Når man læser The Azusa Street Papers er det tydeligt, at global mission er en del af pentekostalismens dna.

Multietnisk Sammen med den internationale dimension er der en markering af, at raceskellene er blevet overvundet. Det ses f.eks. i november 1906 udgaven, hvor man under overskriften ”Bible Pentecost” kan læse:

It is noticeable how free all nationalities feel. If a Mexican or German cannot speak English, he gets up and speak in his own tongue and feels quite at home for the Spirit interprets through the face and people say amen. No instrument that God can use is rejected on account of colour or dress or lack of education. This is why God has so built up the work.

Det er et af de enestående træk ved Azusa Street vækkelsen, at man midt i et meget racistisk miljø kunne fastholde en sådan holdning.

Efter Azusa Street Den moderne pinsevækkelses har haft sin hundrede års fødselsdag og der er sket meget siden Azusa Street. Hvis man går ind i en mainstream vesteuropæisk pinsekirke, vil man ofte møde noget, der ikke umiddelbart svarer til det billede, man

Ny Mission nr. 19

får af pinsevækkelsens start, men man skal ikke bevæge sig meget rundt i migrantkirker i Vesteuropa eller i kirker i den tredje verden for at finde et udtryk, der er betydeligt tættere på Azusa Street. Det kan man naturligvis have meget forskellige meninger om, men hvis man ønsker at forstå den væsentligste bevægelse i de sidste hundrede års kirke- og missionshistorie, pentekostalismen, kommer man ikke uden om at undersøge dens oprindelse. Det bedste materiale på området er, så vidt jeg kan se, The Azusa Street Papers, som er et unikt kirke- og vækkelseshistorisk dokument. Det indeholder elementer, som jeg personligt må tage afstand fra, men sandelig også meget, der kan inspirere. Hvis man ønsker at forstå pentekostalismen, er The Azusa Street Papers under alle omstændigheder umulige at komme uden om. De anbefales hermed – som kilde til inspiration, indignation og information.

The Azusa Street Papers, Together in the Harvest Publications, 1997. Et genoptryk af The Apostolic Faith Missions Publications, Los Angeles, Californien (1906-1908). Redigeret af William J. Seymour.

Bent Bjerring-Nielsen, f. 1958, cand. mag. i dansk og musik. Teologisk master. Præst i Amagerbro Frikirke.

Ny Mission nr. 19

Distinctives of Pentecostalism – Experience and Theology By Veli-Matti Kärkkäinen

Among the distinctive features and characteristics of global Pentecostal mission is that it has been experiential and relational and has had a high view of the Bible. Pentecostals have been more ‘doers’ that ‘thinkers’, so a distinctively Pentecostal theology of mission is still in the making. Pentecostal mission has been motivated by a fervent eschatological expectation and has often been aggressive and bold in its approach. Priority has been given to evangelization, but no to the exclusion of social concern. While the eschatological fervor in the formative years tended to blur the meaning of social improvement, Pentecostal social thinking has during the last decade been informed by an understanding that Christians are empowered with the Spirit of God to do ‘kingdom works’ in the midst of human suffering. In recent years Pentecostals have begun to address the accusation that they practice proselytism among e.g. Catholic and Orthodox Christians by considering the difference between legitimate evangelization and harmful proselytism. Pentecostals are also beginning to overcome their serious reservations concerning ecumenism and are revisiting their view of followers of other religions.

Introduction: Movement Born Out of Mission – For the Sake of Mission No doubt, Pentecostal mission has been a success story if we look at numbers. Statistics are impressive and staggering. What Walter J. Hollenweger, the most noted theological observer of the global Pentecostal movement, said few years ago – “A growth of from zero to 400 million in ninety years is unprecedented in the whole of church history” (Hollenweger 1996:3) – is already an outdated number: currently we have to talk about much larger statistics if we think of the whole Pentecostal-Charismatic constituency in the world! Indeed, the movement that had humble beginnings in the ‘outpouring of the Spirit’ at the turn of the twentieth century in Los Angeles, California – primarily among African-American people – has grown to be the second largest Christian constituency after the Roman Catholic Church. Ny Mission nr. 19

That said, numbers are numbers. They only tell so much. The growth in numbers is significant but does not tell the whole story. Why do Pentecostals focus so much on mission? What is the missionary agenda? What are the underlying motifs – or resources? This kind of theological reflection on mission has not been the hallmark of Pentecostalism for the simple reason that they have been more ‘doers’ than ‘thinkers’. Pentecostals have been pragmatists in their approach to mission. Consequently, flexibility in choosing methods, strategies, and structures (or in the lack of structures!) has been a brand mark of Pentecostal missiology. In their mission and church structures, Pentecostals embrace all possible variations from Episcopal (e.g., former Eastern Europe, Africa) to Presbyterian (mainly the English-speaking world) models to polities emphasizing total autonomy of local churches (Scandinavian Pentecostals and their mission fields, e.g., in some Latin American countries). Rather than writing theological treatises, first Pentecostals produced evangelistic tracts. In this essay, I seek to take a look at the distinctive features and characteristics of the global Pentecostal mission and offer reflections on the ‘whys’ and ‘hows’ of a Pentecostal missiology.1 Any consideration of Pentecostalism (as well as the Charismatic movements2 must be mindful of and sensitive to the bewildering diversity and variety among the movements that are not linked with each other in any centralized form and thus lack global leadership and that are located among all cultural and sociological groups of the human mosaic. As with other growing churches, so also with Pentecostal and Charismatic churches, they are growing the fastest in the Majority World (Africa, Asia, and Latin America) as well as among women and young persons. Consequently, whatever one says of global Pentecostalism, on the one hand, certainly applies to some Pentecostals; and on the other hand, everything one says of Pentecostals only applies to so many.

Typical Features of Pentecostal Mission Praxis I find helpful the outlining of typical characteristics of Pentecostal mission work and ethos by the American missiologist Gary McClung (McClung Jr. 1994:1121). I am using his list of features as my talking points. According to him, Pentecostal mission is first experiential and relational. The Pentecostal zeal for mission was not born out of nor fostered by theological reflection but rather arose out of shared charismatic experience. This experience, called by Pentecostals ‘Baptism with the Holy Spirit’/’Spirit Baptism’, empowered and released an unprecedented 36

Ny Mission nr. 19

missionary and evangelistic energy. Second, mission is based on a high view of and regard for the Bible. Indeed, the whole Pentecostal spirituality can be traced back to a biblicist, restorationist desire to continue living out the life of the apostolic church of the Book of Acts and the rest of the New Testament. Especially early Pentecostals had little time for – even less interest in – sophisticated theological arguments. They simply read the Gospels and Acts and expected the same kinds of experiences happening in their midst in the ‘now’ – whether at home or in the mission lands. The third characteristic of Pentecostal mission ethos is its urgency, based on a fervent eschatological expectation. The outpouring of the Spirit in the beginning of the movement was seen as the ‘Latter Rain’ to usher in the Second Coming. Before the eschatological consummation, the evangelization of the world was to happen. Thus, early Pentecostal mission knows of ‘one-wayticket’ missionaries who left everything behind and expected an imminent return of the Lord. Fifth, because of its urgency and of the claim for power ‘from on high’ (Acts 1:8), Pentecostal mission work has often been aggressive and bold in its approach.

Sixth, according to McClung, Pentecostal mission praxis is ‘focused, yet diversified’. This is to say that while Pentecostals prioritize evangelization, they do not thereby exclude social concern. I will have more to say of that in the following. The seventh feature is interdependence. While Pentecostal missions has often been led by entrepreneurial leaders rather than established committees, especially at the grass-roots level there has been a lot of practical co-operation, collaboration, and networking. At times, it has reached beyond the Pentecostal-Charismatic constituencies. The final characteristic in McClung’s list is the unpredictable nature of Pentecostal mission as to the future. In my understanding this has to do with the highly experimental and often extremely creative approaches adopted by Pentecostal missionaries and mission organizations. It is not uncommon at all for Pentecostal missions to ‘play it by ear’, to be highly adaptable to changing situations, and willing to change the course whenever circumstances seem to call for it. Improvisation rather than institutionalization used to be the hallmark of particularly early Pentecostal mission. In recent decades, Pentecostals have enthusiastically employed mission strategies of Evangelicals, such as those of the Church Growth movement. In recent years, an enthusiastic use of mass media in evangelization has been characteristic of

Ny Mission nr. 19

Pentecostals. Pentecostals have also profited from developments of contextualization theory; in fact, before the term ‘contextualization’ was coined, Pentecostals did much of it by introducing local music styles in worship services and in building churches that did not look like churches. The indigenous church principle, as revealed by the title of M. Hodges’ classic The Indigenous Church (1953), has been a high priority from the beginning. This was, paradoxically, helped by the lack of funding, especially in the beginning decades of Pentecostal missions when a considerable number of missionaries went overseas without any pledged support. The ‘faith missions’ principle was enthusiastically adopted by many pioneers both because of the biblical support of the idea and an intensive expectation of the Second Coming, but it soon gave way to a more traditional mission praxis.

Pentecostal Theology of Mission in the Making As mentioned, Pentecostals have been more ‘doers’ than ‘thinkers’ in the area of mission. They have given experience a privileged place, not just in missiology, but also in spirituality and in the approach to Scripture interpretation. Therefore, a distinctively Pentecostal theology of mission is still in the making. The track record of theological treatises in this area is thin. After the above-mentioned work on the indigenous church, Melvin L. Hodges, the most noted Pentecostal missiologist of the former generation, produced the treatise Theology of the Church and Its Mission (1977) and its sequel, The Indigenous Church and the Missionary (1978). Both of these works, while landmark works in terms of putting in writing key principles of lived-out missions praxis, did not really offer a distinctively Pentecostal theology; in the main, they followed the paths explored by Evangelicals on mission theology and social action. In 1985, Paul A. Pomerville’s The Third Force in Missions developed a Pentecostal missiology that creatively injected a Pentecostal view of the dynamic work of the Holy Spirit into an evangelical interpretation of the Kingdom of God. Larry D. Pate’s From Every People (1989) focused on the growing Two-Thirds World missions movement. None of these works produced much theology of mission. They are mostly descriptive and practical works. A major compendium on Pentecostal missiology was not published until 1991, under the title Called & Empowered: Pentecostal Mission in Global Perspective. The authors represent a truly global group of Pentecostal theologians. It indicates that a new generation of Pentecostal missiologists is ready to tackle impending

Ny Mission nr. 19

issues of missions such as the biblical basis of mission, social justice, and the challenge of contextualization. Douglas Petersen’s Not By Might, Nor by Power: A Pentecostal Theology of Social Concern in Latin America (1996) is the most comprehensive theological statement on social justice. Emerging Pentecostal academic scholarship has reflected especially on Lucan studies with a view to mission, too. For Pentecostals, Luke’s distinctive pneumatology speaks for a prophetic community empowered by the Spirit for missionary service. Another theologically helpful orientation has been offered by the Kingdom of God theology, the contributions of which will be looked at in the following section on social concern.

Now, what kind of theological orientations might help explain the enthusiastic mission activity and its salient features among Pentecostals? In order to understand that properly, one needs to take into consideration the alignment of the movement with the conservative segment of Protestantism, often called Evangelicalism in the English-speaking world. The reason for associating with Evangelicalism is the perceived too-‘liberal’ agenda of the mainline churches and the ecumenical movement. Evangelical-Conservative mission theology has had a strong influence, starting from a classic book of a former generation missiologist Roland Allen, Missionary Methods: St. Paul’s or Ours (originally 1912). A strong Pentecostal presence in the Evangelical Lausanne Movement with the highly influential ‘Lausanne Covenant’ has further shaped Pentecostals’ view of mission. Both Pentecostals and Evangelicals share conservative doctrinal views regarding the inspiration and authority of the Bible, the lostness of humankind without Christ, and justification by faith, as well as the priority of evangelism over social action. From Evangelical-Conservatives, Pentecostals inherited also the insistence on the necessity of conversion and emphasis on an individual’s salvation experience. Pentecostals consequently came to stress the importance of ‘crisis’-experience rather than ‘growth’-experience in conversion.

Roots in the nineteenth century holiness movements and in other revival movements gave birth to Pentecostalism’s eschatological, premillennial atmosphere. “So intensely did they expect the Second Coming of Christ that envisioning an additional decade – or even another century – for evangelization would have been inconceivable” (McClung Jr. 1994:42). If it is true that eschatology is the ‘mother of theology’, it is certainly true that eschatology has been the ‘mother of

Ny Mission nr. 19

Pentecostal missiology’. But when the end did not come, Pentecostals easily adopted the missionary methods of other Protestants.

Of course, the most distinctive, and most hotly disputed, Pentecostal doctrine and experience, that of Spirit baptism, affiliated with strong eschatological fervor, nourished the beginning days of Pentecostal missions. As early as 1908, J. R. Flower, one of the pioneers, contended that “[c]arrying the gospel to hungry Souls in this and other lands is but a natural result of receiving the baptism of the Holy Ghost.” From the beginning, some but not all Pentecostals started teaching the doctrine of speaking in tongues linked with the novel idea of the ‘initial (physical) evidence’ of the reception of Baptism with the Holy Spirit. This belief was soon linked with world mission. In the first years of the movement, there was even an unwarranted optimism that speaking in tongues (xenolalia), a form of glossolalia in which human languages previously unknown to the speaker could be spoken, would be given by the Holy Spirit to help finish the evangelization of the world before the imminent return of Christ. Of course, very soon it was found that the theory did not work and it was abandoned. The belief that Spirit baptism equips every believer, men and women alike, for ministry reveals the leveling influence of modern Pentecostalism and the key to its rapid growth. Mission and evangelization is both the right and responsibility of every believer. Even where this ideal is not fulfilled, the mindset is there. The role of women missionaries has been extraordinarily significant in Pentecostal missions. Since Pentecostals have emphasized the divine power in doing mission, their approach often has been a faith-filled positive attitude, even triumphalism.

Mission and Social Concern One of the most common criticisms against Pentecostal missions is its alleged lack of social concern and alignment with foreign funding. Both Marxist and Catholic writers – particularly in Latin America and parts of Africa – have sometimes attributed the growth of the movement to foreign resources and leadership. At the same time they have taken it for granted that Pentecostals are indifferent to and even obstructionist in their attitudes towards the fundamental issues of social injustice, repression, discrimination, corruption, and poverty. One persistent misunderstanding among observers of Pentecostalism has tended to confuse the issue. The earlier generation of sociologically oriented observers of Pentecostalism tended to regard the birth and appeal of the movement in terms of social 40

Ny Mission nr. 19

deprivation theory. This view basically suggests that all religious movements, including Pentecostalism, develop as a result of individuals or groups feeling disadvantaged. This model, however, has been unable to explain why Pentecostalism has also appealed to social classes other than the lower. Contrary to deprivation theories, it can be shown that Pentecostalism and other such movements were both causes and effects of social changes. The suspicion concerning the alleged lack of social concern has some theological support in the texture of Pentecostal spirituality and theology. In the formative years of the movement, Pentecostalism’s eschatological fervor tended to blur the meaning of social improvement; why invest in a world that was believed would fade away? The recent Pentecostal theology of social concern, however, argues that the eschatological undergirding does not necessarily lead to such a pessimistic attitude toward social ethics. Although tension among Pentecostals still continues between those with a view that emphasizes the ‘other-worldliness’ of the hope and those with a view towards improvement of the present, for most Pentecostals eschatological hope has brought with it optimism about the work they are doing. Peter Kuzmic, of the former Yugoslavia, argues that an interpretation that the doctrine of the impending premillennial return of Christ paralyzes efforts for social improvement is more a Western cultural-theological creation based upon conservative (American) political positions rather than on a clear reading of Scripture (Kuzmic 1985).

His (then) Pentecostal colleague Miroslav Volf has argued that when Christians create history that is compatible with the Kingdom of God, such projects have eschatological significance: what is valid will remain (Volf 1990:29). It is precisely this view of the Kingdom of God that has informed Pentecostal social thinking during the last decade. The Pentecostal New Testament exegete Gordon Fee has been at the vanguard of those introducing Pentecostals to the concept of the Kingdom of God. God brings his future reign to the present with the proclamation of ‘good news to the poor’ everywhere. According to Fee, the “final consummation, our glorious future, has been guaranteed … by the resurrection of our Lord. But meanwhile, until that future has come in its fullness, we are to be the people of the future in the present age, who continue the proclamation of the kingdom as good news to the poor” (Fee 1981:17). The eschatological Kingdom has a normative moral structure reflective of God’s own ethical character. Pente-

Ny Mission nr. 19

costals believe that when Christians are empowered with the Spirit of God, they are equipped to do ‘kingdom works’ in the midst of human suffering and plight.

Although Pentecostal mission focuses on evangelization, it is not to the exclusion of social concern, and never has been. Holistic mission has been part of Pentecostal mission work. In fact, Pentecostals have worked with the poor for social renewal in unobtrusive ways and have initiated major social reform programs and institutions. The above-mentioned D. Petersen – with a long history of social work for marginalized children and youth in Latin America – has rightly noted that Pentecostalism, rather than being just a movement ‘for the people’, is actually ‘a social program’ in itself (Petersen 1996:9). Thus, it can be said that while Pentecostals have not written statements on the ‘preferential option for the poor’, most Pentecostal churches are ‘churches of the poor’.

A remarkable example of the rise of social concern among some Pentecostal churches and missions organization is the work towards racial reconciliation. In the U.S. context, in 1994 White and Black Pentecostal organizations coalesced to celebrate the ‘Memphis Miracle’. This meant forgiveness and reconciliation on both sides of the aisle. Historically this is highly significant in that the movement originally started in an inclusive way and only subsequently, having aligned with predominantly White folks, became more separationist – if not officially, at least in practice. Recently, some Pentecostals in the former Eastern European contexts such as the former Yugoslavia, in Asia, and particularly in South Africa, have expressed their concerns over this racial division as working against the paradigm of Pentecost where people of various nationalities were united.

Generally, although not exclusively, Pentecostals have been reluctant to take part in political actions to further their social concerns. This is not necessarily because of a lack of a political dimension but rather because of an alternative way of seeing their mission. Pentecostal theologians of social concern would argue that Pentecostals have created their own alternative institutions that function as instruments of human justice. They would also question the definition of social concern that includes only political, state, and civil categories as the exclusive means of being involved in the improvement of society.

Concluding Reflections: Challenges and Opportunities Because of their aggressive and enthusiastic evangelistic zeal, Pentecostals have 42

Ny Mission nr. 19

often been accused of proselytism. For example, in the former Soviet Union Pentecostals are having problems in this regard with the Eastern Orthodox Church. What Pentecostals (and other Evangelicals) consider a legitimate mission to Russia and to other former Eastern European countries is considered by Orthodox churches in the area to be illegitimate and culturally damaging proselytism. Generally Orthodox churches still hold to the idea of ‘territorial occupation of Orthodox countries’ and cultures, and the tend to see evangelists from other countries as violent intruders, financed by foreign money. True, often Pentecostals have gone out to evangelize without identifying the difference between Christians of other churches, especially Roman Catholic and Orthodox Churches, and those persons without a meaningful relationship to any church. The biblical mandate to evangelize combined with the eschatological urgency to finish the task have prevented Pentecostals from showing concern for the issue of proselytism until the last decade or so. The long-standing international dialogue with the Roman Catholic Church has encouraged Pentecostals to address the issue of proselytism in a more meaningful way and to consider the difference between legitimate evangelization and hurtful proselytism (Kärkkäinen 2001). More often than not the term ‘proselytism’ is defined for Pentecostals (and Evangelicals) rather than with them. When Pentecostals are criticized for proselytism, they are often left wondering if there exists in the older churches’ judgment any place for evangelization.

Proselytism is part of the wider issue of ecumenism and unity, a vital challenge for all mission work in the beginning of the third millennium. Even currently, most Pentecostals entertain serious doubts about, even hostility toward, ecumenism, even though, in some sense, Pentecostalism arose as an ecumenical revival movement within historic churches. The pioneers’ original purpose was not to form a separate movement but to be a catalyst for reform, to revitalize existing churches, through the outbreak of the experience and power of the Spirit. Very soon, Pentecostals were bluntly rejected, some of them even persecuted. The older churches did not heed their message, a message that actually was twofold: to the world, the call for repentance, and to the churches, the call for revitalization. What can a movement do in a situation like this? It can deny its own reason for existence and mission, or follow the path other revival movements have taken throughout the history of Christianity by starting over all again, by proclaiming the message of repentance and forming new churches. This led of course to the

Ny Mission nr. 19

consolidation of denominational ‘fences’ both on the Pentecostal side and the other side, which led virtually to ecumenical impasse. It is only in last few decades that some Pentecostals have opened up for conversations with other church traditions, beginning from the long-standing international dialogue with the Vatican and later with the World Alliance of Reformed Churches, the World Council of Churches, as well as more recently with the Lutheran World Federation. A significant part of these conversations have been talks about evangelization, mission, proselytism, and social justice.

One of the most urgent questions facing all Christians in general and Pentecostal Christians in particular is the relation to followers of other religions. Not until the dialogue with the Roman Catholic Church started in 1972 had Pentecostals even thought of the issue seriously. The dialogue revealed that most Pentecostals oppose the idea of salvific elements outside the church, although the belief in the preparatory work of the Spirit in the hearts of men and women to hear the gospel is mutually acknowledged. The issue has been revisited in the conversations with the Reformed, and some Pentecostal constructive theologians have started developing a more inclusive view of religions (Yong 2003). The majority of Pentecostals, however, stay firmly on the side of the conservative Protestant view of theology of religions, as evidenced in the recent statement by a leading Pentecostal denomination in the United States regarding the pluralistic approach: (1) it is contrary to Scripture; (2) it replaces the obligation for world evangelism; and (3) those who fail to fulfill the Great Commission are ultimately not living under the Lordship of Christ (Carpenter 1995:19). Other challenges facing Pentecostal mission in the beginning of the third millennium include the following: How is the church and its ministry understood and how does it relate to mission, proselytism, and common witness? What is the proper understanding of ‘power’, particularly with regard to the uses and abuses of spiritual power in the areas of healing and ‘power encounters’? And finally, what is the Pentecostal view of cultural transformation in a missionary outlook that tends to look at cultures as ‘sinful’ and focus mainly on individuals’ renewal?

Ny Mission nr. 19

Notes 1.

For such a consideration in relation to my own homeland, see Veli-Matti Kärkkäinen, “From the Ends of the Earth to the Ends of the Earth – Factors Contributing to the Growth of the Finnish Pentecostal Missions,” Journal of European Pentecostal Theological Association 20 (2000): 116-31.

Terminologically it is helpful the follow the current typology according to which ‘Pentecostalism’ refers to the first wave of revivals stemming from the beginnings of the twentieth century and as a result of which emerged movements such as the Pentecostal Church of Finland or the Assemblies of God USA. The term ‘Charismatic movements’ refers to the Pentecostal-type groups and activities within the established churches as in Roman Catholic or Lutheran Charismatic Renewal. The third group, ‘neo-Charismatics’ embraces the rest of the pentecostally and charismatically oriented Christian movements from, say, the majority of African Instituted Churches to most House Churches in China to the international Vineyard movement and a host of other independent Charismatics.

Literature Carpenter, Hardol 1995 “Tolerance or Irresponsibility: The Problem of Pluralism in Missions.” Advance 31, no. 2.

Fee, Gordon 1991 “The Kingdom of God and the Church’s Global Mission.” In Called and Empowered: Global Mission in Pentecostal Perspective M. Dempster, B. D. Klaus, and D. Petersen (eds.). Peabody, MA: Hendrickson. Hollenweger, Walter J., 1996 “From Azusa Street to the Toronto Phenomenon.” In Concilium. 3, ed. Jürgen Moltmann and Karl-Josef Kuschel. Kärkkäinen, Veli-Matti 2001 “Evangelization, Proselytism and Common Witness: Roman CatholicPentecostal Dialogue on Mission (1991-1997)”. International Bulletin of Missionary Research. 25, no. 1. Pp. 16-23. Kuzmic, Peter, 1985 “History and Eschatology: Evangelical Views.” In Word and Deed: Evangelism and Social Responsibility, ed. B. Nicholls. Grand Rapids: Eerdmans. Pp. 135-64.

McClung Jr., Gary 1994 “Pentecostal/Charismatic Perspectives on a Missiology for the Twenty-

Ny Mission nr. 19

First Century”. PNEUMA: The Journal of the Society for Pentecostal Studies 16, no. 1 pp. 11-21.

Petersen, Douglas Not by Might, Nor by Power: A Pentecostal Theology of Social 1996 Concern in Latin America. Oxford: Regnum, 1996. Volf, Miroslav 1990 “On Loving with Hope: Eschatology and Social Responsibility.” Transformation 7.

Yong, Amos 2003 Beyond the Impasse: Towards a Pneumatological Theology of Religions. Grand Rapids: Baker Academic.

Veli-Matti Kärkkäinen, born in Finland, dr. theol., is a professor in systematic theology at Fuller Theological Seminary, Pasadena, California, and a docent of ecumenics at the University of Helsinki. He has served as president and professor at IsoKirja College in Keuruu, Finland and lectured as a visiting professor at many institutions in Europe, Asia and the US. Among his many books are of “Trinity and Religious Pluralism: The Doctrine of the Trinity in Christian Theology of Religions” (2004), “The Spirit in the World: Emerging Pentecostal Theologies in Global Contexts” (2009).

Ny Mission nr. 19

Fænomenet ’Pentekostalisme’ Af Jørgen Mortensen

Skønt pentekostalismen i dag er den hurtigst voksende gren af kristendommen, er kendskabet til og forståelsen af den mange steder begrænset. Pentekostale kirker har altid været kendetegnet ved en intensiv missionsvirksomhed, og derfor har pinsefolk nok også ofte fokuseret mere på Lukas – og hans værk Apostlenes Gerninger – end på Paulus´ teologi. Pentekostal teologi er ikke fremkommet med nye læresætninger, men har dannet en ny syntese af de gamle klassiske læresætninger med fokus på oplevelsen af gudsnærværet og en pneumatologisk hermeneutik. Pentekostale teologer finder i evangelierne en helt igennem karismatisk Jesus, som kristne kaldes til at efterfølge. Pinsebevægelsen er en mangfoldig tradition, men alle er fælles om at lægge vægt på oplevelsen af, at Gud selv ved Helligånden tager bolig i mennesket. Den har været karakteriseret ved et stærkt lægmandsengagement og en missionsiver, der ofte har inkluderet socialt arbejde. Selvom pentekostal teologi ikke ligner den traditionelle filosofisk prægede teologi, er det alligevel en genuin teologi, der svarer på de evige spørgsmål, som mennesker stiller, og i pentekostal kristendom sker der en kobling mellem spiritualitet og kropslighed, som ofte er gået tabt i protestantisk kristendom i vesten.

De pentekostale kirkers vækst For lidt mere end hundrede år siden i en lagerbygning på Azusa Street i Los Angeles skete der noget, som kom til at forandre verden. Det, vi senere kom til at kende som Pinsebevægelsen (Pentecostal Movement), blev født. Forsamlingen, som kaldte sig ”Apostolic Faith Mission”, blev ledet af den sorte prædikant, William Joseph Seymour. Ingen anede dengang, hvilke dønninger denne åndelige rørelse ville sende ud over verden. I dag er det den hurtigst voksende og største ikke-katolske gruppe kristne. Det er en rimelig antagelse, at en bevægelse, som har eksisteret i hundrede år, ikke er en døgnflue. Det må være en vis opmærksomhed værd, at statistikken viser, at godt en halv milliard mennesker (525 mio. år 2000 svarende til 28% af verdens kristne, 8,65% af jordens befolkning) udtrykker deres kristne tro på en måde, der kan identificeres som pentekostal-karismatisk. Der er groft regnet tre

Ny Mission nr. 19

grupperinger: klassiske pinsefolk (65 mio.), karismatiske kristne (175 mio.) og neo-pentekostale (296 mio.) (Burgess & Van der Maas 2002:286-89).

Af forskellige årsager er viden om denne gren af kristenheden meget ringe. Det er heller ikke ualmindeligt, at forsøg på analyse og forståelse af bevægelsen er behæftet med mistænkeliggørelse, som i alvorlig grad slører et sandt og nuanceret billede.

Ovenstående tal havde ’forstyrret’ Studienævnet ved det teologiske fakultet på Københavns Universitet i en sådan grad, at de i vinteren 2009 arrangerede en studiedag om emnet ’pentekostalisme’. Udover en systemisk analyse og placering af pentekostale grupper som ’Faderhuset’ og ’Evangelist’ i kategorien for ekstreme sekter, var der på dagen ikke et eneste bud på en forklaring af pentekostalisme. Nogle erfaringer fra Indien, en kirkehistorisk skøjtetur, og en meget tynd suppe lavet på et par afgnavede knogler fra en tidligere korintherbrevs-forelæsning var alt. Der var 60-70 studerende tilstede, hvoraf omkring 10-15 ville bekende sig til en pentekostal-karismatisk baggrund og dermed tilhørende teologiske overvejelser. Da seks indlæg var gennemført, var der mulighed for spørgsmål. En opvakt studerende spurgte: ”Hvordan kan det være, at der ikke er inviteret en eneste repræsentant for en pentekostal-karismatisk tradition, så man kunne høre, hvordan de selv fremstiller det?” Dagens ordstyrer forklarede på Studienævnets vegne: ”Ja, for det første kunne vi ikke finde nogen, der kunne bidrage med noget på det niveau, som denne temadag har. Vi var bange for, at hvis vi fandt en repræsentant, så kunne det blive et rent ’freak-show’, og det var vi ikke interesserede i. Vi må indrømme, at vi ikke kender nogen.”

Det er forhåbentlig sidste gang, der afholdes sådanne studiesamlinger, uden at man får lov at høre ’fra hestens egen mund’, hvad fænomenet går ud på. Og medgivet, ja, det kan være et problem, at der ikke er nedskrevet ret meget om emnet, som prof. Busch Nielsens indvendinger lød mod de pentekostale kirker på studiedagen. De er svære at håndtere, da de ikke har nogen skriftligt formuleret lære eller bekendelse og derfor ikke bliver taget i betragtning i det teologiske miljø. Men alene i Københavns-området må der være minimum tredive karismatiske folkekirkepræster, teologer, som må kunne have bidraget med noget. Og desuden er der i dag en del teologer i pentekostale kirker. Allerede ved Lausanne II konferencen i Manila i 1989 blev hele plenum præsen-

Ny Mission nr. 19

teret for nogle usædvanligt stejle kurver for den globale kirkes vækst på den sydlige halvkugle med den pentekostale fløj som både den største og hurtigst voksende. Som en af kun få deltagere fra Danmark med pentekostal baggrund var det for mig en interessant oplevelse at sidde sammen med mine danske lutherske kolleger, alt imens tal, søjlediagrammer og kurver fyldte det store lærred. I Danmark er vi vant til, at ’de lutherske’ er flest, og den deraf afledte adfærd, men ved gennemgangen af statistikkerne for kirkens globale vækst var ’de lutherske’ lige pludselig meget små prikker på verdenskortet. Nu er vi jo så heldigt stillede, at vi er i samme ’firma’ og har samme ’boss’. Alligevel blev vi forstyrret af tallene. Den kirke, der vokser eksplosivt på den sydlige halvkugle, er langt overvejende pentekostal/karismatisk. På den nordlige halvkugle, hvor de historiske kirker er størst, skranter kirken meget slemt og kan stort set kun notere tilbagegang. Det ville være useriøst ikke at prøve at undersøge et fænomen, der bærer et kristent navn, er trinitarisk, fuldt evangelisk, og som vokser så enormt. Forhåbentligt kan dette indlæg bidrage lidt, og mere kompetente vil undersøge fænomenet yderligere.

Gruppen af pentekostale kristne er ikke en homogen størrelse; der er ingen pave, der kan udtale sig på bevægelsens vegne. Der er ikke noget hovedkvarter, der giver retningslinjer, formulerer dogmer eller udsteder dekreter, og alligevel er der stærke fællestræk og værdier. Philip Jenkins skriver i sin bog The Next Christendom fra 2002, at ikke blot er kristendommen flyttet sydpå, men udformningen af fremtidens kristendom vil også blive radikalt pluralistisk. Dvs. at der ikke er ét center, men mange centre verden over i f.eks. Seoul, Lagos og Sao Paulo. ’The Next Christendom’ vil være styret af nye bevægelser og strømninger blandt pentekostale og, antyder Jenkins, i den Romersk Katolske kirke. Han peger på en stigende tiltrækning til ’pentecostal’ religion: ’frelse’ forstået specielt som helbredelse og konkret spirituel oplevelse, hvilket også introducerer et verdensomspændende fællesskab.

Pinsemission Et kendetegn ved denne pentekostale bevægelse er en intensiv missionsvirksomhed, dvs. fokus på dem, der endnu ikke har modtaget troen på Jesus. Ved det historiske møde i Edinburgh i 1910, hvorfra man regner startskuddet på moderne mission, var der ingen af indlæggene, der så meget som antydede, at det dengang

Ny Mission nr. 19

kun svagt kendte pinse-fænomen (Azusa Street og vækkelsen i Wales var kendt), ville komme til at spille en rolle i fremtidens mission. Missionsperspektivet er hele omdrejningspunktet for Pinsebevægelsens opståen: ”I skal få kraft, når Helligånden kommer over jer, og I skal være mine vidner… til jordens ende” (ApG 1,8). Ingen bevægelse eller kirkeretning har som den pentekostale næret sig ved disse ord. De fleste menigheder hed i de første mange år ganske enkelt noget med mission: ”Faith Mission”, ”Pentecostal Holiness Mission”, og vores danske udgave var ingen undtagelse – “Pinsemissionen”.

Det nytestamentlige dobbeltskrift Lukasevangeliet-Apostlenes Gerninger dannede fra den første begyndelse ikke blot en historisk begrundet dokumentation for ’hvad der skete’, men i allerhøjeste grad også skole for, hvordan det skulle være i dag, og ikke mindst et skriftmæssigt grundlag for, hvordan man skulle gøre. Den pentekostale bevægelse følte det måske mere relevant at studere Lukas´ skrifter end Paulus´ (absolut uden at sætte et modsætningsforhold imellem dem). Paulus teologi var jo allerede kendt og etableret i de historiske kirker. Til gengæld var Paulus´ tjenesteudfoldelse det store forbillede (evangelistisk, grænseoverskridende, nyfortolkende, apostolsk, menighedsplantning etc.) Der, hvor de protestantiske kirker så Paulus som deres teologiske frontfigur, så fandt den fremvoksende pentekostale bevægelse Lukas´ skrifter mere livskraftige. Hvor Paulus for reformatorerne, i deres opgør med den Katolske Kirke, måske passede bedre ind i billedet for dem, der gjorde op med lovtrældom og gerningsreligion (i jødedommen), - så passede Lukas´ beretninger om den ’grænseoverskridende mission’, for de tidlige pinsefolk bedre på det, de følte sig kaldet til. LukasevangelietApostlenes Gerninger blev ikke blot en historisk beretning, men selve det teologiske grundlag. Her stod det klart, hvad Jesus ’lærte og gjorde’, og den direkte kontinuitet fra Jesus i evangeliet til Åndens virke i Apostlenes Gerninger var en vigtig anspore til, hvordan det skal gøres her og nu. Hvor Luther havde angivet et kristologisk fortolkningsprincip på læsningen af Bibelen, så havde den pentekostale bevægelse i beretningerne om Åndens virke i Jesu liv og med missionsbefalingen fra Luk 24, (gentaget i ApG 1), yderligere en hermeneutiske nøgle, hvormed skriften skulle forstås. Det hermeneutisk paradigme var lagt og opgaven formuleret: alle folkeslag, sprog og stammer, alle vegne til verden ende – kirkens apostolske sendelse. John R. Motts udfordring ved missionskonferencen i Edinburgh 1910 om at ’nå

Ny Mission nr. 19

hele verden med Evangeliet i vor generation’ var ikke en isoleret udfordring. Ordene genspejler en optimisme og opmærksomhed på mission, som prægede hele kristenheden på dette tidspunkt. Følgelig var det ikke usædvanligt, at de første pinsefolk ’læste’ deres nyvundne ’Helligånds-kraft’ ind i den stemning, der herskede blandt evangeliske kristne. Den eksplosive vækst, der i dag kan noteres på den sydlige halvkugle, skyldes de tros-investeringer, de første pentekostale kristne gjorde i Latin Amerika, Afrika og Indien (Kina og Korea først fra 50erne). Det er ganske chokerende overvejelser, man kan gøre sig med sammenligninger: Der, hvor de pentekostale missionærer kom fra (i første omgang hovedsageligt USA), er i dag det eneste sted i vesten, hvor kirkerne har oplevet en smule medlemsfremgang. I Edinburgh, hvor evangelikale drømte om at ’evangelisere verden’ (se fx Mortensen og Nielsen 2010), endte visionen i overvejelser om koloniherredømme, imperialisme og antropologisk mistanke om evangeliets kulturforstyrrende tilbøjeligheder. Alt sammen i skyggen af to verdenskrige. Traditionel europæisk evangelisk kristendom har knap nok genvundet sin missionskraft. Trods disse odds førte de tidlige pentekostale missionærer drømmene ud i livet (på samme tid og under samme vilkår) - i dag ser vi resultatet på den sydlige halvkugle og i tredjeverdens lande.

For de tidlige pinsefolk var ApG altså ikke blot opmuntring og erindring – det var selve programerklæringen. De så, og ser, en lige linje fra Jesu åbningstale i Nazaret til nu: ”Herrens Ånd er over mig, fordi han har salvet mig. Han har sendt mig for at bringe godt budskab til fattige, for at udråbe frigivelse for fanger og syn til blinde, for at sætte undertrykte i frihed, for at udråbe et nådeår fra Herren” (Luk 4,18-19). Her fremstilles Jesus som salvet af Ånden og de første kristne i ApG ligeså – udrustet med og af Ånden til mission. Pentekostal mission har været karakteriseret ved det, ’man gjorde’. Ordene og budskabet blev legitimeret ved ’tegn’. Tungetale blev som i ApG anset for både at være dokumentation for Åndens iboen, men også for Guds bekræftelse/godkendelse (som ved Peters møde i Kornelius´ hus, ApG 10). Helbredelse og profetisk tale under direkte inspiration, opmærksomhed på de fattige og undertrykte og fangers frisættelse ved enkel eksorcisme, var på dagsordenen lige fra den tidlige begyndelse. Og målgruppen var klar: Dem, der ikke havde taget imod Jesus endnu. ’Hvad man gjorde’ have aldrig skær af præstation for at opnå frelse, men ansås for den naturlige konsekvens af frelsen.

Ny Mission nr. 19

Nyligt hjemvendt fra en missionsrejse til Nepal har jeg fået ny næring til mine egne refleksioner over evangeliets iboende kraft. Uautoriseret, men sandsynliggjort, statistik for Nepal ligner andre tal for områder udenfor den vestlige sfære (Kina, Myanmar, Indien og Afrika m.fl.). Nepal definerer sig selv som et hinduistisk land, men buddhismen er næsten lige så udbredt. I 1990 var der omkring 3.000 kristne i landet, og et forbud mod at skifte religion var netop ophævet. I 2000 var der ca. 300.000- 400.000 kristne. I 2010 næsten en million! Oplevelsen af at møde førstegenerationskristne er ikke blot autentisk, men overvældende. De fortæller om forfølgelser, overfald, mirakler, helbredelser og menighedsplantninger i en størrelsesorden, som er dybt bevægende. Men hvad der virkelig gjorde indtryk på mig, var deres enkle forhold til ’oplevelsen af Jesus’. Begrebet ’oplevelses-kristendom’ har i vores verden en nærmest kættersk eller i bedste fald nedladende tone. Men ikke blandt de hundrede tusinder nye kristne i Nepal. De har ganske enkelt ’mødt’ Jesus. Han lever, er virksom og har forvandlet deres liv. De ’forstår’ ikke meget af teologiens dybder - og beder os hjælpe dem med undervisning, men de har oplevet Jesus. Og deres forståelse af Helligåndens medvirken ved denne oplevelse er uløseligt forbundet med oplevelsen af Jesus. Det ligner beretningen om den blindfødte mand i Johannes Evangeliet kap. 9, som blev helbredt: ”Jeg ved ikke, hvad han hed, eller hvem han er, jeg ved bare at han har helbredt mig. Vil I også være hans disciple?” Den slags oplevelser siger mere end ti prædikener om Jesus. Måske er det en af vestlig kristendoms største svagheder, at alle læser i kogebøger om de skønneste retter, men kun meget få smager retten (Sl 34,9). I Nepal har stort set al kristent virke et pentekostalt/karismatisk islæt, uanset om det har baptistisk, metodistisk eller traditionelt protestantisk oprindelse.

Pentekostal teologi Nogle vil måske mene, at de to ord ikke kan sættes sammen, det er ligeså meget et oxymoron som en vegetarbøf. Pinsefolk har ikke nogen teologi, de er bare glade, vil nogle sige? Måske er det netop et markant kendetegn ved pentekostal kristendom, at den ikke fremkommer med nogen nye teologiske læresætninger. Det skyldes, at den i ordets bedste forstand er økumenisk, idet den står på skuldrene af både luthersk og reformert teologi, og er både baptistisk og metodistisk, fordi den henter alle de klassiske kristne dogmer fra allerede eksisterende grupper. Det er en gammel pentekostal forklaringsmodel (’restoration model”), at Gud

Ny Mission nr. 19

har givet alt det tilbage til sin kirke, som kirken mistede i sin forfaldsperiode frem mod reformationen. Vækkelser og fornyelsesbevægelser (lutherske, metodistiske, baptistiske, pentekostale etc.) har hver især været væksthuse, der har modtaget sandheder, som de har rendyrket og bevaret. Der har som sådan heller ikke været grund til at opfinde ny teologi, kun at anvende det kendte på konkrete måder. Det er altså ikke nye teologiske landvindinger, pentekostalismen bidrager med. Den er nærmere en syntese af klassiske teologiske temaer. Erfaringen af et konkret Guds-nærvær er det markante kendetegn. Altså ikke blot ortodoks teologi og en nytestamentlig ortopraksi, men også ortopati (Bauder) – et bidrag til forståelse af sammenhængen mellem forståelse, erfaring og handling. Ret lære og ret adfærd er aldrig mål i sig selv, men kærlighed til Gud og næsten er!

Oplevelsen af evangeliets virkelighed udelukker ikke på nogen måde god og sund teologi. Der skal værnes mod usunde skævvridninger, misbrug og uevangeliske afarter, men uden den konkrete oplevelse af de livgivende og trosskabende ’gode nyheder’ er det kun ’tørre ben i dalen’. Hvis en angertynget synder ikke ’oplever’ lettelse, frigørelse og gode følelser ved meddelelsen af evangeliets frelsende tilgivelse, hvad glæde får han så? Den dogmatiske udredning af retfærdiggørelsen vil ikke hjælpe ham stort. Jamen man kan ikke bygge sin frelse på følelser. Nej, men man kan heller ikke bygge den på en intellektuel filosofisk flot underbygget forklaring. På pinsedagen er begge sider med: Helligånds-begivenheden – Gud Helligånd kom til hver enkelt, og de talte med andre tungemål og lovpriste Gud - og Peters efterfølgende forklaring/prædiken er god teologi, både bibelsk og historisk. Hvilken værdi har en teologisk forklaring, som ikke tager udgangspunkt i noget konkret? Når Lukas skriver sit dobbeltskrift, er han ikke kun historiker, han har også sin berettigelse som teologisk forfatter, der på baggrund af sine observationer af Jesus, disciplene, korsdøden, opstandelsen, Helligåndens komme og kirkens tilblivelse, samler det til et hele (Strongstad 1984). Han giver os et erfaringsmæssigt afsæt til kristologien, pneumatologien, ekklesiologien, eskatologien etc., som Paulus yderligere uddyber og bygger videre på. Vi har som videnskabeligt værktøj en disciplin, der hedder fænomenologi (der også er solidt etableret som filosofisk retning). Det er en observation af ’virkeligheden’, der tager udgangspunkt i den umiddelbare erfaring eller oplevelse af en ting eller begivenhed som fænomen. En fordomsfri bestræbelse på at beskrive og bestemme en tings eller erfarings natur. Hvad er det? Hvad sker der? Hvordan ser

Ny Mission nr. 19

det ud? Hvordan udfolder det sig? Som sådan fortjener fænomenet ’pinsekristendom’ at blive undersøgt. Man kunne også undersøge, hvad de selv siger om det, de oplever, og dermed tage de fremkomne udsagn for pålydende i stedet for at lægge en i forvejen sammensvejset jernramme ned over forståelsen. F.eks. forekommer der ofte ord som ekstase, hysteri, sværmere, emotionalisme eller lignende i klar negativt ladet form, som man aldrig ville benytte om en fodboldkamp, et politisk møde eller en hektisk dag på børsen. Hvis vi går den kristne kirkes dogmehistorie igennem, er dogmernes tilblivelse ikke ligefrem noget, der er dalet ned fra himlen. Forsoningslæren blev debatteret over flere hundrede år af Anselm, Abelard og reformatorerne m.fl., om det væsentligste var det moralske element, straf eller retfærdighedskravet, Guds vrede, kærlighed eller hellighed, løskøbelseselementet eller substitution. Det tog tid. For ikke at tale om kirkemødernes kampe om Jesu guddommelighed.

Pentekostalisme er ofte blevet anklaget for fundamentalisme. Måske kan der have været elementer, der ligner det, men i den oprindelige betydning af ordet er det ikke korrekt (Cox 1995). Men en meget konkret forståelse af skriften er klar nok. Pinsefolk har samme syn på skriften som beskrevet om Jesus. Et pneumatologisk skriftsyn anser skriften for et aldeles menneskeligt skrift og aldeles guddommeligt. Det er skrevet af mennesker til mennesker, og forfatternes forskellige personligheder skinner tydeligt igennem ligesom en vis tilpasning til modtagerne. Bibelen er hverken fremkommet ved ’automatskrift’ eller kommet ud af himlen (som Koranen), men den er inspireret (indblæst) af Gud Helligånd, som indgav de forskellige forfattere, hvad de skulle skrive (2 Pet 1,21). Et pneumatologisk skriftsyn ser Bibelen, som kristologien ser Jesus: som hundrede procent menneskelig og hundrede procent guddommelig, således er skriften også helt menneskelig og helt guddommelig. Skønt ordet er der først, bliver det først et levende ’ord fra Gud’, når det bliver talt eller formidlet (læst el. lign.). Helligånden, som oprindeligt inspirerede og tilskyndede nedskrivningen (1Tim 3,16), gør det levende. Modtages det med tro (som Ånden virker), vil det ’skabe det, det nævner’, fordi det derved bliver ’Guds Ord’.

Pentekostal oplevelse og hermeneutik Amos Yong, professor i Teologi ved Regent University, USA, fastslår i sin bog fra 2005, The Spirit Poured Out on All Flesh, om pinsebevægelsens bidrag til den

Ny Mission nr. 19

samlede kristenhed, at det ikke er inden for systematisk teologi, at pentekostale/karismatikere har bidraget med noget som f.eks. filosofiske nyopdagelser om guddommens væsen eller kødets opstandelse. Men at mangle en udviklet tradition er ikke det samme som ikke at have en teologisk tradition, fastslår han. Det er i en enkel og konkret erfaring af gudsnærvær ved Helligånden, den pentekostale bevægelse har bidraget med fornyelse. Når pinsefolk kan have en tendens til at tale meget om Helligånden, er det ikke for at reducere Kristus som det væsentlige i Guds frelsesværk, men fordi pinseteologien er grundlagt på ’oplevet erfaring’. Den ’forståelse’ (åbenbaring), som oplevelsen giver, må tolkes – forklares. Det er hermeneutikkens opgave at redegøre for betydningen af og sammenhængen i den erhvervede forståelse. Herved opstår en anden tilgang, end den klassiske teologi benytter, hvor filosofiske kategorier i stor udstrækning er styrende for teologien. Pinseteologien har en pneumatologisk tilgang, dvs., den begynder med Helligånden, som åbenbarer Kristus, åbner skrifterne, leder til erkendelse af behov for frelse og giver konkret erfaring deraf etc. Calvin tillagde al sand erkendelse af Gud Helligåndens indre vidnesbyrd. Al positiv viden om Gud kommer fra skrifterne, men skrifternes autoritet hviler på Helligånden, som inspirerede dem (Olson 2009). Til denne pneumatologiske tilgang er pinseteologer verden over ved at udarbejde og levere et stykke gedigent teologisk arbejde til den teologiske dialog med andre kristne (Yong 2005:21,116-117).

Den pentekostale tradition er selvfølgelig ikke udelukkende oplevelser, men i allerhøjeste grad også forkyndelse, der med direkte afsæt i skriften giver mening til forståelsen af verden. Den pentekostale hermeneutik giver mening til oplevelserne. Som f.eks. Peters prædiken, der forklarer et for alle tilstedeværende ukendt fænomen (tungetale/lyd og tunger af ild/syn): ”Her sker det, som er sagt ved profeten Joel …” (ApG 2,16). Lukas begrunder, at Judas´ mark ligger øde, med henvisning til Sl 69,26 og Sl 109,8. Og i ApG 15,16 begrunder Jakob sin opsummerende konklusion på apostelmødet i Jerusalem med ordene fra Jer 12,15. Princippet er enkelt, at skrift forklarer skrift. Da det er ’samme forfatter’, der står bag, er verdensbilledet konsistent. Pinsefolk har, trods oplevelseselementet, altid været meget tæt forbundet til Biblens ord og beretninger og forventet opfyldelse af både løfter og profetier. Det har indbefattet en stærk eskatologisk forventning.

Ny Mission nr. 19

En helt igennem karismatisk Jesus Når pentekostale har haft en særlig fokusering på Helligåndens virke, er det på ingen måde en sløring af den absolutte centralitet af forsoningen på korsets. Der er snarere tale om en pneumatologisk soteriologi (frelseslære). Hvor klassisk evangelisk teologi adskiller Jesu forsoning og Helligåndens gerning, bringer pneumatologisk soteriologi dem sammen til et hele. I protestantisk teologi frelser Kristus os objektivt (retfærdiggørelsen), og Helligånden udvirker denne frelse i os subjektivt (helliggørelsen). Helligåndens frelsende virke er således efterfølgende og underordnet Kristi værk på korset.

Men en pneumatologisk soteriologi ser frelse som et resultat af både Kristi værk og Helligåndens virke fra begyndelse (syndserkendelse Joh 16,8) og søgning mod Kristus (Joh 6,44) til afslutning (retfærdiggørelse og helliggørelse). Hvor traditionel evangelisk teologi fremstiller Jesus som alene-stående i sin guddommelighed, påpeger pneumatologisk teologi (på bedste trinitarisk vis), at Helligånden fra først til sidst er involveret: Undfanget ved Helligånden, hans velsignelse som baby (Luk 2,25-27), vækst i ånd og visdom (Luk 1,80), Ånden som kommer over ham ved dåben, og Ånden, som leder ham ud i ørkenen, hvor han overvinder Satans fristelser for at vende tilbage i Andens kraft og påbegynder sin offentlige tjeneste med ordene ”Herrens ånd er over mig, fordi han salvede mig” (Luk 4,18). På korset overgiver Jesus sin ånd til Faderen. Hebræerbrevets forfatter fastslår at Jesus på korset ”i kraft af en evig ånd frembar sig selv som et lydefrit offer til Gud” (Hebr 9,14).

Det er således en helt igennem karismatisk Jesus, som Lukas fremstiller for os som eksempel til efterfølgelse. Men hans død er ikke det sidste. Lukas fortæller os, at Peter proklamerede, at ”Gud gjorde en ende på dødens veer og lod ham opstå” (ApG 2,24). Men Paulus er meget mere specifik, når han siger, at Jesus ”I kraft af helligheds ånd [blev] stadfæstet som Guds søn med magt og vælde, da han opstod fra de døde (Rom 1,4). Igen er det ikke blot tænkt som en illustration, men Paulus slår fast, hvad hele formålet med forsoningen, død og opstandelse er: ”Når hans ånd, han som oprejste Jesus fra de døde, bor i jer, skal han, som oprejste Kristus fra de døde, også gøre jeres dødelige legemer levende ved sin ånd, som bor i jer” (Rom 8,11).

Hvad er de så fælles om, de pentekostale kristne?

Ny Mission nr. 19

Det vil nok ikke være muligt her at lave en definition, som alle ville kunne tilslutte sig, men traditionelt har det samlet sig om nogle forholdsvis få områder: Udgangspunktet er pinsedag i Jerusalem og troen på og oplevelsen af, at Helligånden ’er kommet’ i en ny dimension forskellig fra evangelierne og Det Gamle Testamente. Tilgivelse og frelse omtales som ’ny fødsel’ ved Helligånden og dermed en konkret oplevelse af ’modtagelse af Gud Helligånd’ - ledsaget af begejstring og en fornemmelse af tilgivelse, lettelse, ’åndelig udrustning’ og frimodighed. Helligåndens iboen betyder konkret, at Gud ikke er langt væk, men ’lige her i mit hjerte.’ Troen på og bevidstheden om Guds nærvær ved Helligånden kommer ofte også til udtryk i form af inspireret tale – profeti. Men den påvirker også forkyndelsens indhold, som bekræfter Guds kærlighed, omsorg og frelse ved troen på Jesus. Hele grundtonen er fyldt med håb for livet og evigheden og håb om helbredelse. Alt sammen begrundet i den fuldt tilstrækkelige forsoning på korset. Det er således en udbredt praksis ved gudstjenester at tage tid til forbøn med håndspålæggelse for helbredelse.

Tanken om, at Gud selv ved Helligånden ’tager bolig i et menneske’, er jo i sig selv stor. Heller ikke her, er der tale om nye dogmer, men blot en konkret udlevelse af, hvad Det Nye Testamente beskriver. Man benytter den samme Bibel som andre kristne, praktiserer dåb og nadver og vedkender sig de oldkirkelige trosbekendelser.

I 1995 udgav den amerikanske teolog og Harvard professor Harvey Cox, bogen Fire From Heaven, om pinsekristendom. I øvrigt New York Times ’Notable Book of the Year’. Han redegør selv for, at han ikke har nogen baggrund i hverken pinse- eller karismatisk tradition. Han er ganske enkelt blevet nysgerrig over den vækst, han kan konstatere verden over i disse ’pinse-grupper’. Undertitlen på bogen er The Rise of Pentecostal Spirituality and the Reshaping of Religion in the Twenty-First Century. Cox fortæller i første kapitel om fire opdagelser, han gjorde, da han satte sig for at undersøge fænomenet. Han rejste jorden rundt, besøgte små menigheder i hjem eller skure i landområder og mega-kirker i verdens storbyer. I en anmeldelse af bogen i Kristeligt Dagblad havde Bent Bjerring-Nilsen følgende opsummering. Cox siger: 1) Jeg opdagede, at jeg måtte gøre mine egne studier. Mit eget universitet, Harvard hvor en studerede kunne tage kurser i sufisme eller tibetansk budd-

Ny Mission nr. 19

hisme, ja, endog et kursus om hinduistiske gudinder, ikke så meget som tilbød en studiegruppe i ’pentecostalism’.

2) Det var interessant at opdage, at pinsebevægelsen verden over hovedsagelig er et by-fænomen og ikke en ’bondeknold religion’, som mange tror. Ofte er sådanne menigheder den eneste trivselsskabende faktor i slumbyer af tagpap og papkasser.

3) Jeg lærte også, at det er en seriøs fejltagelse at ligestille pinsefolk med fundamentalister. De er ikke det samme. Fundamentalister, som fastholder en striks autoritet i tekstens verbale inspiration, er faktisk lidt små-nervøse i selskab med pinsefolk. Det betyder ikke, at pinseteologi ikke omfatter et komplekst sæt af religiøse ideer og forståelse, men det er ikke beskrevet i et formelt (filosofisk) teologisk system, men snarere i vidnesbyrd, inspireret tale, sang og musik og kropslig udfoldelser. Men det er teologi, et fuldvoksent religiøst kosmos, som kan svare på de evige spørgsmål om menneskelivets mening og værdi.

4) Det var også en stor overraskelse for mig at opdage, at som jeg sang og bad med pinsefolk i forskellige dele af verden, så viste det sig, at deres gudstjeneste udgjorde en slags kompendium af mønstre og praksisser fra stor set enhver kristen tradition, jeg kendte til. Pinsetraditionen, som måske af mange udefra kan ligne en snæver kult, er faktisk en slags økumenisk bevægelse, en højst succesfuld syntese af elementer fra mange kilder. Deres udgangspunkt var også et racemæssigt inkluderende, åndeligt fællesskab, hvor diskrimination på grund af race og køn stort set forsvandt (Bjerring-Nielsen 1997)

Der er mange spændende observationer i ovenstående, men lad mig blot tage to ting frem. For det første det sociale engagement. Det er påfaldende, at en så ’spirituel’ version af kristendommen næsten over alt har haft fokus på fattige. En af de københavnske menigheder, som har rødder i den tidligste pinsebevægelse, har i over 50 år serveret mad for hjemløse hver fredag i vinterhalvåret. Yong påpeger også, at pentekostale/karismatiske menigheder var helt i front med at give kvinder ligestilling i lederskab (Yong 2005:39-42). Den af Nordisk Råd prisbelønnede svenske forfatter Per Olav Enquist, der i en

Ny Mission nr. 19

tidligere bog skildre den svenske fagbevægelse, skriver i sin bog Lewis Rejse fra 2001 om pinsebevægelsen i Sverige, at ”den ikke blot var 1900-tallest største folkebevægelse, men også den største kvindebevægelse.”

Betydningen af den missionsiver, som pinse-karismatiske kristne (sammen med andre kristne) har lagt for dagen de sidste hundrede år i tredjeverdens lande, kan ikke gøres op i udviklingskroner. Det dækker områder som skolevirksomhed og generel bekæmpelse af analfabetisme, klinikker, hospitaler, maduddeling og almindelig sundheds- og hygiejneundervisning, flygtningehjælp, vandforsyning, landbrugsprojekter m.m. og selvfølgelig menighedsplantninger.

Yale- professoren Lamin Sanneh er af den opfattelse, at bibeloversættelsesarbejde og dermed etablering af skriftsprog for en række etniske grupper samt den efterfølgende læseundervisning er en af de største kulturbevarende faktorer en folkegruppe kan opleve. Under en udredning i Australien omkring år 2000 af betydningen af frivilliges indsats og arbejdskraft på forskellige områder i samfundet (ældreomsorg, børn og unge, sport, spejder- og fritidsklubber etc.) blev det dokumenteret, at det samlede antal engagerede frivillige i alle pinsekarismatiske menigheder var lige så stort som det antal professionelle, der var ansat i stat og kommuner.

En anden af Cox´ observationer af pentekostal teologi er, at den ikke forekommer beskrevet i et formelt (filosofisk) teologisk system. Men teologien kommer snarere til udtryk i vidnesbyrd, inspireret tale, sang og musik og kropslig udfoldelser. Men det er teologi fastslår han. Et fuldvoksent religiøst kosmos, som kan svare på de evige spørgsmål om menneskelivets mening og værdi. Denne form for teologi har haft det svært i mødet med den europæiske teologiske tradition. Siden Schleiermacher gjorde teologien til en videnskabelig disciplin, har den som barn af moderniteten være stramt opdraget af oplysningstidens rationalistiske tradition. Men tiderne skifter. Senmoderne epistemologiske overvejelser påvirker hele den videnskabelige tradition, og klassisk positivisme viser sig utilstrækkelig. Globaliseringen og den senmoderne udvikling fordrer en udvidelse af forklaringsmodellerne, måske til pentekostal teologis fordel. En indisk teologiprofessor stillede det udfordrende spørgsmål til en gruppe europæiske teologer: ”Hvorfor skulle det være bedre at forklare kristendommen ud fra Kants filosofi end ud fra Ying og Yang?”

Ny Mission nr. 19

Cox´ observation af ’kropsligheden’ er nok så væsentlig. Det sanselige og kropslige i europæisk kristendom er stort set fraværende. I det meste af Guds folks historie har mad, dufte, fællesskab, musik, dans og rytmer været integrerede udtryksformer. Sikkert takket være oplysningstidens adskillelse af forstand, krop og ånd er gudstjenester i vesten i dag stort set reduceret til afsyngelse af salmer og fokus på et intellektuelt foredrag om et kristent tema – langt fra de i Ny Testamente beskrevne menighedssammenkomster. ’Det sjælelige’ har i reformationens kristendom haft kummerlige vilkår. Ud røg krucifikser og billeder, farver, passionshistorierne og processionerne til fordel for en nøgtern udlægning af ordet (selvfølgelig ikke at forkaste). Men når søgende mennesker i dag prøver at finde spiritualitet, er det ofte i retræter og meditationer, men også i pilgrimsvandringer og vejrtrækningsøvelser, medrivende kropsengageret gospel og især i fordomsfrie spirituelt åbne fællesskaber.

Pentekostal kristendom kan i sin form rumme koblingen mellem spiritualitet og kropslighed. Med tungetale f.eks. som fysisk udtryk for ’Helligåndens virke og nærvær’ er fokus flyttet fra en kognitiv begrebsramme (”min forstand er uden frugt,” siger Paulus i 1 Kor 14,14) til en pneumatologisk begrebsramme, hvorved sansningen skærpes på Åndens virke. Det er ikke, fordi intellektuel forståelse ringeagtes eller udelukkes, slet ikke! Det anbefales gennem hele kap. 14 i første Korinterbrev, at når det gælder sammenkomsterne, så skal det for det første være ’forståeligt, til gavn for hele fællesskabet’. Og det defineres i anden omgang som: sprogligt forståeligt og tydelig. Her gælder princippet, at det ypperligste er det, der er forståeligt. Men det, der befordrer Åndens karismatiske liv kan også være en arm om skulderen, håndspålæggelse og empatisk forbøn, et profetisk ord, som taler trøst og vejledning i en given situation, hengivende lovsang, som fokuserer på Guds storhed frem for problemers størrelse, eller stille indvielse. Pentekostal kristendom har fra begyndelsen også vist, at når det gælder f.eks. lederskab er det ikke kun eksperter, der kan bidrage. Alt dette og mere til er en del af det omfattende og komplekse sæt af religiøse ideer og forståelser, som udgør fænomenet pentekostalisme.

Litteratur Bjerring-Nielsen, Bent 1997 ”Ild fra himlen”. Kronik i Kristelig Dagblad, den 25. august.

Ny Mission nr. 19

Burgess, Stanley M. & Eduard M. Van der Maas 2002 The New International Dictionary of Pentecostal Charismatic Movements. Part 2. Grand Rapids: Zondervan. Cartledge, David, The Apostolic Revolution: The Restoration of Apostles and Prop2000 hets in the Assemblies of God in Australia. Chester Hill, Australia, Paraclete Inst.

Cox, Harvey Fire From Heaven. The Rise of Pentecostal Spirituality and the 1995 Reshaping of Religion in the Twenty-First Century. Addison Wesley Publishing Company. Enquist, Per Olav, Lewis Rejse. København, Samleren. 2001

Jenkins, Philip 2002 The Next Christendom. New York: Oxford University Press.

Mortensen, Viggo og Anders Østerlund Nielsen 2010 “Mission og imperialisme anno 2010”. Kronik i Kristeligt Dagblad, den 26. januar.

Olson, Roger E. 2009. ”Theologian of the Spirit: Calvin was no charismatic, but he was closer to it than some Reformed people readily admit”. Christianity Today, den 9. September

Strongstad, Roger 1984 The Charismatic Theology of St. Luke. Peabody: Hendrickson.

Yong, Amos 2005 The Spirit Poured out on All Flesh. Grand Rapids: Baker Academic. Jørgen Mortensen, f. 1952, MA i teologi, har de sidste 17 år været præst i Københavns Frikirke. Han læste oprindelig psykologi på Kbh. Universitet, men med en diplomuddannelse i teologi fra et Bible College i England blev han ansat som præst i Apostolsk Kirke i 1977. Som forkynder / underviser har han tjent i alle kirkesamfund i Danmark og i hele Europa, USA, Asien og Afrika og har været engageret i mission og evangelisering i mere end tredive år.

Ny Mission nr. 19

Den pinsekarismatiske bevegelse i Afrika Tormod Engelsviken

Forfatteren, der igennem fire årtier har fulgt pinsebevægelsens og senere den karismatiske bevægelses udvikling i Afrika, analyserer i denne artikel de pinsekarismatiske bevægelser i Vestafrika (Ghana) og i Østafrika ( Etiopien). Bevægelserne udviklede sig forskelligt i Ghana og Etiopien, men i begge tilfælde dog i et samspil mellem indflydelsen fra udenlandske pinsemissionærer og lokale initiativer. Forfatteren tilslutter sig det synspunkt, at pinsevenner ikke defineres ud fra en bestemt lære, men snarere ud fra en særlig pneumatisk spiritualitet, hvor ”Power, Presence, Praise” står helt centralt. Pinsekarismatikkens vækst og tiltrækningskraft i Afrika kan ikke forklares blot med henvisning til økonomiske, sociale, politiske eller psykologiske faktorer; det er netop pinsekristendommens centrale kendetegn, som gør den attraktiv og forårsager dens vækst: erfaringen af en transcendent Gud, som griber ind i og forvandler den menneskelige virkelighed. Pinsekarismatikkens tiltrækningskraft må imidlertid også ses i sammenhæng med den traditionelle afrikanske religion, som den på mange måder deler verdensbillede med, fx i synet på tilværelsen som en kamp mellem gode, livgivende og onde, destruktive åndsmagter.

To globale kjensgjerninger To globale kjensgjerninger av nesten uoverskuelige konsekvenser er nå rikelig dokumentert i en rekke studier og statistikker: Den første er, at kristendommens tyngdepunkt er flyttet fra det globale Nord (Europa og Nord-Amerika) til det globale Sør (Latin-Amerika, Afrika og Asia), slik at det store flertall av kristne i dag lever i Sør.1 Når en også tar med, at det sannsynligvis også er relativt sett mange flere nominelle kristne i Sør enn i Nord, blir tallenes tale enda tydeligere. Den andre kjensgjerning er, at innen kristendommen i Sør er pinsebevegelsen og den karismatiske bevegelsen den dominerende form for kristendom utenfor Den Romersk-katolske Kirke når det gjelder tall, men også – og det er kanskje enda viktigere – når det gjelder misjon, vekst og kirkelig dynamikk. Den ghanesiske teologen Asamoah-Gyadu fremholder, at

Ny Mission nr. 19

Pentecostal Christianity, the religion of the Holy Spirit, … represents the most concrete evidence of the phenomenal expansion of Christianity in African countries like Ghana. In Ghana today, as elsewhere around the African continent, multitudinous independent indigenous Pentecostal and autochthonous Charismatic movements that developed in response to the staid denominationalism of historic mission Christianity have come to represent local manifestations of a global phenomenon (Asamoah-Gyadu 2005:ix).

Pinsekarismatikk La oss for enkelhets skyld benytte begrepet pinsekarismatikk som en fellesbetegnelse på pentekostale og karismatiske kirker, bevegelser og tjenester av ulike slag. For det forholder seg nemlig slik, at dette ikke på noe vis er en monolittisk størrelse. Selv om det finnes visse felles kjennetegn – som vi skal komme tilbake til – er det, ikke minst i Afrika, stor variasjon når det gjelder historisk fremvekst, organisasjonsformer, kirkelig praksis, teologi osv.

Forskning på pinsekarismatisk kristendom var i lang tid, ja, i nesten halvparten av de over 100 år, denne bevegelsen har eksistert som en identifiserbar størrelse, praktisk talt fraværende.2 I senere år har imidlertid forskning på pinsekarismatisk kristendom nærmest eksplodert. Den har ikke bare vakt interesse blant teologer, men også blant historikere (se fx Jenkins 2002), og ikke minst blant sosiologer og antropologer.3 Denne forfatter begynte studier av pinsebevegelsen i 1971 mens han var misjonær i Etiopia og har hatt det privilegium å følge pinsebevegelsen og senere den karismatiske bevegelsen i nesten 40 år, både i Etiopia og andre steder (Av skriftlige nedslag av dette studiet, se bl.a. Engelsviken 1975 og 2001).

I en liten artikkel som denne er det ikke mulig å redegjøre for den pinsekarismatiske bevegelse i hele Afrika. Jeg har valgt en mer eksemplarisk tilnærming der jeg gjennom å fokusere på Vest-Afrika, spesielt Ghana,4 og Øst-Afrika, spesielt Etiopia, håper å kunne få fram visse perspektiver som nok har gyldighet for store deler av det øvrige Afrika også. Jeg har valgt å behandle den pinsekarismatiske bevegelse med vekt på fem temaer: 1. Historisk bakgrunn og fremvekst

Ny Mission nr. 19

2. Ulike former for pinsekarismatikk 3. Teologisk og kirkelig særpreg 4. Forhold til den afrikanske kontekst 5. Årsaker til vekst, tiltrekningskraft

Historisk bakgrunn og fremvekst Det har vært hevdet at pinsebevegelsen og den senere karismatiske bevegelse går tilbake til noen få identifiserbare historiske hendelser. Når det gjelder pinsebevegelsen, fremheves spesielt Charles Fox Parham og hans lære om tungetale som det første tegn (initial evidence) på åndsdåpen som en egen åndsutrustningserfaring etter omvendelsen, en lære som fikk nedslag i nettopp erfaring av åndsdåp med tungetale blant elever på en bibelskole i Topeka, Kansas, 1. januar 1901. Som bevegelse har pinsebevegelsen utgangspunkt i den såkalte Azusa Street-vekkelsen i Los Angeles i 1906 under ledelse av William J. Seymour. Derfra skal den så ha spredt seg i løpet av forholdsvis få år til store deler av verden (Synan 1997: 84ff). Den karismatiske bevegelse på sin side har utgangspunkt i den episkopale presten Dennis Bennetts tale under en gudstjeneste i Van Nuys, California, i april 1960, der han fortalte at han var blitt åndsdøpt og talte i tunger (Bennett 1970). Derfra spredte den karismatiske bevegelse seg raskt i de fleste historiske kirkesamfunnene til den også nådde Den Romersk- katolske Kirke i 1967.

Når det gjelder kirker i Afrika, som med et nokså tendensiøst navn kalles ’Traditional Western Missionary Churches’ (TWMCs) (se Asamoah-Gyadu 2005:15), er det nok et faktum, at selv om disse kirkene har vokst hovedsakelig ved hjelp av afrikanske kristne og i dag er selvstendige kirker helt ledet av afrikanere, oppsto de gjennom en kontinuitet med misjonsarbeid utført av utenlandske misjonærer som representerte bestemte konfesjonelle kirker i sine hjemland. Den historiske opprinnelse i utenlandsk misjon synes nokså åpenbar. Den afrikanske forskeren Ogbu Kalu hevder imidlertid at det er annerledes med pinsebevegelsen. Han sier, at forholdet mellom vestlige pentekostale evangelister og Afrika er annerledes enn mønsteret i den gamle misjonskristendommen. En kan trenge en utenlandsk misjonær for å høre evangeliet for første gang, men ikke nødvendigvis for å oppleve åndsdåpen, hevder Kalu,

Ny Mission nr. 19

The Pentecostal experience broke out without missionaries or any foreigners and often to the consternation of missionaries who deployed the colonial government’s clout to contain the flares (Kalu 2008:viii).

Asamoah-Gyadu understreker også det afrikanske opphav til pinsebevegelsen og den karismatiske bevegelse, når han sier,

As far as the origins of Pentecostal/Charismatic Christianity are concerned … the existence of the movement in Africa, as elsewhere around the globe, is not causally linked to the origins of North American Pentecostalism, which began in the early years of the last century (Asamoah-Gyadu 2005:1-2).

Selv om denne påstand i hovedsak er riktig, er det nødvendig å nyansere den noe. Det kan nok være, at det ikke finnes noe direkte årsaksforhold, men det kan likevel være en historisk indirekte forbindelse fra den opprinnelige pinebevegelsen i Nord Amerika gjennom pinsebevegelser og pinsemisjon fra andre land og kontinenter.

I Etiopia finner vi et interessant samspill mellom innflytelsen fra utenlandske pinsemisjonærer og lokale initiativ. Den etiopiske Mulu Wongel-kirken,5 som jeg har studert spesielt, har faktisk sin bakgrunn bl.a. i svensk og finsk misjon. Misjonærene var utsendt fra menigheter i den såkalte klassiske pinsebevegelsen i de to nordiske landene og drev både evangeliserings- og skolearbeid i Etiopia fra 1950tallet. De nådde mange unge etiopere med sitt budskap både om frelse og åndsdåp, men erfaringen av åndsdåpen, som igjen førte til en sterk pinsevekkelse blant studenter, skjedde først ved besøk fra den kenyanske pinsepredikanten Chacha Omahe. Først da en afrikaner kunne peke på og vitne om å ha hatt denne erfaringen, ble den fullt ut troverdig for de lengtende etiopiske ungdommene. Snart tok de unge etioperne selv lederskapet i den fremvoksende pinsebevegelsen, de brøt mer eller mindre radikalt med misjonærene, og dannet sin egen kirke, som oppfylte alle kriterier på en selvstendig kirke, når det gjaldt ledelse, økonomi og evangelisering. De søkte også om å bli registrert som egen kirke, uten å lykkes verken under keiser Haile Selassies regjeringstid eller under det kommunistiske regimet til den såkalte Dergen fra 1974 til 1991. Tvert imot ble de brutalt forfulgt både av myndighetene og Den Etiopiske Ortodokse Kirke. Under kommunistperiodens terror var det mange pinsevenner som begynte å benytte den etiopiske Mekane Yesus-kirken som religiøst tilfluktssted. Dette

Ny Mission nr. 19

bidro også til en sterk pinse- eller karismatisk bevegelse innad i Mekane-Yesus kirken,6 en bevegelse, som fortsatte å vokse, også etter at pinsevennene hadde forlatt Mekane Yesus-kirken og dannet sin egen registrerte kirke, da det ble religiøs frihet i Etiopia etter den kommunistiske perioden.

Det, vi altså kan konstatere, når det gjelder opprinnelsen til den selvstendige7 pinsebevegelsen i Etiopia, er, at den i sin første fase ble undervist og påvirket av nordiske pinsemisjonærer, men at åndsdåpserfaringen, vekkelsen, den sterke veksten og selvstendigheten først kom etter påvirkning fra afrikansk pinsebevegelse og gjennom egne nasjonale initiativ. Både i den tidlige fase og senere hadde pinsevennene imidlertid mange internasjonale kontakter og leste pentekostal litteratur produsert i Vesten, ikke minst i USA. Hvis vi skulle foreta en periodisering av den pinsekarismatiske bevegelse i Etiopia, kunne vi si, at det først var en forberedelsestid under ledelse av utenlandske misjonærer på slutten av 1950-tallet og begynnelsen av 1960-tallet, dernest en sterk vekkelse og vekst med danning av egen selvstendig kirke fra 1965 av, fulgt av en forfølgelsestid under det kommunistiske regimet fram til 1991, da kirken igjen fikk sin frihet og kunne vokse videre.

Parallelt med dette skjedde det også en sterk karismatisk fornyelse innenfor de to store etablerte protestantiske kirkene, både den lutherske Mekane Yesus-kirken og den baptistisk pregede Kale Hiwot-kirken, samt alle de øvrige kirkene i Etiopia. Det er altså ikke mulig å identifisere én kilde eller opprinnelse for den pinsekarismatiske bevegelse i Etiopia. Det var et samspill av mange faktorer, utenlandske av ulike typer, nordiske og amerikanske, afrikanske og lokalt etiopiske. Vi kommer tilbake til de afrikanske og lokale faktorene nedenfor. I Ghana har situasjonen vært ganske annerledes. Asamoah-Gyadu mener å kunne påvise tre hovedbølger. Den første begynte allerede i 1914 ved den afrikanske profeten William Wade Harris, som førte til en vekkelse med vekt på guddommelig kraft, omvendelse, helbredelse, profeti og befrielse (deliverance) fra onde ånder. Han ser paralleller til Aladura-kirker i Nigeria og Zionist-kirker i Sør-Afrika. Dette er kirker, som senere går under navnet African Instituted Churches (AICs). Det har vært diskusjon, om disse kirkene egentlige er pentekostale, siden mange av de senere pinsekirker avviste dem, men Asamoah.Gyadu hevder at ”older independent churches such as the Sunsum soré (Harris-kirken) bear the

Ny Mission nr. 19

characteristics of Pentecostalism observed anywhere” (Asamoah-Gyadu 2005:23).

Den andre bølgen er representert av ghanesiske kirkesamfunn, som er relatert til vestlige pinsesamfunn. Selv om også disse hadde rot i stedegne initiativ, ble de likevel ganske tidlig forbundet med utenlands pinsemisjon. Et eksempel på et slikt kirkesamfunn er Church of Pentecost, som i 1996 hadde ca. 500.000 voksne medlemmer. Men også disse kirkene har en del lokale særtrekk, som skiller dem fra for eksempel det amerikanske Assemblies of God (Asamoah-Gyadu 2005:2326). Den tredje bølgen er de neo-pentekostale bevegelsene, som for tiden opplever en enorm vekst både i Ghana og Afrika for øvrig. Uttrykket neo-pentekostal er et paraply-uttrykk som omfatter Pentecostal Renewal phenomena associated with trans-denominational fellowships, prayer groups, ministries and independent churches, which came into existence or prominence from about the last three decades of the twentieth century (Asamoah-Gyadu 2005:26).

Asamoah-Gyadu hevder at neo-pentekostalismen har ført til en demokratisering av tjeneste (ministry) der åndelig kraft og autoritet ikke blir meddelt ved kirkelige riter og seremonier, men ”such ministry or spiritual power, participants testify, is granted through a confirmable experiential encounter with the Holy Spirit”. Hver eneste troende kan motta Den Hellige Ånds kraft for å være et effektivt vitne. Den gamle pentekostale forståelsen av åndsutrustningen som kraft til misjon og evangelisering føres videre i denne bevegelsen, men utrustningen kan også innebære tjenestegaver som helbredelse, profeti, prøving av ånder osv. (AsamoahGyadu 2005:27).

Ulike former for pinsekarismatikk Ny-pentekostalismen kommer i tre hovedformer, for det første som selvstendige enkeltkirker, ofte kalt ’karismatiske tjenester’ (Charismatic ministries), for det andre som ’tverrkirkelige fellesskap’ (transdenominational fellowships), og for det tredje som grupper innen de tradisjonelle vestlige misjonskirkene med det mål å fornye disse kirkesamfunnene innenfra. Denne karismatiske fornyelsen innen de historiske kirkene har ikke sin opprinnelse i den karismatiske bevegelse som oppsto i 1960 i USA, men går i flere tilfeller lenger tilbake i tid. Det skjer en ’pentekostalisering’ av de tradisjonelle kirkene, som også har den følge, at de fakNy Mission nr. 19

tisk er i stand til å holde på mange medlemmer, som ellers ville ha forlatt dem for å slutte seg til karismatiske kirker (Asamoah-Gyadu 2005:28-29).

Noe liknende har vi allerede sett foregår i Etiopia i forhold til store lutherske og baptistiske kirker, som har sin opprinnelse i utenlandsk misjon. Historiske kirker, som har oppstått som følge av utenlandsk misjon, for eksempel de store lutherske kirkene i Etiopia og Tanzania, har mottatt sterke impulser fra den pinsekarismatiske bevegelsen. Dette kan både ha vært en bevisst strategi for å holde på medlemmer, som ellers ville gå over til pinsekirker, eller – og det er nok oftest – en utvikling som ikke nødvendigvis er villet av ledelsen innen kirkene, men som likevel har skjedd gjennom karismatisk fornyelse på grasrotnivå i kirkene blant medlemmer, som har hatt karismatiske erfaringer og ønsker å spre karismatisk kristendom innen sin egen kirke. En tilsvarende utvikling har funnet sted i Ghana, og Asamoah-Gyadu påpeker at

Today historic mission churches in Ghana have come full circle in the admission of women into the ordained ministry, the use of drums, handclapping and the organization of healing services, reforms that were initiated in response to the drift of their members into independent churches (Asamoah-Gyadu 2005:2).

Karakteristisk for ny-pentekostalismen er, at den i stor grad appellerer til Ghanas ’upwardly mobile youth’, altså ikke i hovedsak til de fattige og marginaliserte. Ofte er det velutdannede studenter og profesjonelle, som er i lederskapet, som igjen er basert på åndelige gaver som profeti, åpenbaringer, helbredelse og kraften til å velsigne og forbanne.

I Etiopia var det også studenter, som var initiativtakerne til den uavhengige pinsekirken Mulu Wongel. De var på flere måter privilegert: De hadde relativt god økonomi, hadde nådd fram i konkurransen om utdannelse, var unge og ’friske’ med mulighet for et liv, som var mye bedre enn det, deres foreldre hadde hatt. Verken i Ghana eller i Etiopia har pinsebevegelsen i første rekke rekruttert mennesker som var drevet av savn eller nød (deprived). Særlig i senere tid har den økt betydelig i den fremvoksende middelklassen.8

Teologisk og kirkelig særpreg Med det store antall pinsekarismatiske kristne i verden i dag og den store variasjon, de representerer, reiser spørsmålet seg om, hvordan man definerer penteko68

Ny Mission nr. 19

stale eller karismatiske kristne. Dersom det også forholder seg slik, at de ikke tilhører ett eller flere kirkesamfunn med en historisk kontinuitet med pinsekristendommens opprinnelse i USA, blir det viktig å etablere noen kriterier for å kunne rubrisere noen som pentekostal eller karismatisk. Dermed vil en også kunne gi svar på, hva som kjennetegner denne bevegelsen innen kristenheten.

For noen år siden kunne en gi forholdsvis klare og enkle definisjoner av, hva det ville si å være pentekostal. En av de fremste kjennerne av bevegelsen, Walter J. Hollenweger, inkluderer i sitt store studium av pinsebevegelsen, as Pentecostals all the groups who profess at least two religious crisis experiences (1. baptism or rebirth; 2. baptism of the Spirit), the second being subsequent to and different from the first one, and the second usually, but not always, being associated with speaking in tongues (Hollenweger 1972:xix).

Denne definisjonen som sterkt fokuserer på åndsdåpslæren og tungetale ville nok fremdeles kunne passe for de klassiske pinsekirkene og visse retninger innen den karismatiske bevegelse, men den ville være for snever for den neo-pentekostale eller neo-karismatiske bevegelse over de siste 30 år. Jeg er enig med AsamoahGyadu som ønsker et videre, interkulturelt perspektiv som ikke definerer pinsevenner ut fra en bestemt lære, men heller en type pneumatisk spiritualitet. Han ønsker en bredere og mer inklusiv definisjon av pentekostalisme enn den, en finner hos noen vestlige forfattere. Han definerer derfor pentekostalisme på følgende måte: Pentecostalism refers to Christian groups which emphasise salvation in Christ as a transformative experience wrought by the Holy Spirit and in which ”pneumatic” phenomena including ”speaking in tongues”, prophecies, visions, healing and miracles in general, perceived as standing in historic continuity with the early church as found especially in the Acts of the Apostles, are sought, accepted, valued, and consciously encouraged among members as signifying the presence of God and experiences of his Spirit (Asamoah-Gyadu 2005:12).

Flere kjennetegn kunne utvilsomt vært føyd til. Tittelen på det store verket Power, Presence, Praise (Asamoah-Gyadu 2005:8) har fanget opp tre sentrale elementer i pentekostal spiritualitet, der ikke minst Åndens kraft eller makt er viktig i afrikanske pentekostalisme både som beskyttelse i møtet med de onde og truende

Ny Mission nr. 19

åndskrefter og i kampen for å befri mennesker fra de onde ånders innflytelse. Lovprisning er også kjennetegnende for afrikansk karismatisk fornyelse. Ingen har vært i en afrikansk karismatisk preget gudstjeneste uten å ha blitt grepet av den jublende, noen ganger nesten ekstatiske, lovsang og tilbedelse.

Årsaker til vekst og tiltrekningskraft Det er kombinasjonen av på den ene side en bestemt forståelse av Skriften, der alle utsagn og fortellinger om Kristi suverene makt og Åndens overnaturlige verk i menighetens forsamling og gjennom den enkelte åndsfylte troende tas bokstavelig og overføres mer eller mindre direkte til vår egen tid og situasjon, og på den andre side erfaringen av, at tilsvarende åndsutrustning, under og tegn, helbredelser og bønnhørelser skjer i menneskers liv i dag, som både gir de pinsekarismatiske kristne deres sterke trosoverbevisning og virker sterkt tiltrekkende på andre kristne og på mange utenfor kirken. Som Asamoah-Gyadu sier: ”Religious experience proves the reality of doctrine through practical expression” (AsamoahGyadu 2005:8). For å forstå pinsekarismatikkens vekst i Afrika er det viktig å være klar over, at dens primære tiltrekningskraft ikke beror på noe annet enn det, som er dens sentrale kjennetegn. Kalu advarer på det sterkeste mot det han kaller ’monocausality’, dvs. å fremheve en årsak til vekst: ”We avoid the cardinal sin of monocausality and apply four explanatory discourses: the historical, cultural, instrumentalist and religious” (Kalu 2008:ix-x).

Det har vært fremmet mange teorier av historikere, sosiologer og antropologer om, hva som gir pinsekarismatikken dens tiltrekningskraft og dermed forklarer dens vekst. Felles for mange av dem er, at de ofte har et funksjonalistisk eller instrumentalistisk perspektiv, der de forklarer pinsebevegelsens vekst ved, at den gir eller lover å gi hjelp til å løse problemer eller møte behov som egentlige ikke er religiøse (Kalu 2008:xii). Dette innebærer ofte en reduksjonistisk tilnærming, der sekundære økonomiske, sosiale, politiske og psykologiske faktorer, ofte knyttet til teorier om at mennesker blir pinsevenner og karismatikere på grunn av en mangel eller et savn (deprivation theories), blir sett på som hovedgrunner. Det er imidlertid vår overbevisning, at det i kulturer, der de religiøse spørsmål er helt sentrale, nettopp er pinsekristendommens sentrale kjennetegn som gjør den attraktiv og forårsaker dens vekst. Nettopp fordi mange av disse kjennetegn inne-

Ny Mission nr. 19

bærer erfaringen av en transcendent, virkelig Gud, som på underfullt vis griper inn i den menneskelige virkelighet og forandrer mennesker og situasjoner og gir dype og tilfredsstillende svar på eksistensielle spørsmål, kan ikke forskeren operere med en ’metodisk agnostisime’ og samtidig mene å kunne forklare veksten ut fra immanente faktorer. Fra et kristent perspektiv er pinsekristendommens vekst et resultat av Den Hellige Ånds gjerning, fordi det nettopp er erfaringen av Den Hellige Ånd, som er sentral i bevegelsens liv og vitnesbyrd. Sagt på en annen måte: Veksten i pinsebevegelsen og den karismatiske bevegelse i Afrika (og mange andre steder i det globale sør) kan bare forklares i troens perspektiv. Dette betyr imidlertid ikke, at det ikke også finnes andre perspektiv og forklaringselementer, som kan bidra til å forklare veksten. At det finnes økonomiske, kulturelle, sosiale og psykologiske aspekter, som bidrar til veksten og derfor kan fungere som delforklaringer, må ikke underslås. Det er der ikke-religiøse forklaringer utgjør hovedforklaringen eller den eneste forklaringen, at den ikke kommer til rette med virkeligheten, slik den oppleves av pinsekristne i Afrika.

Et perspektiv som ikke har vært mye fremme i drøftingen av årsaker til vekst, er pinsebevegelsens både spontane og organiserte diakoni. Miller og Yamamori omtaler det de kaller ’progressiv pentekostalisme’ som de finner i store deler av Afrika. De mener også, at funksjonalistiske forklaringer av pinsebevegelsens vekst er inadekvate og peker på, at ”the new face of Pentecostalism is the social ministries that churches are launching in response to a holistic understanding of the Christian faith” (Miller og Yamamori 2007:24).9 Det finnes både spontane uttrykk for kjærlighet og omsorg og mer programmatiske og strategiske initiativ. Mange trekkes til pinsebevegelsen fordi kristne der lever et liv i kjærlighet til andre, noe som kan føre til store personlige offer. Dette perspektivet står i motsetning til anklager om at pinsebevegelsen brer seg som følge av et ’prosperity’evangelium som hovedsakelig spiller på egoistiske økonomiske interesser. Det er imidlertid et godt dokumentert faktum at det ofte skjer en form for ’social uplift’ blant pinsevenner. Det kan ha sammenheng med en ny livsstil og etikk som følge av en forvandlende opplevelse av omvendelse eller et erfaring av Den Hellige Ånd (Asamoah-Gyadu 2005:152.).10

Forhold til den afrikanske kontekst En kommer ikke til rette med forståelsen av erfaringen i pinsekristendommen i Afrika, om en ikke også fokuserer på innholdet i og resultatet av denne erfarinNy Mission nr. 19

gen. Her blir dens relasjon til tradisjonell afrikansk religion og til det afrikanske verdensbilde viktig. Pinsekristendommen deler på mange vis det afrikanske verdensbilde, ikke minst dets syn på tilværelsen som en kamp mellom gode, livgivende og onde, destruktive åndsmakter, der det er viktig å alliere seg med de gode for å beskytte seg mot og bekjempe de onde. John Mbiti påpekte tidlig, at Jesus fremfor alt blir sett på som Christus Victor. Den ghanesiske teologen Kwame Bediako gjengir dette synet slik: This arises from the Africans’ keen awareness of forces and powers at work in the world which threaten the interests of life and harmony. The portrait of Jesus as Christus Victor answers to the need for a powerful protector against these forces and powers (Mbiti 1972:54, referert i Bediako 1983:97).

Nå er det riktignok Kristus, som er sett som seierherre her, men denne forståelsen kan lett overføres til Den Hellige Ånd, som er den guddommelige person, som gjør Kristus nærværende som den seierrike, mektige Herre og formidler hans makt og seier. Asamoah-Gadu understreker det samme i relasjon til de følte behov hos afrikanere: ”Part of the popularity and attraction of Pentecostalism in the African context thus lies in the experiential and expressive nature of the movement, particularly in its ability to offer health and well-being in this life.” Han trekker også linjen til afrikansk tradisjonell religion når han sier: It is noteworthy that these are ends to which much traditional ritual in Africa may also be directed….Through their experiential spirituality they are successfully mediating the sacred, bringing God to people and conveying the self-transcending and life-changing nature of Pentecostal religion in an African setting in a way the resonates with African traditional spirituality (Asamoah-Gyadu 2005:8, jf. også Miller and Yamamori 2007:24-25).

William Kay refererer også til samsvaret (compatibility) mellom pinsebevegelsens verdensbilde (med mirakler, ånder og en Gud som griper inn i menneskers liv), men mener, at dette samsvaret ikke gir hele forklaringen. Han reiser så det etter mitt skjønn innlysende spørsmålet: ”Kan det hende, at pinsekirker vokser, nettopp fordi de er pinsekirker?” (Kay 2009:307). Han viser til forskning, som dokumenterer, at kirker ”in which an abundance of charismatic gifts is manifested tend also to be evangelistic and attractive to newcomers…There is a correla-

Ny Mission nr. 19

tion between church growth and congregational charismatic activity” (Kay 2009:308). Jeg tror, dette er en helt riktig observasjon, men også Kay faller for et funksjonalistisk perspektiv på de åndelige gaver, når hans sier: The successful Pentecostal minister has mobilized, enlarged and empowered the congregation to meet human need. Charismatic gifts sensitively operated bring people spiritual, psychological and physical help, and people helped in this way are glad to join Pentecostal churches (Kay 2009:308).

Nå kan en jo forstå ’spiritual help’ på ulike måter, men min observasjon i Etiopia under den tidlige fasen av pinsebevegelsen der, var, at den ble drevet av en lengsel etter å erfare Gud, oppleve intimitet med ham i bønn, erfare hans kjærlighet og kraft og være i et rett forhold til ham bl. a. gjennom en livsførsel, som var i overensstemmelse med hans vilje. Det var en lengsel etter hellighet; å oppleve den hellige Gud og leve et hellig liv. Gjennom den karismatiske erfaring fikk mange et nytt gudsforhold, som de frimodig kunne vitne om for andre, og som i seg selv var et svar på de dype religiøse spørsmål.

Som vi har påpekt, var det relativt vellykkede og ressursrike studenter, som var pionerene for pinsebevegelsen. Det som var felles for dem, var nettopp denne lengselen etter en gudserfaring de leste om i Bibelen og hørte vitnesbyrd om fra andre, som hadde hatt en tilsvarende opplevelse. Faktisk var det lite eller ingenting å oppnå ved å bli pinsevenner i 1960- og 1970-tallets Etiopia. Sannsynligheten for å bli baktalt, diskriminert og forfulgt var meget høy. Medlemskap i pinsebevegelsen førte til tap og motgang for mange. Likevel holdt de frimodig fast på sin overbevisning på tross av lidelse og forfølgelse (se Engelsviken 1975). Vi slutter oss til Kay når han skriver:

Our assumption is that ultimately it is the marriage between theology and experience that makes Pentecostalism what it is… If, as Pentecostals believe, the Holy Spirit continues to be poured out in the twenty-first century, we will see yet more innovations in the years to come” (Kay 2009:309).

Pinsekarismatikk – det dominerende udtryk for kristendom? Til å begynne med i denne artikkelen pekte vi på kirkens vekst i Sør og den pinsekarismatiske bevegelsens vekst innen kirken i Sør. Det er stor sannsynlighet for, at Allan Anderson får rett, når han sier, at i 2025 vil 44% av det totale antall Ny Mission nr. 19

kristne være pinsevenner og karismatikere, og, at ”Pentecostalism is therefore fast becoming the dominant expression of Christianity and one of the most extraordinary religious phenomena in the world at any time” (Anderson and Hollenweger 1999:19). Hva vil dette bety for vår forståelse av et kristent verdensbilde, av religiøs erfaring, av Den Hellige Ånds gjerning og av kristen misjon i det 21. århundre? Disse og mange andre spørsmål vil måtte oppta kirkens teologi og praksis i årene som kommer, også her i Europa.

Noter 1.

Ofte kalt ’the shift of the center of gravity’.

Det har faktisk utviklet seg egne fagfelt som kalles ’sociology of Pentecostalism’ og ’anthropology of Pentecostalism’.

4. 5.

6. 7. 8. 9.

10.

Den norske professoren Nils Bloch-Hoell skrev en av de første seriøse studiene av pinsebevegelsen i 1956, se Bloch-Hoell 1956.

Jeg har valgt Ghana fordi landet på mange måter er typisk for Afrika og ikke minst fordi den pinsekarismatiske bevegelse i Ghana er inngående og etter min mening meget innsiktsfullt beskrevet bl.a. i Asamoah-Gyadu 2005.

”Mulu Wongel” betyr ”Fullt Evangelium”. Det er for øvrig bemerkelsesverdig hvor sjeldent afrikanske forskere viser til pinsebevegelsen i Etiopia. Se til det følgende det upubliserte manuskriptet Engelsviken 1975. Mitt manuskript fra 1975 har blitt distribuert til flere bibliotek og forskere og er blitt benyttet i forskning. Det er referert til i flere skriftlige arbeider, f.eks. i Zeleke 2007. Den svenske misjonæren og forskeren Agne Nordlander har skrevet en fascinerende bok om den karismatiske vekkelsen i Etiopia, jf. Nordlander 1996. Det finnes også en egen pinsekirke i Etiopia som har hatt mer kontinuerlig kontakt med utenlandske misjonærer fra Norden.

Kalu påpeker at ”it is amazing that the charismatic movement as a whole started among smaller, student-led charismatic movements in many African countries within the same period (the 1970s)” (Kalu 2008:x).

Eksempler på sosialt engasjement inkluderer omsorg for barn og unge, skolearbeid, medisinsk hjelp, omsorg for mennesker med aids (Miller and Yamaori 2007:68-141). Forfatterne legger heller ikke skjul på, at det finnes pinsevenner, som ikke har noe sosialt program (Miller and Yamamori 2007:29). Noe tilsvarende er også dokumentert i Latin-Amerika.

Ny Mission nr. 19

Litteratur Anderson, Allan H. and Hollenweger, Walter J. (eds.) 1999 Pentecostals after a Century. Global Perspectives on a Movement in Transition. Sheffield: Sheffield Academic Press.

Asamoah-Gyadu, J. Kwabena 2005 African Charismatics. Current Developments within Independent Indigenous Pentecostalism in Ghana. Leiden: Brill.

Bennett, Dennis J. 1970 Nine o’clock in the Morning. Plainfield, NJ.: Logos International.

Bloch-Hoell, Nils E. 1956 Pinsebevegelsen: en undersøkelse av pinsebevegelsens tilblivelse, utvikling og særpreg med særlig henblikk på bevegelsens utforming i Norge. Oslo: Universitetsforlaget. Anderson and Hollenweger, 1999, 19 Engelsviken, Tormod 1975 Molo Wongel: a documentary report of the life and history of the independent Pentecostal movement in Ethiopia 1960-1975. Upublisert manuscript, Oslo: Menighetsfakultetet.

2001

Spiritual Conflict in Today’s Mission: a Report from the Consultation on “Deliver Us From Evil”, August 2000. Nairobi, Kenya: Association of Evangelicals/Monrovia: MARC.

Hollenweger, Walter J. 1972 The Pentecostals. The Charismatic Movement in the Churches. Minneapolis, MN: Augsburg Publishing House. Jenkins, Paul: 2002 The Next Christendom. Oxford: Oxford University Press. Kay, William K. 2009 Pentecostalism. London: SCM Press. Mbiti, John 1989

African Religions and Philosophy. 2nd Ed. London: Heinemann.

McDonnell, Kilian 1980 Presence, Power, Praise. Documents of the Charismatic Renewal. Collegeville, MN.: Liturgical Press.

Ny Mission nr. 19

Miller, Donald E. and Yamamori, Tetsunao 2007 Global Pentecostalism. The New Face of Christian Social Engagement. Los Angeles: University of California Press.

Nordlander, Agne 1996 Väckelse og växtverk i Etiopien. Stockholm: EFS-förlaget.

Synan, Vinson 1997 The Holiness-Pentecostal Tradition, Charismatic Movements in the 20th Century. 2nd edition. Grand Rapids, MI: Eerdmans.

Zeleke, Tamiru 2007 The Origin and Expansion of the Mulu Wongel Church in Ethiopia with Particular Reference to Its Missionary Perspective (1960-1991). Unpublished Master Thesis, Akropong: Akrofi-Christaller Institute of Theology.

Tormod Engelsviken, f. 1943, cand. theol., Menighetsfakultetet 1969, Ph.D. Aquinas Institute of Theology, 1981, lærer Mekane Yesus Theological Seminary 1971-1973, studier i USA 1973-1976, lærer Fjellhaug Misjonsskole 1976-1978, stipendiat, senere første-amanuensis og professor i misjonsvitenskap ved Menighetsfakultetet i Oslo 1978-. Leder for Mellomkirkelig råd for Den norske kirke 1999-2002, medlem av Lausanne International Theology Working Group 1985-2000, medlem av Commission on World Mission and Evangelism, KV, 1999-2006, ansvarlig redaktør for Norsk tidsskrift for misjonsvitenskap 2006-. Har i tillegg til artikler om misjon, karismatikk og økumenikk bl. a. skrevet bøkene ”Ånden i Ordet” (1977), ”Besettelse og åndsutdrivelse” (1978), ”The Gift of the Spirit” (PhD-avhandling, 1981), ”Min hjelp kommer fra Herren”, (sammen med Kjell Olav Sannes 1990), ”Spiritual Conflict in Today’s Mission” (2000), ”Hva vil det si å være kirke? Kirkens vesen og oppdrag” (redigert sammen med Kjell Olav Sannes, 2004).

Ny Mission nr. 19

Kristi hænder og fødder i verden - Pentekostalismens sociale transformation Af Jonas Norgaard Mortensen

De pentekostale kirker i verden udmærker sig ved at vokse markant og ved en nyorientering mod socialt arbejde. Overalt i verden starter pentekostale kirker sociale programmer for gadebørn, hjemløse, syge, misbrugere, fanger, prostituerede, AIDS-ramte og mange andre. Bogen ”Global Pentecostalism. The New Face of Christian Social Engagement” kortlægger og analyserer den stærkt voksende gruppe af pentekostale kirker i udviklingslandene, som er engagerede i omfattende socialt arbejde.

I en lille landsby i Addis Ababa i Etiopien lever fire hundrede fattige familier. De forsørger sig selv ved at samle madrester på den nærliggende losseplads, og før lægen Florence Muindi og Addis Kidan Baptist Church begyndte deres sociale arbejde, led over 80% af børnene af sundhedsproblemer. Florence og den hurtigt voksende pentekostale kirke indså, at de kunne transformere deres lokalsamfund igennem socialt arbejde. De startede en sundhedsklinik og uddannede ’sundhedsevangelister’, som regelmæssigt besøger alle familierne. I dag er kirkens sociale arbejde velorganiseret i store og udbredte sociale programmer om sundhed, mikrolån og uddannelse, og kirken samarbejder med både nationale og internationale NGO’er. ”Kirken er repræsentant for Kristus i en lidende verden,” siger Florence Muindi og forklarer, at kirken skal være ”Kristi hænder og fødder i verden.”

Historien om Florence Muindi og Addis Kidan Baptist Church er blot et lille af mange eksempler, som i bogen Global Pentecostalism illustrerer, hvordan stadig flere og større pentekostale kirker i udviklingslande kloden rundt har udviklet store sociale programmer for deres lokalsamfund.

Kortlægning af en verdensbevægelse For at forstå dette voksende fænomen har Donald E. Miller, professor i religion, og Tetsunao Yamamori, tidligere præsident for ”Food for the Hungry International”, rejst verden rundt i fire år og gennemførte et omfattende studie af pentekoNy Mission nr. 19

stalismen i tyve forskellige lande i Afrika, Asien, Latinamerika og det tidligere Sovjetunionen.

I deres bog Global Pentecostalism præsenterer de resultaterne af det omfattende religionssociologisk studie, hvor de to forfattere ud fra en fænomenologisk metode har forsøgt at forstå de subjektive erfaringer fra interviewpersonerne såvel som den kollektive adfærd, de har observeret.

Pentekostalisme som socialt progressiv Ifølge forfatterne dækker begrebet pentekostalisme over en kompleks og vidtfavnende social bevægelse med mange og afgørende nuancer. I Global Pentecostalism fokuseres der helt specifikt på den afgrænsede og stærkt voksende gruppe af pentekostale kirker, som har et aktivt socialt arbejde.

Teologer har kaldt denne nye og stærkt voksende bevægelse af pentekostale kirker, som kombinerer evangelisation med socialt arbejde, for ’integreret evangelium’ eller ’holistisk kristendom’. Miller og Yamamori kalder bevægelsen for ’progressiv pentekostalisme’.

Ifølge forfatterne har den traditionelle pentekostalisme fokuseret på det hinsides denne verden og den personlig frelse og bevidst fravalgt forsøg på at transformere den sociale virkelighed på jorden. Den progressive pentekostalisme fastholder den apokalyptiske teologi om Jesu genkomst, men lægger vægt på, at kristne også er kaldet til at udleve den kristne næstekærlighed betingelsesløst ved at tage et engageret ansvar for de sociale behov i deres samfund. Det teologiske belæg finder de i hele Jesu livsførelse samt bibelens fortællinger om profeternes fokus på de socialt udsatte, den tidlige kirkes sociale ansvar (ApG 6,1), lignelsen om den barmhjertige samaritaner (Luk 10,30-37) og historien om hvordan Jesu, ved dommens dag, vil udvælge de retfærdige ud fra deres gerninger mod de svage: ”Alt, hvad I har gjort mod en af disse mine mindste brødre, det har I gjort mod mig” (Matt 25,40).

Progressive pentekostale I deres definition af progressiv pentekostalisme inkluderer Miller og Yamamori alle ånds-inspirerede kristne, men indkredser derefter deres forskningsfelt ved at foretage en række positive præciseringer af, hvad det er, og en række negative præciseringer af, hvad det ikke er. 78

Ny Mission nr. 19

Progressiv pentekostalisme inkluderer:

•

kristne, som lægger vægt på, at de er inspirerede af Helligånden og Jesu liv og derudfra søger holistisk at imødekomme de åndelige, fysiske og sociale behov for alle mennesker i deres samfund.

Progressiv pentekostalisme ekskluderer: • •

•

pentekostale kirker, som anser omvendelse som deres eneste mission kirker, som udelukkende fokuserer på helbredelse eller ’health and wealth’ uden at forbinde deres kristne tro med velgørende aktiviteter for deres samfund pentekostale og karismatiske kristne, som har allieret sig med højreorienterede og undertrykkende regimer.

De progressive pentekostale kirker, som forfatterne satte sig for at kortlægge, besøge og studere, skulle opfylde fire kriterier. Kirkerne skulle: 1) være i stor vækst; 2) ligge i udviklingslande, 3) have aktive sociale programmer, som imødekom sociale behov i deres samfund; 4) være selvkørende indfødte bevægelser uden afhængighed af ekstern hjælp. Til forfatternes store overraskelse var hele 85% af de kirker, som faldt indenfor kriterierne, enten pentekostale eller karismatisk kirker.

Over fire år besøgte og interviewede forfatterne kirkernes ledende præster samt mødtes med andre ansatte i kirkerne, lederne af de sociale programmer og kirkemedlemmer. De besøgte kirkerelaterede sundhedsklinikker, børnehjem for forældreløse børn, afvænningscentre for misbrugere, undervisningsklasser om AIDS, sygeplejeskoler og andre lignende programmer. Endelig deltog forfatterne i gudstjenester, cellegruppe-møder og andre kirkeaktiviteter. De over 300 interviews blev optaget og transskriberet, ligesom mange af besøgene blev filmet og fotograferet. Det omfattende kortlægningsarbejde og de analytiske resultater bliver formidlet i bogens 262 sider og den vedlagte DVD, som indeholder billeder og video fra arbejdet.

Glimt af progressiv pentekostalisme Bogen giver dermed både en bred og dyb forståelse af de progressive pentekostale kirker og det omfattende sociale arbejde, som kirkerne konkret udfører verden Ny Mission nr. 19

rundt. Kampala Pentecostal Church udfører eksempelvis oplysningsarbejde om AIDS i Uganda. I Egypten hjælper Mama Maggie og de mange frivillige i Stephen’s Children gadebørn i slumkvartererne. I den anden ende af det afrikanske kontinent har Colleen Walters og Assemblies of God Church skabt et netværk af sygeplejerskoler. City Harvest Church i Singapore samler mere end 4.000 kirkegængere og kirkens over 1.500 unge medlemmer driver et kunstprogram, et tutorprogram og et stort socialt program. I både Thailand og Indien driver pentekostale kirker omfattende arbejde for at uddanne og hjælpe kvinder og børn ud af prostitution. Mayan Pentecostal Church i Guatemala har et rettighedsbaseret arbejde, hvor de styrker indianernes bevidsthed om, at de har samme rettigheder som resten af befolkningen. Og som et sidste udvalgt eksempel af mange: I Sao Paulo i Brasilien går over en million i march for Jesus med T-shirts med kristne budskaber på, og den pentekostale bevægelse Renascer em Cristo deler mad og tæpper ud til tusinder, og er blevet så veletableret og institutionaliseret, at det offentlige system og landets domstole nu sender børn til bevægelsen og deres skoler, sundhedscentre, tandlægeklinikker, psykologer og bosteder.

Pentekostale vækst Ifølge World Encyclopedia of Christianity steg andelen af pentekostale kristne fra 10% i 1970erne til 25% i 2005. Forfatterne til Global Pentecostalism vurderer nu, at en tredjedel af verdens kristne er pentekostale. Ifølge The World Christian Encyclopedia er antallet af uafhængige kirker mere end fordoblet i samme periode. Gruppen af progressive pentekostale kirker, som udlever en holistisk forståelse af deres tro, er naturligvis ikke ny, men den er åbenlyst vokset bemærkelsesværdigt i udbredelse og styrke det seneste årti. Det er der ifølge bogen flere grunde til. Den første grund er, at progressive pentekostale kirker har fået midlerne, kompetencerne og netværket til at etablere brede sociale programmer, inklusiv partnerskaber med NGO’er. Tidligere generationer af pentekostale kirker tenderede mod at være mere ressourcesvage og sekteriske og rettede kun deres sociale arbejde mod egne kirkemedlemmer. Den anden grund er, at progressive pentekostale kirker er blevet inspirerede af evangelikale kirker, som har haft en længere tradition for omsorgsarbejde. Ifølge forfatterne er den membran, der skiller de evangelika-

Ny Mission nr. 19

le og pentekostale bevægelser, relativ tynd, og derfor har teologisk, intellektuel og praktisk interaktion fået to de bevægelser til at tage den holistiske teologi til sig i parallelle udviklingsforløb.

Endelige udfylder den progressive pentekostalisme et tomrum efter ’Social Gospel’ og befrielsesteologi, som har tabt i styrke og udbredelse ligesom den katolske kirke. Progressiv pentekostalisme adskilte sig i begyndelsen fra disse bevægelser ved at være apolitisk. De forsøgte ikke at reformere de sociale strukturer eller at udfordre regeringernes politik, men arbejdede indenfor systemet med det mål at bygge Gudsriget én person ad gangen og skabte derved en anden social virkelighed fra neden. I takt med, at kirkernes sociale arbejde har antaget mere organiserede og institutionelle former og har fået afgørende betydning for deres samfunds velfærd, antager arbejdet langsomt en mere politisk karakter. De progressive pentekostale kirker ønsker i stigende grad at ændre årsagerne til den nød, de afhjælper, og netop heri ser forfatterne konturerne af en enorm verdensbevægelse, som ikke bare vokser og udfører et omfattende socialt arbejde, men også med tiden kan transformere de samfund, de er en del af.

Palliativ eller transformativ pentekostalisme? I deres arbejde blev forfatterne bestyrket i tre basale religionssociologiske iagttagelser, som kendetegner den progressive pentekostalisme. Den første er, at mennesker søger meningen med deres eksistens. Religion er et forsøg på at finde et formål og personlig signifikans af ultimativ karakter. Den anden iagttagelse er, at religion ikke kun er kognitiv. Religion indeholder nok et kompleks trossystem, men associeres til handlinger eller ritualer, som udleves indenfor et fællesskab af ligesindede individer. Endelig, som det tredje, engagerer religion ofte lige så meget kroppen som sindet. I de pentekostale kirker finder en voksende gruppe af mennesker og deres samfund kort sagt mening, personlig signifikans og et fællesskab med plads til og pleje for både deres åndelige, sociale og fysiske liv. Religion, som den i stigende grad udleves i progressive pentekostale kirkesamfund, har dermed ikke kun en palliativ (lindrende) effektiv for mennesker, hvor religionen, som mange psykologiske og funktionelle religionsteorier påstår, hjælper mennesker til at udholde tilværelsens smerte og meningsløshed. Religionen kan også have transformativ effekt for den enkelte, og igennem deres engagerede arbejde i deres samtid kan de transformere de samfund, de er en del af.

Ny Mission nr. 19

Litteratur Donald E. Miller og Tetsunao Yamamori 2007 Global Pentecostalism. The New Face of Christian Social Engagement

Jonas Norgaard Mortensen, f. 1976, cand. scient. pol., bor i Egypten og arbejder som regionskoordinator for Danmissions arbejde med kirkeliv, dialog og udvikling i Mellemøsten. Han har tidligere været partisekretær i Kristendemokraterne og kommunikationschef i Dansk Ungdoms Fællesråd. Han er opvokset i en pentekostal kirketradition, har oplevet pentekostale kirker i både Latinamerika og Asien og er i dag aktiv i den folkekirkelige bevægelse Dansk Oase.

Ny Mission nr. 19

Karismatisk vækkelse i den katolske kirke i Guatemala Af Jakob Egeris Thorsen

Efter en kort historisk introduktion til den katolske karismatiske vækkelsesbevægelse i Latinamerika beskriver artiklen, hvordan katolsk karismatisk kristendom udfolder sig i dag, og hvordan det påvirker det almindelige katolske sogneliv i Guatemala. Derefter undersøges det, hvilke pastorale og teologiske udfordringer dette stiller den katolske kirke overfor. Artiklen er skrevet på baggrund af et feltarbejde (juni-december 2009) i Guatemala By.

Historisk overblik Den karismatiske vækkelses nåede den katolske kirke i 1967. Den var en del af den såkaldte ’anden bølge’, der fra slutningen af 1950’erne bragte den pentekostale kristendom ind i de traditionelle kirkesamfund. I den katolske kirke var en sådan åbning over for nye erfaringer og udtryksformer muliggjort af Det Andet Vatikankoncil (1962-65) og af den entusiasme, forvirring og nysgerrighed, der fulgte i årene efter koncilet.

Den Katolske Karismatiske Fornyelse (CCR – The Catholic Charismatic Renewal) har i dag ifølge sin egen statistik120 millioner deltagere på verdensplan (jf. www.iccrs.org). CCR kom til Latinamerika i begyndelsen af 1970’erne og spredte sig hurtigt til de fleste lande på trods af mange biskoppers modstand mod bevægelsen. Modstanden kom især fra de sektorer i kirken, som var engageret i den befrielsesteologiske strømning, og som i CCR syntes at genkende en konservativ og verdensfjern form for kristendom, der lagde vægten på personlig omvendelse og åndelig og moralsk vækst frem for på social kritik og religiøst baseret samfundsengagement. Men bevægelsen blev ved at vokse, og i løbet af 1980’erne og 1990’erne fik CCR en officiel anerkendelse af de forskellige landes bispekonferencer (jf. Cleary 2007:165-166). Ifølge CCR’s ovennævnte statistik er 16% af alle katolikker i Latinamerika i dag involverede i vækkelsesbevægelsen, der dermed antalsmæssigt langt overgår deltagerne i såkaldte basismenigheder, der var kendetegnende for befrielsesteologien (jf. Chesnut 2003:5).

Ny Mission nr. 19

Den karismatiske fornyelse har i de snart fyrre år i Latinamerika gennemgået en forandringsproces, der har knyttet den stærkere til traditionel katolsk praksis og teologi, samtidigt med at den har bevaret sin umiskendelige egenart. Således også i Guatemala, hvor CCR i takt med den gradvise accept fra biskoppernes side måtte organisere sig og sende repræsentanter til både menigheds- og stiftsråd. Den fik også tilknyttet faste præster, der skulle føre teologisk tilsyn med den. I bispekonferencens kollektive pastorale instruktion om den karismatiske fornyelse fra 1986 prises bevægelsen for dens evne til at engagere lægfolket i troen, samtidigt med at der advares mod risikoen for bl.a. fundamentalistisk bibellæsning og overdreven sentimentalisme (jf. CEG 1986).

Siden midten af 1980’erne er bevægelsen vokset, og der er i dag knap 90.000 formelle medlemmer, hvilket er meget i et land med en kun meget svag foreningskultur.1 Antallet af mennesker, der i et eller andet omfang deltager i karismatiske arrangementer, må formodes at være omkring 10 gange større. Den karismatiske praksis har desuden spredt sig til et hav af andre lægmandsgrupper, der ikke har nogen tilknytning til CCR. Hverken i Guatemala eller i Latinamerika som helhed er CCR imidlertid den største repræsentant for entusiastisk-karismatisk kristendom. Siden slutningen af 1960’erne er mellem 10 og 15% af alle latinamerikanere blevet medlem af en pentekostal kirke, hvad enten det drejer sig om en klassisk pinsekirke, en uafhængig karismatisk protestantisk kirke eller en af de nye såkaldte neo-pentekostale kirker. Guatemala er det land, hvor der med en protestantisk befolkningsandel på mellem 35 og 45% har fundet de største forandringer sted (jf. Cleary 1999:31)

Et vakt sogn Santísima Trinidad-sognet2 ligger i udkanten af hovedstaden. Her bor omkring 10.000 mennesker, hvoraf omkring 2/3 er katolikker, resten tilhører forskellige protestantiske kirkesamfund. Økonomisk set tilhører de fleste af kvarterets beboere den lave middelklasse. Husene er beskedne, bilerne gamle, og familierne bor oftest flere generationer under samme tag. Samtidig er der langt til den miserable fattigdom, som findes i slumkvartererne længere ude i periferien af byen og på skrænterne af de slugter, der skærer sig igennem den. Hjertet i sognet er dets kirke, som er en ny, stor og funktionel bygning fra begyndelsen af 1990’erne, hvor den afløste en ældre kirke, som var blevet for lille. Bygningen kan rumme

Ny Mission nr. 19

omkring 400 mennesker, og om søndagen fejrer sognepræsten tre messer for propfulde huse, hvorimod der til hverdagsmesserne deltager omkring 50. Under kirkerummet er der en forsamlingssal, som danner rammen for mange af de lægmandsgrupper, der mødes i løbet af ugen. Der er omkring 10 større grupper (med 25-100 deltagere), der ugentligt bruger salen, derudover er der omkring 15-20 mindre bibellæsegrupper, der mødes privat. Denne organisering af sognet i grupper er et særkende for kirken i Latinamerika. I 1970’erne blev grupperne kaldt basismenigheder, men efter polemikken omkring befrielsesteologien i 1980’erne, kaldes de i dag ’små kirkelige fællesskaber’. Mange af grupperne i Santísima Trinidad-sognet startede som basismenigheder, organiseret af en tidligere præst i slutningen af 1970’erne, men har siden udviklet sig i forskellige retninger. I dag har flertallet af de ti større grupper en karismatisk profil, selvom ingen af dem er tilknyttet direkte til CCR. Jeg vil i det følgende skildre én af dem.

Gruppen "Espíritu de Dios" ledes suverænt af Doña Concha, som er 66 år gammel og har dirigeret gruppen i 26 år. Ved siden af hende er der en gruppe af omkring 20 hjælpere, som er med til at organisere de ugentlige møder, som er kernen i gruppens virke. Udover ’hjælperne’ kommer der ca. 40-50 mennesker, mest kvinder. Møderne begynder altid med en halv times lovsang, som ledes af gruppens lille band. Melodierne er glade og følger tidens rytmer. Teksterne er meget fokuseret på Helligånden og fungerer ofte som en påkaldelse af denne. Lovsangene er for de flestes vedkommende de samme, som der synges i pinsekirkerne. Efter lovsangene, der kun afbrydes af korte bønner, er der en kort andagt med fokus på Jomfru Maria.

Herefter følger dagens prædiken. Prædikanten er oftest en lægmand, der er tilknyttet en prædike-organisation, der netop sender prædikanter til de mange bønnemøder rundt om i sognene, men som kun må inviteres med sognepræstens tilladelse. Før han begynder, knæler han foran korset ved siden af talerstolen, og alle rækker deres hænder frem mod ham og beder om Guds velsignelse over ham. Prædikenen tager ofte et løst afsæt i en af søndagens tekster. Udgangspunktet er tilhørernes hverdag, deres problemer og udfordringer, og prædikanten forsøger meget konkret at komme med forslag til, hvordan de i lyset af troen og med Guds hjælp f.eks. kan løse problemer i familien. Gennemgående temaer er altid nødvendigheden af radikal omvendelse og moralsk forbedring. Efter prædikenen spiller det lille band igen, nu langsomme og indfølende sange,

Ny Mission nr. 19

der forbereder tilhørerne til de efterfølgende forbønner og helbredelser. Børnene sendes udenfor med en af hjælperne, og dørene lukkes. Folk med sygdomme og med psykiske traumer og depressioner kommer op til pulten og knæler. Bandet spiller videre i baggrunden. Stemningen er meget intens nu. Doña Concha går ned langs rækken af knælende, lægger hænderne på deres hoveder og beder over dem. Hun befaler dæmoner at fare ud, taler i tunger og omfavner de knælende, som ofte ender med at falde til jorden som bevidstløse i en tranceagtig tilstand – opfyldte af Helligånden. Da det ofte er ældre og skrøbelige mennesker, står hjælperne parat bagved og griber, når de falder omkuld. Nogle gange gennemrystes de knælende af spasmer og begynder at kaste op; så kommer hjælperne med avispapir og tørrer op, sørger for et glas vand, en serviet og hjælper de helbredte op på deres stol igen. Bagefter er der en kop kaffe og sødt brød. Om søndagen blander medlemmerne af gruppen "Espíritu de Dios" sig med de hundredvis af andre sognebørn til den normale højmesse.

’Hårde’ og ’bløde’ karismatiske kendetegn Dermed er vi nået til spørgsmålet om, hvordan den karismatiske vækkelse påvirker et almindeligt guatemalansk sogn som Santísima Trinidad, og – mere bredt – hvilke udfordringer det stiller den katolske kirke i Latinamerika overfor.

For det første mener jeg at kunne påvise, at karismatisk praksis og kristendomsforståelse gennemsyrer store dele af katolsk kirkeliv i Guatemala i dag. Det gælder særligt, hvis man, som jeg vil prøve i det følgende, skelner mellem ’blød’ og ’hård’ karismatisk praksis. En sådan skelnen er i katolsk sammenhæng hensigtsmæssig, hvis man ønsker at beskrive den praksis, der kendetegner meget af det, der foregår uden for de fuldblods-karismatiske grupper. Til de ’bløde’ kendetegn hører den rytmisk-sentimentale og helligåndscentrede lovsang, den dertilhørende dans med opadtrakte, vinkende arme, den frie intensive bøn, brugen af vidnesbyrd og den følelsesladede frie prædiken. Til de ’hårde’ kendetegn hører tungetalen, profetien, helbredelsen og opfyldelsen af Helligånden, hvor deltagerne falder til jorden. De ’bløde’ elementer opfattes ikke altid længere som ’karismatiske’ af deltagerne, men når jeg alligevel vælger at klassificere dem som sådan, er det, fordi det er via den karismatiske fornyelse, at de i løbet af de sidste 35 år gradvist har vundet indpas, og fordi deres entusiasme og fokus på Helligånden stadig vidner om dette.

Ny Mission nr. 19

Lad os efter denne skelnen vende tilbage til Santísima Trinidad-sognet. Doña Conchas gruppe "Espíritu de Dios" er fuldblods-karismatisk og har således både de ’bløde’ og de ’hårde’ kendetegn, og det gælder også for tre af de andre større grupper i sognet. Alle de andre holder sig til et eller flere af de ’bløde’ elementer. Disse har ligeledes vundet indpas ved møder, fælles retræter og ved ægteskabsog dåbsoplæring i sognet. Det eneste sted, der er forholdsvis fri for karismatiske udtryk, er messen. Det samme gør sig gældende i mange andre sogne, som jeg besøgte, samt ved storarrangementer i ærkebispedømmet og på nationalt niveau.

Et af kendetegnene ved den karismatiske bevægelse er dens evne til at engagere lægfolket i kirken. Dette blev pointeret igen og igen af præster, biskopper og lægfolk, hvad enten disse selv er positivt stemte overfor bevægelsen eller ej. Således også i Santísima Trinidad, hvor i hvert fald to tredjedele af de omkring 50 personer, der har et betroet hverv i menigheden (som f.eks. lektorer, kommunionsuddelere, besøgsvenner eller kateketer), tilhører kredsen af organisatorer og hjælpere i en af de fuldblods-karismatiske grupper i sognet. Hvad angår de almindelige deltagere i bønnemøderne, er der forbløffende mange, for hvem netop de karismatiske grupper har været en måde at vende tilbage til kirken på, efter at de i mange år ikke havde praktiseret deres katolske tro. Typisk sker dette i forbindelse med en livskrise: Et barn eller ægtefælle dør, svær sygdom trænger sig på, alkoholisme og utroskab er ved at opløse hjemmet, eller lignende forhold. Her kan den karismatiske bevægelse helbrede nedbrudte mennesker og hele ødelagte familierelationer. Den repræsenterer et alternativ til den traditionelle latinamerikanske macho-kultur og tilbyder nogle nye kønsrollemønstre til mænd, der således kan lægge spiritus og utroskab på hylden og påtage sig en ny rolle som den ansvarlige familiefader. På alle disse områder kan den karismatiske bevægelse præcis det samme som pinsekirkerne, og for en udenforstående kan det umiddelbart være svært at se forskel på møderne hos pinsefolk og karismatikere, der begge rekrutteres fra den samme store gruppe af nominelle katolikker. Det eneste, der for alvor falder i øjnene, er karismatikernes veneration af Jomfru Maria, som i begyndelsen af 1980’erne blev placeret i centrum af den karismatiske bevægelse af pave Johannes Paul II som garant for dens katolicitet og som en stærk markør af samme (jf. Chesnut 2007:85). Men sangene, der synges, ordene, der prædikes, og bønnerne, der bedes, er nærmest ikke til at skelne fra pinsefolkenes. Det er en kristendom,

Ny Mission nr. 19

der lægger vægten på bruddet med en syndig fortid, med en syndig verden og populærkultur, og som understreger nødvendigheden af et personligt møde med Kristus og en ændret livsstil.

Kirkens dilemma Dette sætter den katolske kirke i et dilemma, for den populærkultur, som karismatikerne gør op med, er præget af den folkelige katolicisme. Dilemmaet består med andre ord i, at den katolske kirke på den ene side er en meget bredt favnende massekirke, som er vævet ind i kulturen, samtidigt med at man på den anden side har en stærk bevægelse af karismatiske lægfolk, der har en eksklusiv og missionsk kirkeforståelse, og som ser med stor skepsis på den folkelige og lavintense kulturkatolicisme. Man kan mestendels leve med dette dilemma ved at holde den almindelige messe fri for karismatiske elementer og lade disse leve deres eget liv i bønnegrupper og ved bibelmøder. Men der er, som nævnt, en stigende tendens til, at karismatiske udtryksformer vinder indpas også uden for de karismatiske grupper, således at f.eks. forældre og faddere og kommende ægtefolk bliver mødt med dem under dåbs- og ægteskabsforberedelse. Det er ikke så sært al den stund, at mange af de kateketer, der forestår undervisningen, selv er karismatikere.

Generelt kan man sige, at de ’bløde’ karismatiske udtryk efterhånden er accepterede som almindelige religiøse udtryk i kirken, mens de ’hårde’ skaber splittelse, når de anvendes uden for en eksplicit karismatisk kontekst. Et eksempel fra Santísima Trinidad kan fint illustrere dette. Under en daglang åben retræte for interesserede i sognet begynder en karismatisk gruppe at bede højlydt og jamrende, tale i tunger og profetere under udstillingen og tilbedelsen af alterets sakramente i forsamlingssalen. To falder endda til jorden, ’opfyldte af Ånden’. Tilbedelsen af den indviede hostie i monstransen bliver ledet af sognepræsten og er et ritual, der i traditionel katolsk fromhedsliv er omgærdet af megen højtidelighed og meditativ stilhed. Derfor bliver både sognepræst og mange sognebørn noget forskrækkede og også fortørnede, da den karismatiske gruppe et kvarters tid inde i tilbedelsesceremonien pludselig højlydt bryder den andægtige stilhed. ”Espiritu de Dios” og et par af de andre karismatiske grupper er involveret i planlægningen af retræten og udtrykker bagefter glæde over, at der har fundet en sådan udgydelse af Ånden sted, alt imens de ikke-karismatiske sognebørn er vrede over indbruddet af

Ny Mission nr. 19

’hårde’ karismatiske udtryk i det højtidelige tilbedelsesritual. Resten af retræten er i øvrigt fuld af ’bløde’ karismatiske elementer (sprød lovsang, entusiastisk prædiken og bøn, samt ’amén’ og ’halleluja’-råb), uden det af nogen bliver opfattet som andet end legitime udtryk ved et arrangement af den art. Efterfølgende vil sognepræsten og en af de ledende nonner via menighedsrådsmødet sørge for, at de karismatiske dele af menigheden ikke ved kommende arrangementer bryder ind i traditionelle ritualer på lignende måde.

Udfordringer Den her beskrevne episode handler om verbale og kropslige udtryksformer samt den forhandling, der sker af dem i sognet. Denne forhandling er i det daglige præget af en høj grad af både vilkårlighed og pragmatisme, og der er kun sjældent – som i eksemplet ovenfor – sammenstød mellem de karismatisk vakte og de mere konventionelle katolikker.

Et andet spørgsmål er, hvilken teologi og kristendomsopfattelse den karismatiske vækkelse repræsenterer, og hvorvidt den lader sig integrere i traditionelt katolsk kirkeliv. CCR og myriaden af uafhængige karismatiske grupper à la ”Espíritu de Dios” kan umiddelbart være svære at få greb om teologisk, fordi de på den ene side meget eksplicit og utvetydigt bakker op om den katolske kirkes lære og om de kirkelige autoritetspersoner, samtidig med at de på den anden side har en praksis, der på mange måder adskiller sig fra traditionelt katolsk fromhedsliv. En måde, hvorpå man kan få blik for forskelle og ligheder, er ved at sammenligne indholdet af forkyndelse og lovsang blandt karismatikerne med indholdet af samme udenfor de karismatiske cirkler. Der er på dette sted ikke plads til at præsentere konkrete eksempler, og jeg vil derfor nøjes med en generel karakteristik.

Hvor traditionel katolsk gudstjenesteliv fokuserer på den kollektive frelseshistorie og fejrende aktualiserer denne i sakramenterne, er der i den karismatiske fromhed et meget større fokus på den individuelle omvendelseshistorie. Dette viser en ret markant forskel til postkonciliær latinamerikansk katolicisme, hvor billedet af kirken som Guds folk, der vandrer mod verdens forløsning, har stået stærkt. Dette billede af kirken genfindes kun i meget ringe grad hos de karismatiske katolikker, der i langt højere grad ser kirken som en kraftkilde, hvor den enkelte troende kan tanke op og få styrke til at kæmpe imod ’verden’, der for det meste defineres entydigt negativt som modsætningen til de troende. I bønnegruppernes forkyndel-

Ny Mission nr. 19

se og praksis koncentrerer man sig om det enkelte individs helbredelse, det ’personlige møde med Jesus’, opfyldelse af Helligånden og moralsk forbedring, hvorimod den kollektive erindring af Jesu korsfæstelse, død og opstandelse i forbløffende grad er fraværende.

Den karismatiske og den mere traditionelle katolske spiritualitet formår i høj grad at leve side om side, og hvad der er mere interessant: Deltagelse i karismatiske grupper ser ud til at øge det generelle engagement i kirke- og gudstjenestelivet. For mange bliver mødet med de karismatiske vækkelser også indgangen til en fornyet deltagelse i søndagsmessen og i sognekirkens diakonale arbejde. Folk kan øjensynligt sagtens håndtere, at de teologiske tyngdepunkter ligger forskelligt ved hhv. bønnemødet og messen.

Spørgsmålet er, om kirken omvendt i sin teologi og pastorale praksis selv bliver påvirket af en så massiv karismatisk vækkelse. Her ser den brasilianske teolog Paulo Suess og tyske Norbert Arntz, at der ved den latinamerikanske bispekonferences femte møde i Aparecida i 2007 (CELAM) har været en klar tendens til at overtage de karismatiske grupperingers sprogbrug og målsætninger (jf. Arntz 2008:56; Suess 2008:72). Dokumentet taler om nødvendigheden af en ny pinse, så alle troende kan blive vakte ’disciple og missionærer’ (jf. CELAM 2007: #10). Til det formål lanceres der en ny ’kontinental mission’ (jf. ibid.: afslutningshilsen, #5), som i skrivende stund er ved at blive implementeret rundt omkring på kontinentet. I Santísima Trinidad-sognet er Doña Conchas gruppe dybt involverede i denne proces. De arrangerer udendørs bønnemøder i kvarterets små parker og vil gennemføre en dør-til-dør missionskampagne i år. Derfor mener jeg, at man konkluderende kan hævde, at der i disse år sker en tilnærmelsesproces, hvor karismatiske katolikker fylder stadigt mere i det almindelige kirkeliv, samtidigt med at den latinamerikanske katolske kirke som helhed er ved at overtage det karismatiske fokus på personlig omvendelse og åndelig og moralsk vækst. Det kommer til at betyde en mere entusiastisk, men også mere eksklusiv katolsk kirke, der har et større fokus på konservative moralske værdier, og som i stigende grad distancerer sig fra den spraglede og religiøst smådovne folkekatolicisme.

Ny Mission nr. 19

Noter 1.

Statistikken stammer fra CCR i Guatemalas kontor. Den er lavet i 2009, men er endnu ikke publiceret. Navne på steder, grupper og personer er ændrede.

Litteratur Arntz, Norbert 2008 “Einführung in Aufbau und Inhalt des Schlussdokumentes von Aparecida”. Zeitschrift für Missionswissenschaft und Religionswissenschaft. Jg.92, H. 1.

CEG – Conferencia Episcopal de Guatemala: 1986 Renovados en el Espiritu – Instrucción Pastoral Colectiva de los Obispos de Guatemala sobre la Renovación Carismática. Der er adgang til dokumentet på http://www.iglesiacatolica.org.gt/ivjpcro.htm.

CELAM – Congreso Episcopal Latinomaericano 2007 Documento Aparecida (DA). Engelsk oversættelse tilgængelig på: http://www.celam.org/MisionContinental/Documentos/Ingles.pdf.

Chesnut, R. Andrew 2003 Competitive Spirits. Latin America’s New Religious Economy. Oxford &New York: Oxford University Press. 2007

“Specialized Spirits: Conversion and the Products of Pneumacentric Religion in Latin America’s Free Market of Faith”. I Steigenga, Timothy J. and Edward L. Cleary (red.), Conversion of a Continent: Contemporary Religious Change in Latin America. New Brunswick & London: Rutgers University Press.

Cleary, Edward L. 1999 “Latin American Pentecostalism”. I Murray W. Dempster and others (red), The Globalization of Pentecostalism. Oxford: Regnum Books.

2007

”The Catholic Charismatic Renewal: Revitalization Movements and Conversion”. I Steigenga, Timothy J. and Edward L. Cleary (red.), Conversion of a Continent: Contemporary Religious Change in Latin America. New Brunswick & London: Rutgers University Press.

Ny Mission nr. 19

Suess, Paulo 2008 “Die missionarische Synthese des Schlussdokuments von Aparecida”. Zeitschrift für Missionswissenschaft und Religionswissenschaft. Jg.92, H. 1.

Jakob Egeris Thorsen, f. 1978, er uddannet BA i antropologi og cand.theol. fra Københavns Universitet (2007). Han er ansat som PhD-stipendiat ved Teologisk Fakultet på Aarhus Universitet, hvor han arbejder med et projekt, der undersøger, hvordan den karismatiske vækkelse påvirker katolsk teologi og kirkeliv i Latinamerika. Han har tidligere været ansat på det katolske bispekontor i København og har oversat Pave Benedikt XVI’s bog ”Jesus fra Nazaret” (2008) til dansk.

Ny Mission nr. 19

Sydindisk Pentekostalisme: Hvad er grundene til pentekostalismens succes i Sydindien? Af Jonas Adelin Jørgensen

I løbet af de sidste 100 år er pentekostalismen vokset, så den i dag udgør 1/5 af Sydindiens kristne. Forfatteren, som har studeret Apostolic Christian Assembly Church i Chennai, forklarer denne succes bl.a. med henvisning til en række kontekstuelle træk ved den sydindiske pentekostalismen. Samtidig med, at der ved omvendelsen kræves et radikalt brud med centrale aspekter af hindu religion og kultur, så sker der i praksis en ”funktionel videreførelse” af en række af populærhinduismens fokusområder, som imidlertid sættes ind i en ny kristen ramme. Den sydindiske pentekostalisme fastholder ikke den protestantiske skepsis i forhold til en erfaring af Gud, men giver de kristne mulighed for gennem bøn, eksorcisme, helbredelse, profetisme mv. at erfare Åndens kraft på områder, hvor de tidligere søgte hjælp i populærhinduismen.

I løbet af de seneste 100 år er sydindisk pentekostalisme – dvs. pentekostalisme i staterne Andhra Pradesh, Tamil Nadu, Karnataka og Kerela – vokset til en relativt stærk og uafhængig bevægelse i en kontekst præget af modernitet og postkolonialisme, hastig økonomisk udvikling, og kristendommens globalisering. Efter ankomsten i 1906 af den første pentekostale missionær, George E. Berg, som var udsendt fra Azusa Street i Los Angles, er antallet af sydindiske pentekostale kristne vokset til omkring 3 millioner personer eller omkring 20% af det samlende antal kristne i Sydindien. I denne artikel vil jeg forsøge at finde frem til nogle af nøglerne til pentekostalismens succes i Sydindien, og dette forsøg vil jeg specielt fokusere på en enkelt af de store pentekostale kirker, nemlig Apostolic Christian Assembly Church (ACA Church), i Chennai, Tamil Nadu, Indien.

Hvorfor har pentekostalismen succes? Et træk, som går igen på tværs af pentekostalisme i Nord- og Sydamerika, Afrika og Asien, og som flere studier har vist, har at gøre med den forandring, som en pentekostal omvendelse betyder både som personlig forandring, nye kønsroller, Ny Mission nr. 19

nydefinering af forholdet mellem privat og offentlig og en fornyet arbejdsetik. De pentekostale fællesskaber repræsenterer i både i teologisk og socialt perspektiv en moderne og globaliseret form for kristendom. Men samtidig tilbyder pentekostale fællesskaber en frihavn for økonomisk eller socialt marginaliserede individer, som her frit kan tilslutte sig et forpligtende og forvandlende fællesskab. I disse lokale fællesskaber, som de af egen fri vilje indgår i, finder de gensidig støtte og et fornyet selvværd som medlemmer af et helligt fællesskab af mennesker, personligt forvandlet af Helligånden. I tilgift til denne forvandling bliver de enkelte individer del af et globalt fællesskab. Dette træk overses ofte i analysen af pentekostalismen, men spiller en væsentlig rolle for marginaliserede mennesker, for hvem kirken måske er det eneste lokalt tilgængelige globale fællesskab. Denne generelle karakteristik gør sig også gældende for sydindisk pentekostalismen, men der er alligevel flere kontekstuelle træk, som jeg finder nødvendige for at forstå hvorfor pentekostalismen har succes i Sydindien, og som bliver tydelige i den følgende beskrivelse af Apostolic Christian Assembly (ACA Church).

Apostolic Christian Assembly Church, Otteri, Chennai Sammen med sin hustru grundlagde G. Sundaram ACA Church i 1956. Kirken startede som en protest mod den etiske og dogmatiske radikalisering af sydindisk pentekostalisme, som især Ceylon Pentecostal Mission (CPM) repræsenterede i 1940’erne. CPM krævede specielle klædedragter såvel som kollektive bofællesskaber med cølibat for ledende mænd og kvinder i kirken, hvilket fik mange tidligere medlemmer af CPM til at grundlægge deres egne uafhængige pinsekirker.

Efter G. Sundarams død i 1989 overtog hans nevø M.K. Sam Sundaram lederskabet i kirken. Dette skifte havde store konsekvenser for kirkens størrelse såvel som teologiske profil. I 1990 købte M.K. Sam Sundaram en grund i Otteri på grænsen til et stort slumområde i Chennai og byggede en ny kirke med plads til 4.000 personer. Grundlæggeren af kirken, G. Sundaram, havde altid været modstander af, at kirken skulle eje en bygning. Grunden til denne modstand synes at have været teologisk og begrundet i G. Sundarams egen fortolkning af ’faith mission’ forstået som, at kirkeligt arbejde udelukkende skulle baseres på Guds forsyn og ikke på jordisk ejendom og besiddelser. I praksis gjorde manglen på en egentlig kirkesal dog kirkens vækst vanskelig, og derfor besluttede den nye leder M. K. Sam Sundaram at opføre en kirkesal.

Ny Mission nr. 19

Samtidig med opførelsen af den nye kirkesal startede ACA Church et socialt program, ’New Life Development’, som tiltrak et stort antal personer fra de nærliggende slumkvarterer. I løbet af få år var antallet af medlemmer tredoblet til 15.000 personer. Tilsammen betød dette, at ACA Church i løbet af årene fra 1990 til 2009 femdoblede antallet af medlemmer i hovedmenigheden til 19.550, og at det samlede antal associerede kirker nåede op på 238 med i alt 29.783 troende. Til at betjene disse var der i 2009 ansat 450 præster og evangelister, både mænd og kvinder, 12 mandlige seniorpræster, og lederen, seniorpræst M.K. Sam Sundaram.

M.K. Sam Sundarams position i kirken er typisk for sydindisk pentekostal kristendom, hvor det at blive en del af kirken er at indgå i en art åndeligt patronforhold, hvor den troende har specielle privilegier i form af personlig forbøn fra M.K. Sam Sundaram. Arven fra CPM føles i form af ACA’s ikonklastiske retorik, som betyder, at ikke et eneste billede findes i kirkebygningen, end ikke et kors. I stedet er der store plakater med bibelvers – fx 2 Mos 33,14, 2 Krøn 14,11, Sl 121,3 og Sl 123,2, hvor de troende opfordres til ubetinget tillid til Gud. Også selve facaden på kirkebygningen bærer et bibelvers, nemlig Tit 3,2, hvor Paulus skriver: ”… vær milde og vis sagtmodighed mod alle mennesker”.

Når det kommer til teknologi, så engagerer ACA church sig helhjertet i forstærkning og mediering af ordet gennem talrige højttalere, musikinstrumenter, mp3 optagelser og podcast af prædikener, såvel som sms’er til medlemmerne med åndelige opmuntringer. For at vende tilbage til arven fra CPM, så føles den i forhold til præsternes status, selv om der ikke kræves cølibat, idet alle med en form for tjeneste i kirken – evangelist, lærer, ’prayer warrior’ (’bønnekriger’) og præst – udelukkende bærer hvidt tøj, ligesom de hverken bruger smykker eller sminke. Det samme anbefales af præsterne for lægmedlemmer, selv om det ikke er noget egentligt påbud, og netop denne anbefaling er interessant i forhold til at forstå forholdet mellem spiritualitet og materialitet, åndeligt og verdsligt.

Den religiøse kontekst for Sydindisk pentekostalisme Den religiøse kontekst, i hvilken pentekostalismen har haft succes med at tiltrække medlemmer, er den populære folkehinduisme, som trives på tværs af kaster og klasser. Centrum i denne populære hinduisme er forståelsen af en tæt sammenhæng mellem pey, ’ånder’, camiyati, ’mediumer’, og mantiravati, ’eksorcister’, og

Ny Mission nr. 19

pujari, ’rituelle præster’. Ifølge den populære hindu dæmonologi er der ud over guder to forskellige slags åndelige væsener: pey og avi. Avi er genfærd af mennesker, som er døde før deres dharma, pligt, er fuldbyrdet, fx i ulykker eller selvmord, mens pey er undermenneskelige åndelige væsener, dæmoner, som er yderst aktive men ikke videre intelligente. Pey spiller en instrumental rolle i forhold til ’velsignelser’ og ’forbandelser’, i forhold til familie og jati, sundhed, arbejdsliv og materiel velstand. Astrologer konsulteres for at fastslå heldige tidspunkter for investeringer, handel og sociale begivenheder, en pujari forestår derefter den rituelle manipulation af de heldige og uheldige tidspunkter, og endelig kan man ved hjælp af en mantiravati, eksorcist, og hans eller hendes mantirawakam, hekseri eller trolddom, få en pey til at arbejde for sig eller mod andre.

Kritikken af denne populære form for hinduisme er hård i ACA Church, hvor der i prædikener dels advares mod kontakten til ånder og mantirawakam, trolddom, og hvor denne populære hinduisme dels afsløres som virkningsløs. Det, som er interessant i denne sammenhæng, hvor det er nøglerne til forståelse af pentekostalismens succes, som er i fokus, er, hvordan pentekostalismen som form eller stil samtidigt viderefører mange af de selv samme træk, som den kritiserer den populære hinduisme for. Lad mig uddybe dette nærmere gennem en indgående beskrivelse af gudstjenesteliv, åndelige erfaringer og teologi, frelsesorden og etik.

Gudstjenesteliv i ACA Church En typisk søndagsgudstjeneste i ACA Church er langt fra en enkeltstående oplevelse, men snarere en festlig kulmination på en hel uges kirkeligt program i ACA Church: I hjørnerne af ACA Churchs’ store kirkesal er der mandag bibelundervisning, tirsdag er der eksorcismer, onsdag er der ægteskabskurser og ’match making’, torsdag er der børnearrangementer, og fredag er der forbøn og profetisk vejledning. Desuden er der hele ugen, døgnet rundt, en bedekæde, hvor medlemmerne uden ophør har bedt siden 1990, og hvor ’bønnekrigerne’ har deres faste pladser, og hvor de på forud fastsatte tidspunkter stempler ind og ud hos sekretæren for bedekæden. Dette suppleres af månedlige hjemmebesøg af den lokale præst, som har det direkte åndelige tilsyn med 150-200 familier.

Søndagsgudstjenesten samler mellem 3.000 og 4.000 personer og er ganske traditionelt opbygget med lovsang, bøn, tekstlæsninger, og den centrale prædiken og bibelundervisning, som forestås af M.K. Sam Sundaram. Både selve prædikenen

Ny Mission nr. 19

og oplevelsen af M.K. Sam Sundaram spiller en væsentlig rolle for gudstjenesten, for seniorpræsten omgives af en række historier blandt de troende: han anses for at være en helgen-profet, som har været død flere gange, men til trods for sit skrøbelige helbred er blevet sendt tilbage af Gud for at fuldende den mission, som han er i gang med. Selv hævder han ofte i prædikener, at budskabet er direkte inspireret af Gud og er blevet givet ham under bøn. Parallelt med dette fortæller mange medlemmer om, hvordan de har haft en speciel oplevelse af et guddommeligt nærvær under hans prædikener, hvor de har set ham omgivet af et ’himmelsk lys’.

Omvendelse og Åndsdåb Omvendelse – eller ’frelse’ som det ofte omtales – spiller en central rolle i sydindisk pentekostal kristendom. Den individuelle erfaring af omvendelse og erfaring af Ånden som en bekræftelse på denne omvendelse er kulminationen i mange medlemmers omvendelsesberetninger. Den for bekræftelsen nødvendige erfaring af Ånden – Åndsdåb, som det ofte benævnes – medieres gennem visse præster, som anses for i stand til gennem håndspålæggelse at udgyde Ånden. Den, som modtager Ånden, vil begynde at tale i tunger, og her spiller erfaringen og oplevelsen en om muligt endnu mere central rolle: tungetalen er en personlig, oplevelsesmæssig og kropslig erfaring af bøn og overgivelse, som giver en dyb fred og fortrøstning hos den troende i bekræftelsen på, at han eller hun virkeligt er frelst.

Ved dåben af Ånden begynder helliggørelsen, som finder sted i den enkeltes daglige liv og kald. Den efterfølgende vanddåb, som finder sted i en krypt bag kirken, er den individuelle bekendelse og bekræftelse på denne Åndsdåb. I prædikener tales der altid konkret om familie- og arbejdssituationer, som forandres af omvendelse og helliggørelse, og det er dybt rodfæstet i ACA Church, at omvendelse skal finde sted i de troendes daglige virke. Alt dette er karakteristisk ikke blot for sydindisk, men også for alle klassiske former for pentekostalisme. Men i Sydindien har Ånden også sine specielle steder, og det er dem, som jeg nu vil vende mig mod.

Erfaringen af Ånden: Bøn, eksorcisme, helbredelse og profetisme For de enkelte medlemmer står religiøse oplevelser centralt, og en konkret og Ny Mission nr. 19

individuel erfaring af Helligånden og den fælles udøvelse af åndelige gaver, ’nådegaver’, så som bøn, profeti og tungetale. Dermed befinder pentekostalismen sig i en modsætning til en vis tradition i den kristne teologiske arv, som fremhæver forskellen og det principielt uforenelige, mellem den guddommelige åbenbaring og den menneskelige oplevelse af Ånden, og dette udgør, hvad jeg vil kalde, den ’teologiske provokation’ i pentekostalismen som fænomen. Formuleret positivt, så ser ACA Church’s medlemmer ikke noget fundamentalt skisma eller alternativ mellem Guds åbenbaring til mennesker og menneskers oplevelse af Gud. Dette kommer til udtryk ikke bare gennem den intense individuelle bibellæsning og bønneaktivitet, men også gennem de i kirken institutionaliserede velsignelser, eksorcister og profeter:

De religiøse erfaringer, som står i centrum i ACA Church, er selvfølgelig individuelle og personlige, men de er hverken umedierede eller mystiske: Bøn og velsignelse fylder meget i medlemmernes religiøse praksis. Specielt M.K. Sam Sundarams forbøn menes at have en speciel virkning i forhold til helbredelse og materiel velsignelse, overvindelse af forbandelser og hekseri og dæmoniske angreb. Der er desuden den tidligere nævnte bønnekæde, hvor ’bønnekrigere’ beder uden ophør. Disse omkring 100 ’krigere’ har fordelt alle ugens dage og timer mellem sig, og skiftes til at dække hinanden ind gennem et omfattende skema, som tidligere nævnt. I de to store rum, som ACA kirkens ’bønnekrigere’ beder i, er der opsat store tavler, hvor en sekretær skriver og udvisker bønneemner, som medlemmer af kirken sender eller indtelefonerer. Bønneemnerne handler om familie, sundhed, arbejdsliv og materiel velstand.

Desuden er der steder og tider, hvor bøn får en speciel plads. Dette gælder i høj grad de såkaldte ’bjergbønner’, som er et arrangement hvor mange pentekostale kirker i Chennai i fællesskab afholder daglange bønner på Skt. Thomas bjerget i udkanten af Chennai. På dette bjerg blev apostlen Thomas ifølge legenden martyr under bøn, idet han blev offer for en jægers vildfarne spyd. Et andet sted, hvor ’bønnekrigere’ betjener individuelle personer, er i et andet mere økumenisk og egentlig interreligiøst tiltag, nemlig det såkaldte ’Prayer Tower’, ’Bønnetårn’, i Vanagaram. Her bedes der hver dag for de personer, som er partnere, dvs. de personer, som har registreret sig, og som betaler en lav månedlig afgift for forbøn. Bønnetårnet er interreligiøst i den forstand, at partnerne ikke kun tæller kristne, men også mange muslimer og hinduer.

Ny Mission nr. 19

Tirsdag er afsat til eksorcisme i ACA Church, hvilket også spiller en væsentlig rolle for åndelige erfaringer blandt medlemmerne. Der er en række præster, som har specialiseret sig i denne tjeneste, og det foregår på den måde, at pårørende bringer den besatte ind i kirken. Efter samtale med de pårørende om symptomer begynder præsten uddrivelsen, som foregår gennem bøn og håndspålæggelse. Ligesom det er tilfældet med uddrivelser i populærhinduisme, hvor mantirawati uddriver fjendtlige pey, så beder præsten ofte den besatte om et tegn eller en bekræftelse på, at den onde ånd, pey, nu har forladt vedkommende.

Ofte finder der også en fysisk helbredelse sted, idet sygdom enten ses som værende biologisk betinget eller som et resultat af et åndeligt angreb af pey. Sygdom og synd kan således ses som tæt relateret, og der er et udbygget system med forskellige pey for konkrete synder og sygdomme. Ifølge den populære hinduisme er ”der lige så mange djævle, som der er synder”, hvilket nøjagtigt vil sige 69 forskellige slags djævle eller dæmoner. Den populære hindu dæmonologi og den pentekostale dæmonologi ligger tæt op ad hinanden og er umiddelbart genkendelige. Der er således åbnet op for en forståelse af sygdommes mulige åndelige rødder såvel som en mulig guddommelig straf i sygdom, og eksorcisme og helbredelse ses derfor som to sider af samme sag i populær hinduisme såvel som i sydindisk pentekostalisme.

Endelig er der også en speciel profetinstitution, som ikke er formaliseret i samme grad som bøn og eksorcisme, men som trives i ’udkanten’ af kirken, især blandt kvinder. En del kvinder med tilknytning til menigheden anses nemlig for at have specielle profetiske evner, som sætter dem i stand til gennem bøn at vejlede individuelle medlemmer i forhold til store beslutninger så som uddannelse, giftermål og familieliv. Disse kvinder udfører som regel deres tjenester i eget hjem, hvor de troende, som står overfor en stor beslutning, besøger profetinden. Vejledningen gives under bøn eller ekstase i form af en vision eller en drøm. Ligesom det er tilfældet i populærhinduismen, så spiller drømme og visioner således en stor rolle i de pentekostales åndelige erfaringer, hvor de ofte tjener til at bekræfte de troende i deres overgivelse og omvendelse. Den profetiske institution er dog ikke begrænset til enkelte kvinder, men spiller også en central rolle for M.K. Sam Sundarams lederskab, hvor en af de centrale bærepiller er det ’kundskabsord’, som han giver for det enkelte medlem og for menigheden som sådan. Der er mere kortsigtede ’månedens kundskabsord’ såvel

Ny Mission nr. 19

som mere langsigtede og ’strategiske’ ’årets løfte’ fra Ånden til hele ACA Church. Nytårsnat er for medlemmerne af ACA Church således en våge- og bedenat, som kulminerer med M.K. Sam Sundarams profetiske ’årets løfte’ til hele menigheden.

Fælles for både bøn, eksorcisme og profetisme gælder det, at præster og ’bønnekrigere’ anses for at have en speciel ’kraft’, hvad bøn angår, og at de ligesom kvinderne med en profetisk tjeneste anses for specielt åbne for Åndens virke. Denne kraft eller åbenhed grunder sig på et liv i Ånden, men interessant nok fremhæves også cølibat i denne sammenhæng ofte (om end dette ikke er noget officielt krav til præster og ledere). Således anses individuelt religiøst liv i form af intens bibellæsning, natlig bøn og seksuel afholdenhed for at øge ens åndelige ’kraft’ og eksistentielle åbenhed i forhold til Ånden. I det hele taget er vidnesbyrd om mirakuløse helbredelser og eksorcismer nogle af ACA Church’s største aktiver, idet de udøver en stor overbevisningskraft blandt de mange troende, som har populærhinduismen som religiøs baggrund. Overordnet kan det således fastslås, at den sydindiske pentekostalisme giver mening til og behandler den populære tro på pey ved en funktionel videreførelse af bøn, eksorcisme og profetisme. En del af den sydindiske pentekostalismes succes grunder sig således på, at den ikke blot ukritisk viderefører den protestantiske skepsis i forhold til en mulig erfaring af Gud. Derimod er den i stand til at indoptage de populærreligiøse træk, som har paralleller i populærhinduismen, i form af profetisme, eksorcisme og helbredelse. Dette sker vel at mærke samtidig med, at pentekostalismen på et retorisk plan kritiserer populærhinduisme for at være enten virkningsløs, eller for at være direkte dæmonisk og satanisk. Implicit i pentekostal praksis hævdes det således, at der ikke er nogen modsætning mellem åbenbaring og oplevelse; snarere hænger de to tæt sammen og er fysisk og psykisk håndgribelige i pentekostalismen. Der er ingen modsætning mellem ’erfaring’ og ’åbenbaring’, mellem menneskers erfaring og Guds åbenbaring i Helligånden. Ånden åbenbarer hvad mennesker kan se, høre, lugte og smage, og ikke en ’helt anderledes Gud’, hvorom mennesker intet kan vide.

Etik Lad mig her vende tilbage til, hvad jeg tidligere nævnte om åndelighed og verdslighed: Omvendelsen, erfaringen af Ånden og sansen for ’Åndens steder’ følges

100

Ny Mission nr. 19

blandt ACA Church’s medlemmer af en stærk bevidsthed om, at verden er syndig. For mange troende fører det også til en implicit antagelse af, at det verdslige eller sekulære ikke har nogen egentlig værdi. Med andre ord, så er alt, hvad der har med verden som sådan at gøre, syndigt. Dette medfører en vis legalisme såvel som en dualisme i forhold til forståelsen af verden og kristenlivet. Dette kommer specielt til udtryk i forhold til kravet om et ’total break’, et ’radikalt brud’, med fortiden i omvendelsen. Dette radikale brud ses i sig selv som et tegn på retfærdiggørelse/helliggørelse og fortolkes som et bekræftende ydre tegn på en indre forandring.

Et område, som ofte debatteres blandt de troende, er spørgsmålet om smykker og tali, den kæde, som viser at en hindu kvinde er gift, og som knyttes på et rituelt vigtigt tidspunkt i hindubryllupsceremonien. Selv om smykker ikke kan siges at være direkte syndige i sig selv, så kan flere medlemmer af ACA Church fortælle om, hvordan specielt guld som materiale besidder en mystisk åndelig kraft, som medierer pey. Derfor er det bedst for de troende ikke at bære smykker, argumenteres det, og ingen mand eller kvinde, som har en tjeneste i menigheden, bærer nogen form for smykker. For de almindelige medlemmer gælder det, at spørgsmålet om smykker bliver specielt vigtigt ved dåben, som er den offentlige bekendelse af den indre omvendelse: her gælder det, at selv om guldsmykkerne frarådes, så er det tilladt at blive døbt med smykker, fordi det er åndsdåben der er betingelsen for vanddåben, og hvis åndsdåben kan bekræftes, så er personen egnet til vanddåb. Med andre ord: Hvis en person har oplevet åndsdåb med smykkerne på, så vil lederne i ACA Church ikke hindre vanddåben for denne person. Ikke desto mindre vil de anbefale, at de troende ikke fortsætter med at bære smykker, specielt ikke guldsmykker eller tali hvis denne indeholder ’afgudsbilleder’, billeder af hinduguder eller frugtbarhedssymboler. For at opsummere og omformulere pointen i forhold til etikken: Selv om der er en afvisning af det verdslige som uåndeligt, så eksisterer der i praksis en vis ambivalens i forhold til den verdslige verden. Denne ambivalens giver konstant anledning til diskussion blandt de troende om, hvad et ’fuldstændigt brud’ med verden indebærer i praksis.

Konklusion: Nøgler til forståelse af pentekostalismens succes i Sydindien Ud over den generelle karakteristik af pentekostalisme som en ’stil’ for kristenNy Mission nr. 19

101

dom, der lægger stor vægt på den individuelle og personlige erfaring af Helligånden, og som medfører en anden etik i forhold til arbejds- og familieliv, så er der adskillige kontekstuelle træk ved den sydindiske pentekostalisme, som tjener til at forklare pentekostalismens succes i Sydindien. Dette gælder først og fremmest, hvad jeg ovenfor har kaldt den ’funktionelle videreførelse’ af en række træk fra populærhinduismen, som medlemmerne i ACA Church har som baggrund. På trods af den sydindiske pentekostalismes retorisk hårde og verbalt særdeles udtalte kritik af hinduismen, så er en afgørende nøgle til forståelsen af pentekostalismens succes således, at den på et funktionelt plan viderefører populærhinduismens fokusområder og sætter dem ind i en ny, kristen ramme. Dette står i en vis interessant kontrast til kravet om et ’radikalt brud’ med fortiden i omvendelsen og viser, at heller ikke den pentekostale kristne på trods af omvendelsen befinder sig helt udenfor den verden, som han eller hun har sin rod i.

Jonas Adelin Jørgensen, f. 1973, cand. theol. og PhD, er generalsekretær i Dansk Missionsråd og ekstern lektor på Afdeling for Systematisk Teologi, Det Teologiske Fakultet, Københavns Universitet, hvor han underviser i emner vedrørende dogmatik, religionsteologi, økumeni og ekklesiologi. Har bl.a. skrevet afhandlingen ”Jesus Imanders and Christ Bhaktas. A Qualitative and Theological Study of Syncretism and Identity in Global Christianity” (2006).

102

Ny Mission nr. 19

Dansk pinsetro i spændingen mellem tradition og nye horisonter Af Kenneth Kühn

Netværkskirken er en ny pinsekirke, der i den københavnske kontekst forsøger at være i mission i spændingsfeltet mellem aftraditionalisering og internationalisering. Gennem evangelisering blandt etniske iranere er der opstået en menighed, hvor en tredjedel er iranske konvertitter fra islam. Denne tværkulturelle missionsudfordring har været en vej tilbage til kirkens pentekostale rødder. I mødet med iranerne og deres spirituelle verdensbillede og med senmoderne københavnere har kirken fastholdt den karismatiske spiritualitet, forståelsen af at mennesket kan erkende Gud emotionelt, vigtigheden af åndelig myndighed og fokuseringen på Guds helliggørende virke. Samtidig har kirken taget et opgør med problematiske elementer i den pentekostale arv, bl.a. tendensen til at adskille det naturlige og det åndelige og at fokusere mest på det overnaturlige.

Netværkskirken startede i august 2004 som en selvstændig lokal pinsekirke midt i København. Som mange kristne i vores tid var vi optaget af kirkens stigende marginalisering i Danmark og dens problem med at forstå præmisserne for mission i det ændrede kulturelle landskab. Ud fra drømmen om at finde nye måder at forvalte vores pentekostale arv på, har vi måtte spørge os selv, hvilke aspekter af denne arv vi skulle fastholde, og hvilke aspekter der måtte revideres. Denne artikel gengiver i korthed nogle af disse overvejelser, men først giver den et enkelt indblik i vores pentekostale baggrund og den missionale kontekst, vi plantede kirken i.

Med vækkelse i bakspejlet Netværkskirken udspringer af den del af dansk frikirkelighed, som i mange år kaldte sig ’den danske pinsevækkelse’. Netop vækkelsesfænomenet, som det udfoldede sig i bevægelsens begyndelse, er den fortælling, der på godt og ondt har været omdrejningspunkt for de danske pinsekirkers selvforståelse. De første danske ’pinsevenner’ forstod sig selv som del af en gudgiven vækkelse, der havde til formål at genintroducere Helligåndens dåb og karismatiske virke i kirken. Retrospekt kan man betragte denne tidlige pentekostale kirke som en tidstypisk

Ny Mission nr. 19

103

bevægelse, der fødtes i konteksten af en positivt fremadskuende modernitet med en indbygget fremskridtstro. Som sådan var dens selvforståelse kun i ringe grad forankret i historisk arvegods. I langt højere grad definerede man sig ud fra visionen om den reformatoriske rolle, bevægelsen skulle spille i sin samtid og fremtid. Med primær reference til begivenhederne på Azusa Street i 1905 betonede man diskontinuiteten i protestantismens historie, der blev udlagt som en progressiv tilbagevenden til urkristendommen. I denne analyse havde kirkens genoprettelse nået sit potentielle klimaks med frembruddet af pinsevækkelsen, som nu var eksponent for ’det fulde evangelium’ og den åndelige vitalitet, der kendetegnede kirken i Apostlenes Gerninger.

Teologisk var den tidlige pentekostale bevægelse i Danmark stærkt præget af pietismen og den Kristus-centrerede forkyndelse, der var karakteristisk for tidens bogstavtro prædikanter. Dertil blev lagt en samtidsorienteret vækkelsesteologi, som byggede på den såkaldte ’tidshusholdningslære’, på engelsk kaldet ’dispensationalism’. Dette system kom oprindeligt fra Plymouth-brødrende i England, og det delte frelseshistorien ind i tidsbestemte økonomier. Grundprincippet var, at mennesket til enhver tid blev frelst på grundlag af den begrænsede åbenbaring, der var til rådighed i den pågældende økonomi. Scofield’s Reference Bible skitserede således syv epoker: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

Uskyldens økonomi (fra skabelsen og frem til syndefaldet). Samvittighedens økonomi (fra syndefaldet frem til syndfloden). Det menneskelige styres økonomi (fra syndfloden til Babelstårnet). Løftets økonomi (fra Abraham til Moses). Lovens økonomi (fra Sinai-pagten til Jesu komme). Nådens økonomi (fra Kristus til endetidens ’tusindårsrige’ – Åb 19,11-20,6). Kristi fulde herredømmes økonomi (fra ’tusindårsriget’ frem til skabelsen af ’en ny himmel og en ny jord’).

’Tidshusholdningslæren’ understøttede det historiesyn, som kendetegnede den tidlige pinsekirke og dannede rammen for den vækkelsesidentitet, der har været central i bevægelsen igennem tiderne.

Mødet med en kontekst I opstarten af Netværkskirken blev vi hurtigt opmærksomme på det spændings-

104

Ny Mission nr. 19

felt, der findes i det københavnske storbyliv. På den ene side er byen præget af moderne danskere, der lever uden tro på de såkaldte store fortællingers givne sandheder, og på den anden side er byen præget af nydanskere, der i vid udstrækning er forankret i traditionelle livsanskuelser. Spændingsfeltet mellem aftraditionalisering og internationalisering var en af de store udfordringer, vi måttet forholde os til. I opstartsfasen fødtes derfor visionen om at evangelisere blandt etniske iranere, som vi mødte i miljøet omkring Blågårds Plads på Nørrebro. Denne kontakt har ført til, at kirken i dag består af en tredjedel iranere, der for de flestes vedkommende er konverteret fra islam. Netop integrationen af iranere i en dansk kirkeplantning har været et primært redskab til at evaluere vores egen identitet og praksis som pentekostal kirke.

Den iranske identitet er indrammet af et spirituelt, overvejende monoteistisk verdensbillede. I denne bevidsthed er Guds eksistens en integreret del af alle livets perspektiver. Det religiøse sprog og de åndelige erfaringer er altså ikke begrænset til bestemte rum og til den private sfære, som i den sekulariserede danske kultur. Der er derimod en udtalt længsel efter Guds nærhed i alle livets forhold. Budskabet om, at mennesket kan blive fyldt af Helligånden, er derfor ikke fremmedgørende for en iraner. Det er kærkomment og attraktivt. Beretninger om, at Gud gør mirakler i menneskers liv, skal ikke igennem et analytisk tvivlsfilter for at blive modtaget. De samstemmer med den latente længsel, de fleste iranere er bevidste om. Et særligt fascinerende fænomen i deres kultur er endvidere hyppigheden af åndelige drømme og syner. Over halvdelen af iranerne i vores kirke kan fortælle om, at Gud har talt til dem i drømme og syner, og mange har haft deciderede Kristus-åbenbaringer, hvor Jesus kaldte på dem, inden de hørte evangeliets forkyndelse og kom til tro.

I den iranske kultur spiller følelser og intuition en væsentlig rolle i den generelle livstolkning. Forståelsen af sandhed er således en følelsesmæssig erkendelse i lige så høj grad, som det er en fornuftig slutning. Følelser anses for at være en plausibel vej til erkendelse af det, der er virkeligt, også udenfor den psykologiske sfære. Iranere, der deltager i en gudstjeneste, vil derfor helt naturligt søge at mærke Gud under bønnen, at bevæges af lovsangen og at betages af poesien og billedsproget i de bibelske tekster. En iransk kvinde fortalte mig en dag, at Højsangen i Bibelen i særlig grad havde åbnet hendes øjne for Guds kærlighed. ”Bogen minder mig om den gamle persiske poesi, som taler lige ind i iranernes hjerter,”

Ny Mission nr. 19

105

forklarede hun. Mødet med denne åbenlyst emotionelle spiritualitet kan virke som en stærkt sentimental kontrast til den rationelt betonede refleksivitet, der kendetegner den senmoderne danskhed. Men den refleksive mentalitet har det til fælles med den emotionelle orientering, at den er subjektiv og giver individets personlige oplevelse høj værdi.

Endelig er den iranske kultur forankret i traditionelle sociale mønstre og således lang mindre individualiseret end den vestlige. Fornemmelsen af at høre til i et fællesskab er derfor markant stærkere. En konsekvens af den stærke identifikation er, at også autoritetsbegrebet er intakt. Når tillid ikke er baseret på selvreference, men på relationer, der er indlejret i den traditionelle sociale orden, har man en selvfølgelig respekt for forældre, lærere, præster og øvrigheder. Iranerne forventer derfor, at en præst i kraft af sit hverv optræder myndigt og har en særlig åndelig kraft i sit liv. Det forventes også, at han overbevisende kan forklare spørgsmål om troen og give klar moralsk vejledning til sin menighed. Den sociale identifikation skaber altså stor respekt og trofasthed overfor kirken og dens ledere, men samtidig indebærer den større forventninger. Det forventes for eksempel, at fællesskabet står til rådighed med praktisk hjælp, når det trænges, og at løsningen af personlige problemer i høj grad er et fælles anliggende. Biblens fortælling om den første pinsedag er i høj grad en demonstration af Helligåndens evne til at skabe fællesskaber på tværs af kulturelle modsætningsforhold. I dette lys har vi som kirke oplevet den tværkulturelle missionsudfordring som en vej tilbage til vores rødder, der har fornyet os i tilliden til centrale aspekter af vores pentekostale arv. Tilbage til rødderne

Et afgørende aspekt har været at fastholde kirkens karismatiske spiritualitet. I iranernes spirituelle verdensbillede er længslen efter Guds nærhed implicit, men også i den senmoderne kultur er der et fokus på subjektivitet. I begge disse perspektiver er der altså en forventning om, at det sande rummer en erfaringsdimension. Dette fokus på erfaring var også et væsentlig element i apostlen Paulus’ missionale virke, hvor Guds visdom var synonym med erfaringen af ”Ånd og kraft som bevis” i kontrast til den hellenistiske filosofis abstraktioner (1 Kor 2,4). I samme brev til korintherne beskriver Paulus kirken som et organisk fællesskab, der i kraft af Åndens dåb kan lade den enkeltes nådegaver berige de andre i fæl-

106

Ny Mission nr. 19

lesskabet (1 Kor 12,1-31). I vores kirke har vi derfor holdt fast ved de kollektive åndelige praksisser som fælles bøn, forbøn, kontemplation, tungetale, udlægning og profeti. Vi har tillid til, at et nådefuldt karismatisk miljø også i vores kontekst er et væsentligt redskab til at forankre mennesker i livet med Gud.

Et aspekt af den pentekostale arv, som ofte er blevet kritiseret, er forståelsen af mennesket som en følsom skabning, der også kan erkende Gud emotionelt. I mødet med den iranske kultur er det blevet understreget, at det emotionelle sanseapparat ikke må underkendes som en farbar vej til menneskets hjerte, fordi mange kulturer lever i pagt med netop denne eksistentielle realitet i højere grad end vi danskere. Grundlæggende er dette syn et opgør med rationalismens adskillelse af fornuft og følelse, men det er også en bevægelse væk fra den teologiske tredeling af mennesket som ånd, sjæl og legeme. I vort lokale fællesskab forsøger vi at bygge på et holistisk menneskesyn, der anerkender følelsesdimensionen i det åndelige liv. I ønsket om balance forsøger vi samtidig at understøtte al praksis med undervisning, som giver stof til den personlige refleksivitet, der kendetegner mange moderne menneskers identitetsarbejde.

Et tredje aspekt af den pentekostale arv, som vi har givet fornyet opmærksomhed, er vigtigheden af åndelig myndighed i kirkens tjenester. Den pentekostale kirkes ledere har typisk fungeret som forgangsmænd, hvis myndighed ikke lå i embedets formelle position så meget som i deres personlige gennemslagskraft og udrustning. Troværdigt kristent lederskab oppebæres naturligvis altid af karakteregenskaber, der vidner om åndelig modenhed. Men i det multikulturelle spændingsfelt, med mange divergerende begreber om autoritet, synes et missionalt lederskab også at have et særligt behov for en tydelig udrustning i form af åndelige nådegaver. I Netværkskirken opfordrer vi derfor ledere på alle planer til at vokse i Guds nåde ved at søge åndens gaver og udvikle brugen af dem med frimodighed.

Et sidste aspekt, som kan nævnes, er forståelsen af Guds Ånds helliggørende virke. I spændingen imellem troens moralske absolutter og den gængse moralske relativisme i samfundet er det let at spore et følt behov for vejledning hos mange mennesker. Dette kalder på kirkens mod til at have en klar etisk profil, der giver retningsliner for den personlige livsstil uden at henfalde til rigid moralisme. Den pentekostale tradition har sin andel i, at mange sekulære mennesker forstår kristen moral som et system af regler og forbud. Den negative hellighedsforståelse

Ny Mission nr. 19

107

har ofte fremstillet kristenlivets moral som et spørgsmål om at kvalificerer sig til deltagelse i kirkens fællesskab og har dermed cementeret kirkens afgrænsning fra omverdenen. I modsætning til denne legalistiske tilgang forsøger vi som kirke at praktisere en moralsk vejledning, som begrundes positivt med et rationale, der peger på Guds visdom og godhed. Hellighed er ikke primært et lovkrav, men en frugt af den kristnes vandring i Ånden imod det gode at leve et fuldkomment liv.

På vej imod en ny missional impuls I pionerfasen af Netværkskirken forsøgte vi, som nævnt, også at tage livtag med nogle af de problematiske elementer i vores arv. Det helt grundlæggende opgør har drejet sig om den teologiske definition af vækkelsesbegrebet og forståelsen af Helligåndens virke som noget primært overnaturligt – altså noget, som virkes af Gud løsrevet fra naturlige processer, som mennesker kan forudse og tage egentligt ansvar for. Tendensen til at adskille det naturlige og det åndelige er en gammelkendt faktor, som også i de danske pinsekirkers historie har haft uheldige implikationer for kirkens interne liv såvel som dens mission i samfundet.

I henhold til samfundet har forståelsen af Guds reelle nærvær i den skabte virkelighed været underbetonet. Den kulturelle kontekst som omverdensfænomen er i overvejende grad blevet forstået som den verdslige modsætning til Guds rige. Af denne grundlæggende identitet som modkultur følger naturligt en forventning om, at Helligånden agerer ved at bryde ind og revolutionere kulturen udefra. Perspektivet betoner således ikke det perspektiv, at Kristi komme i kødet forbilledligt kalder kirken til også at ’inkarnere’ sig i sin specifikke kontekst og derved bringe Gud rige nær. Som konsekvens har diakoni, både som begreb og praksis, nærmest været fraværende i de danske pinsekirkers lokale mission, til fordel for verbal proklamation og forbøn med håndspålæggelse. En anden konsekvens har været forståelsen af åndelig enhed som kulturel homogenitet. I lyset af disse svagheder har vi som nyplantet kirke set et behov for at tage et friskt kig på biblens vidnesbyrd om Helligåndens virke. Den første pinsedag forende mennesker på tværs af sprog og kultur, men den lærte også apostlene at differentiere deres mission, så evangeliets kraft kunne blive kød og blod i diverse målgrupper. En missional pentekostalisme må nødvendigvis udtrykke begge disse aspekter, hvis den ikke skal ende i et spiritualistisk paradigme, der i sidste ende hindrer Helligåndens virke. Missionens åndelige dynamik ytrer sig altså ved at forene og differentiere på samme tid.

108

Ny Mission nr. 19

Tendensen til at fokusere primært på det overnaturlige har endvidere bevirket en manglende erkendelse af sammenhængen mellem åndelig formation og almene menneskelige dannelsesprocesser. Troslivets vækst er generelt blevet forstået som et individuelt projekt med det personlige åndsliv som det centrale omdrejningspunkt. Den samme baggrund har skabt en anti-intellektuel anfægtelse af den teologisk uddannelses betydning. En akademisk tilgang til troen er oftest blevet betragtet som værende reelt unødig eller potentiel skadelig for det åndelige liv. Selvom denne antagelse var mere udtalt i liberalteologien velmagtsdage, har den betydet, at de danske pentekostale frikirker er forblevet en lægmandsbevægelse indtil i dag. Denne situation er naturligvis under pres fra en opvoksende generation, som kæmper med at identificere sig med en kirke, der ikke stiller uddannelsesmæssige krav til dens ledere. Grundet denne baggrund har vi i Netværkskirken arbejdet med at forstå de sociale og intellektuelle implikationer af den åndelige dannelse. Evangeliernes fortællinger beskriver discipelskab som en social proces, der foregår i et praksisfællesskab, hvor erfaringer og dialog var nært forbundet i læringsforløbet. På samme måde tror vi, at den åndelige formation af kirkens ledere i dag er mest effektiv i en relationel sammenhæng, der faciliterer et sammenspil mellem det praktiske og det akademiske.

Afrunding De første seks år af Netværkskirkens liv har været en spændende rejse, der har ført til mange nye indsigter. I mødet med den tværkulturelle virkelighed i København har vi fået skærpet troen på, at Gud vil skabe fællesskaber på tværs af kulturelle modsætninger. Guds storhed åbenbares ofte i det paradoksale. Ligesom Gud selv er både een og tre, og ligesom Jesus Kristus er både Gud og menneske, rummer kirken også det paradoksale i sin rigdom på mangfoldighed og kulturelle modsætninger. I det tværkulturelle spændingsfelt mellem tradition og nye horisonter er kirkens kald at forene og differentiere på samme tid, og som pentekostal kirke er det vores overbevisning, at den mission kun kan lykkes i kraft af Helligånden som handlende subjekt i og gennem vores fællesskab. Kenneth Kühn, født i 1969, er MA Theol. fra University of Wales. Han har foruden at tjene som præst været involveret i en række menighedsplantninger i Nexø på Bornholm, Antwerpen i Belgien og senest på indre Nørrebro i København. Han fungerer pt. som deltidsansat præst i henholdsvis Netværkskirken og Pinsekirken på Frederiksberg.

Ny Mission nr. 19

109

Pentekostale trosfællesskaber og problematiske omverdensrelationer Af Ib Sørensen

Forfatteren redegør for sit forskningsprojekt, der har fokus på pentekostale trosfællesskaber, som udvikler problematiske relationer til deres omverden, med henblik på at forstå hvorfor og hvordan det sker. I en organisationskulturel analyse af Faderhuset og Evangelist peges der på, at der udvikles en ’klarhedens kultur’, der indebærer at trosfællesskabet bliver mere autoritært og totalitært. Dernæst sker der ændringer i trosfællesskabets meningsnetværk, så omverden kommer til at fremstå mørk og fjendtlig, mens trosfællesskabet skaber sig selv som et alternativt samfund i samfundet. På den ene side har denne udvikling mange odds imod sig i et gennemsnitligt dansk pentekostalt trosfællesskab. På den anden side er den skitserede udvikling ingen umulighed, da pentekostalismen giver adgang til meningspotentialer, der kan udvikles i en problematisk retning.

Fremtidens kristne trosfællesskaber? Der er mange gode grunde til at beskæftige sig med pentekostalisme1, som det sker i dette nummer af Ny Mission. En af de bedste er naturligvis pentekostalismens bemærkelsesværdige globale succes. I Danmark er pentekostalismen ganske vist en marginal størrelse, men den har haft gennemslagskraft i det, jeg vil kalde de kristne trosfællesskaber. Ved et trosfællesskab (kristent/religiøst eller ej) forstår jeg en lokal gruppedannelse, hvis deltagere interagerer tæt som et fortolkningsfællesskab omkring en central og autoritativ fortælling. Alt hvad man almindeligvis kalder for kirker og menigheder, er derfor ikke nødvendigvis trosfællesskaber i min forståelse. Trosfællesskaberne finder man særligt i den frodige underskov af diverse (ofte små) kristne gruppedannelser, frikirker, frimenigheder etc. En række af disse trosfællesskaber har altid knyttet an til pentekostalismen. Andre har historisk rod i ældre kirkeretninger, men synes de seneste årtier at have gennemløbet en form for pentekostalisering. Fortsætter den tendens vil fremtidens kristne trosfællesskaber i Danmark fortrinsvis være pentekostale/karismati-

110

Ny Mission nr. 19

ske af orientering. Det er bl.a. derfor, jeg interesserer mig for netop pentekostale trosfællesskaber i et netop afsluttet forskningsprojekt, som jeg her vil introducere til og formidle nogle resultater af.

Introduktion til et aktuelt forskningsprojekt Projektet har fokus på pentekostale trosfællesskaber, der udvikler problematiske relationer til deres omverden, og jeg prøver at forstå, hvorfor og hvordan det sker. Jeg regner i den forbindelse et trosfællesskab for at have udviklet problematiske omverdensrelationer, hvis det:

•

• •

beviseligt har tilsidesat gældende love og bestemmelser eller er under begrundet mistanke herom og/eller

ligger i åben strid med dets omverden og i den forbindelse kan klandres for ikke at tage et rimeligt hensyn og bidrage til konflikters løsning og/eller

har konsistente vidnesbyrd imod sig, der gør en nøgtern ekstern bekymring for trosfællesskabets deltageres ve og vel berettiget.

Jeg har fortrinsvis arbejdet med tre cases, som jeg har foretaget feltstudier i og fulgt på andre måder fra 2007 til 2009. To af dem har aktuelt2 udviklet et problematisk forhold til deres omverden, nemlig Faderhuset og Evangelist. Min tredje case, Bykirken i Odense (pinsekirke), har ikke udviklet problematiske omverdensrelationer, men har bl.a. givet mig noget mere repræsentativt for danske pentekostale trosfællesskaber at holde indsigterne fra mine to andre cases op imod, to cases, der i øvrigt også indbyrdes er ret forskellige.

Der skal to til tango, og både Faderhuset og Evangelist har haft modparter i konflikter, der bestemt ikke har spillet deres rolle konstruktivt. Men konflikterne har i det mindste også rod i noget, som mine cases har valgt at foretage sig udadtil og indadtil, og det er disse valg, jeg i første omgang forsøger at forstå på mine cases egne præmisser, ud fra deres verdensbillede. Selv mener mine cases, at de gør, hvad de må gøre, og at udviklingen af problematiske omverdensrelationer er en naturlig og nødvendig følge af deres bestræbelser på at praktisere en autentisk og genuin kristendom. I næste omgang forsøger jeg mig med en analytisk generalisering af indsigterne

Ny Mission nr. 19

111

fra mine casestudier. Jeg identificerer en række meninger og måder at nå til dem på, der er karakteristiske for Faderhuset og/eller Evangelist, men fremmede for Bykirken, og foreslår, at hvis disse karakteristika udvikles i andre pentekostale trosfællesskaber, vil de øge deres risiko for at udvikle problematiske omverdensrelationer.

Jeg vil nedenfor præsentere nogle af studiets resultater i kort og komprimeret form. Det gør jeg i et udviklingsperspektiv og ud fra et konkret spørgsmål: Hvordan kunne et mainstream pentekostalt trosfællesskabs vej mod at udvikle problematiske omverdensrelationer se ud i praksis?

Klarhedens kultur For det første vil der ske noget med selve rammerne eller betingelserne for meningsskabelser i trosfællesskabet, fx måden man drøfter, argumenterer og kommer frem til beslutninger på. Der udvikles det, jeg vil kalde en klarhedens kultur. Det vil hovedsageligt sige, at trosfællesskabet bliver i stand til at nå frem til og reproducere klare autoritative meninger om ganske meget, meninger, der også i høj grad deles af deltagerne og forpligter dem. Trosfællesskabet bliver kort sagt mere autoritært og totalitært. Pentekostale trosfællesskaber har, qua pentekostale3, kulturelle potentialer for at udvikle en sådan klarhedens kultur. Når de udnyttes, vil man fx kunne iagttage følgende:

Trosfællesskabet samler sig om én karismatisk leder. Trosfællesskabet samler sig om en karismatisk leder, som i deltagernes øjne demonstrerer en ekstraordinær og eksemplarisk (nåde)begavelse, og som i kraft af sin karismatiske autoritet er i stand til at afgøre relativt mange principielle tvivlsspørgsmål, lukke hverdagens små disputter og holde en intern opposition i baggrunden.

Der skabes høj åbenbaret viden om stadig mere. Kort sagt kommer Gud til at have en autoritativ mening om ganske meget konkret. Det kan fx ske ved, at bibelens udsigelsespotentialer øges under en relativ fri fortolkning af bibelteksters budskaber til trosfællesskabet her og nu, vejledt og åbenbaret af Helligånden. Også lederes mystiske erfaringer og ’åbenbaringer’ kan gælde som høj viden i pentekostale trosfællesskaber, hvorfor også de kan bidrage til at skabe klarhed over det uklare. Når der skabes mere høj viden, bliver der mindre brug for at ska-

112

Ny Mission nr. 19

be og anvende lav viden, fx faglig videnskabelig viden, traditionens konventioner og common sense snusfornuft, og det bliver desuden ofte mindre legitimt at anvende den lave viden.

Der kommer øget fokus på intern skoling og dannelse. Der skabes organisatoriske rammer og procedurer, der sikrer en effektiv intern (ud)dannelse og socialisering i trosfællesskabet. Deltagerne ’disciples’ efter et tydeligt teologisk curriculum og et ekspliciteret moralkodeks, og der følges systematisk op på deltagernes åndelige vækst og udvikling.

Ændringer i meningsnetværket For det andet sker der ændringer i trosfællesskabets meningsnetværk. Konventionelle pentekostale meninger udvikles i en mere radikal retning, der som det væsentligste samlet set indebærer, at omverdenen kommer til at fremstå mere mørk og fjendtlig og i en antagonistisk forskel til trosfællesskabet, der i stigende grad skaber sig selv som et alternativt samfund i samfundet. Gud knyttes mere eksklusivt til trosfællesskabet og fremstår mere krævende og/eller konkret givende. Meget i pentekostale trosfællesskaber kan forstås ud fra koden tæt på Gud/langt fra Gud. Jo tættere noget eller nogen er på Gud jo bedre.

•

Når Gud knyttes mere eksklusivt til trosfællesskabet og i stigende grad menes at være fraværende i omverdenen, indebærer det derfor, dels at omverdenen tømmes for det gode og sande, og dels, at trosfællesskabet skaber sig selv i en mere absolut forskel til omverdenen.

Når Gud fremstilles som mere krævende, indebærer det, at trusler om at miste ultimative privilegier øges. Når Gud samtidigt eller alternativt fremstilles som mere konkret givende, øges gevinsterne ved at søge endnu nærmere til Gud og sikre sig flere håndgribelige velsignelser og gaver. Begge dele motiverer deltagerne til at holde fokus på deres åndelige liv og prioritere trosfællesskabet frem for alt.

Verden bliver mørkere. Pentekostale trosfællesskaber opererer med den generelle åbenbarede fordom (for-forståelse), at verden er en grundskadet syndens verden. Samtidig er alt oprindeligt skabt godt af Gud. Der er derfor både potentialer for at male både relativt mørke og relativt lyse billeder af verden og af samfundet aktuelt.

Ny Mission nr. 19

113

•

Mod udviklingen af problematiske omverdensrelationer fremstilles verden stadig mere mørk. Samfundet dæmoniseres i ordets bogstavelige forstand. Det samme gør tidsånden og trenden, der i øvrigt menes at gå trosfællesskabet og Gud imod. Resultatet er, at trosfællesskabet taber tillid til omverdenen og respekt for samfundet, der mere og mere fremstår som et fjendtligt miljø.

Den dæmoniserede omverden forstås også som stærkt korrumperende, hvilket taler for, at deltagerne søger beskyttelse i trosfællesskabet som et alternativt fællesskab og begrænser omgangen med eksterne. Desuden må medborgeren uden for trosfællesskabet antages at være lidende og korrumperet.

Kirken bliver mere særlig. Det er pentekostal common sense, at trosfællesskabet som kirke er en særlig størrelse og har særlige mennesker som deltagere. Denne særlighed kan imidlertid udvikles i en mere relativ eller en mere absolut retning. I pentekostale trosfællesskaber, der udvikler problematiske omverdensrelationer, sker det sidstnævnte.

•

Kirken fremstår stadig mere unik og som noget fra alt andet væsensforskelligt. Det muliggør, at kirke og verden kommer til at stå som antagonistiske modsætninger. Meningen legitimerer fx også, at mangt og meget i kirken må foregå på særlige måder og præmisser, ofte forskelligt fra, hvad deltagerne møder i andre sammenhænge og vil acceptere her.

Også deltagernes særlighed understreges stærkere. De menes fx at være helt nye mennesker og en ny slags mennesker. Det muliggør, at der kan stilles betydelige krav til deltagerne om, at de også demonstrerer deres særlighed, beviser deres hengivenhed til Gud og trosfællesskabet, gør fremgang i helliggørelsen og tilegner sig flere karismatiske kompetencer for eksempel.

Missionen udadtil politiseres eller opgives de facto. For pentekostale trosfællesskaber er kirkens særlighed også knyttet til dens særlige mission, der udøves på guddommelig anfordring og med guddommelig ret. Det er også en mission, som kirken er karismatisk kompetent til at udføre. •

På vej mod at udvikle problematiske omverdensrelationer kan trosfællesskabet mene sig karismatisk kompetent til at løse en lang række af samfundets

114

Ny Mission nr. 19

•

problemer fundamentalt. Det frustreres derfor, når omverdenen og det officielle Danmark ikke accepterer løsningen og dermed lægger hindringer i vejen for folkets og nationens lykke. En generel mistillid til omverdenen suppleres derfor med et element af foragt for det officielle samfund, der dybest set tjener Satan. Det bliver derfor i stigende grad en del af missionen, at angribe samfundets bærende (dæmoniske) ideer og provokere dets institutioner. Missionen politiseres, og trosfællesskabet begynder at agere med indslag af karismatisk overmod og arrogance.

En alternativ mulighed er, at trosfællesskabet de facto opgiver at gøre sig gældende i omverdenen. Til gengæld opprioriterer trosfællesskabet en mission indadtil, og der kommer øget fokus på deltagernes ekstraordinære helliggørelse og udvikling. Når missionen udadtil glider i baggrunden, indebærer det også, at trosfællesskabet ikke længere udsætter sig selv for de anfægtende og modererende input og modsigelser, som en adressering af omverdenen naturligt medfører.

Forventninger om en snarlig og betydelig vækst og vækkelse øges. Endelig motiveres pentekostale trosfællesskaber også af drivende drømme om at lykkes med missionen og opleve vækst eller vækkelse, men der er forskelle på, hvad der forventes, hvordan og hvornår. •

•

På vej mod at udvikle problematiske omverdensrelationer kan trosfællesskabet drives af drømme om et snarligt gennembrud af en vækkelse, der menes at ville forvandle samfundet fundamentalt. I det nykristne samfund, der venter lidt længere fremme, vil kirken have magt og være model for samfundet. Trosfællesskabet flirter med teokratiet og med stærkt højredrejede politiske ideer og værdier. De høje forventninger stresser trosfællesskabet, og trosfællesskabet kan forsøge sig med mindre ’bløde’ metoder i forsøg på at hjælpe gennembruddet på vej. Samtidigt stiger frustrationerne over alt og alle, der synes at hindre drømmens realisering, både eksterne forhindringer, lovgivning fx, og interne, som deltagernes synd og middelmådighed.

Forventninger om snarlig og betydelig vækst og vækkelse kan også (eller udelukkende) knyttes til deltagernes stadige opvækkelse til gudsfrygt og deres fremgang i en helliggørelse. Nødvendigheden af en ekstra indsats for frem-

Ny Mission nr. 19

115

gang i helliggørelsen kan begrundes i dommens snarlige komme og/eller i, at den baner vejen for forvandlingen af Danmark. I begge tilfælde er konsekvensen, at deltagerne underkaster sig streng disciplin.

Konklusion Udviklingspotentialer og ’radikalisering’. Den udvikling, jeg skitserer ovenfor har mange odds imod sig i et gennemsnitligt dansk pentekostalt trosfællesskab. Der er en grund til, at kun få pentekostale trosfællesskaber, mig bekendt, udvikler problematiske omverdensrelationer. I forhold til de aktuelle (og måske noget post-9/11 hysteriske) politiske bekymringer for ’radikalisering’ i og af diverse politiske og religiøse grupper og trosfællesskaber ser jeg derfor ingen grund til at nære nogen bekymring med hensyn til pentekostale trosfællesskabers ’radikalisering’ generelt. Men jeg vil mene, at der er to forhold, der bør pådrage sig kritisk opmærksomhed fremover, ikke mindst hvis kristne trosfællesskaber generelt orienterer sig mere pentekostalt/karismatisk: •

•

For det første er den udvikling, jeg skitserer ovenfor, ingen umulighed. Den forekommer også nogle pentekostale attraktiv og ortodoks. Lige så sikkert som nogle mainstream pentekostale kvier sig ved at vedkende sig deres slægtninge i Faderhuset og Evangelist, lige så sikkert er det, at man i Faderhuset og Evangelist ser mainstream pentekostalisme som en korrumperet karikatur. Magten i mainstream pentekostale trosfællesskaber kan vindes af en mere ortodoks eller radikal opposition. Eller samme opposition kan, anført af en karismatisk leder, bryde ud og etablere egne trosfællesskaber.

For det andet giver pentekostalismen, forstået som en pulje af symboler og historiske forlæg til meningsskabelser, adgang til meningspotentialer, der kan udvikles i en problematisk retning. Det er væsentligt at forholde sig kritisk teologisk til disse potentialer og frem for alt undgå en fornægtelse af dem. Lige så urimeligt den påstand er, at Faderhusets og Evangelists udvikling af pentekostalismen er den teologisk systemisk nødvendige, lige så urimelig er den påstand, at Faderhusets og Evangelists udvikling af problematiske omverdensrelationer intet har med deres anknytning til pentekostalismen at gøre.

Ingen kan mere effektivt håndtere sådanne udfordringer end pentekostale selv, og jeg mener også, at de tages seriøst internt i diverse pentekostale netværk. Om mit

116

Ny Mission nr. 19

input er relevant eller velkomment i den sammenhæng, får tiden vise.

Hvad gør pentekostale pentekostalisme til? Jeg har desværre af pladshensyn måttet springe alle mellemregninger og lærerige eksempler over, men jeg håber, at det formidlede alligevel giver mening. Den fulde historie kan læses i min afhandling, der kan lånes af interesserede gennem Syddansk Universitet eller købes ved at kontakte mig. Jeg formidler også gerne mit arbejde gennem foredrag mm.

Jeg håber, at jeg har givet læseren et indblik i et forskningsprojekt, der tager fænomenet pentekostalisme seriøst. Projektet bidrager ikke så meget til at besvare det spørgsmål, der optager mange teologer og religionsvidenskabsfolk, nemlig hvad pentekostalisme er? Med udsigt til en fremtid, hvor pentekostalismen synes at spille en stadig større rolle globalt og lokalt, peger mit arbejde på, at det vigtigste spørgsmål formodentlig også er et andet. Det afgørende er og bliver, hvad pentekostale selv løbende gør pentekostalisme til, i Brasilien eller i Brande.

Noter 1. 2. 3.

Jeg anvender her begrebet pentekostalisme bredt og skelner ikke mellem ´Pentecostalisms’ (Hollenweger) ’klassisk pinsekristendom’, ’karismatisk kristendom’, ’neopentekostalisme’, ’Health and Wealth Pentecostalism’ etc.

Mine studier tegner stillbilleder af trosfællesskaber, der oplagt er i bevægelse. Jeg beskriver, hvad jeg har indset, der og da, og mine cases kan meget vel allerede have flyttet på sig.

I det følgende kan pentekostal i mange tilfælde uden videre byttes ud med kristen. Men pentekostal kristendom har sin egen toning, og det er mere præcist i sammenhængen at referere til pentekostalisme.

Ib Sørensen, f. 1965, ErhvervsPhD stipendiat ved Skandinavisk Akademi for Ledelse og Teologi (SALT) og Syddansk Universitet. Underviser pt. på professionsbacheloruddannelserne i Kristendom, Kultur og Kommunikation (3K) i København (Diakonissestiftelsen/Metropol) og Århus (Diakonhøjskolen/VIA) og på pædagoguddannelsen Jydsk (VIA University College).

Ny Mission nr. 19

117

Debate on Pentecostalism By Mogens S. Mogensen

In July 2008 the Lutheran World Federation organised a seminar in Soweto, South Africa, under the title “Critical Lutheran Beliefs and Practices in Relation to Neo-Pentecostalism”. Most of the participants were theologians and pastors from Africa, a few were from Europe and South and North America. The main contributions from the seminar have been published in a book edited by Karen L. Bloomquist, ”Lutherans Respond to Pentecostalism.” (On behalf of the Lutheran World Federation – A Communion of Churches. Minneapolis, Minnesota; Lutheran University Press. 2008.)

The last chapter of the book, “Responding as Lutheran Churches to Pentecostal Influences Today” (pp. 150-153), summarises the conclusions of the seminar. Some of the conclusions are critical towards Pentecostalism, others are self-critical towards the Lutheran tradition in the light of Pentecostalism. Here Lutherans recognise that they have something to learn form Pentecostal churches, at the same time as they raise critical questions concerning certain aspects of Pentecostal teachings and practices. Below is a reprint of the 22 points that summarise the perspectives of the seminar.

On a blog established for this purpose (http://pentekostalismedebat.eftertanke.dk), readers were invited to participate in a debate on Pentecostalism, its theology and practice, its strong points and weak points, and other reflections and experiences. As a starting point for the debate the “22 Perspectives on Pentecostalism” was published on the blog. Below are reprinted a couple of the contributions to the debate.

22 Perspectives on Pentecostalism – from a Lutheran Point of View. Some theological Questions and Concerns We appreciate and can learn from the vitality and some of the practices of the Pentecostal churches. At the same time, we must raise some theological questions about what is being taught and practiced by some of these churches, and what this implies for us as Lutherans. For example:

118

Ny Mission nr. 19

1. In Pentecostal churches, is there an overemphasis on personal, immediate spiritual experience to the neglect of critical theological reflection, that is, faith seeking understanding? While theology is important for communicating the faith meaningfully to people today, have Lutherans sometimes overly emphasized theology and undervalued spiritual experiences? 2. Is there too much focus on ecstatic “spiritual highs” to the neglect of the many less dramatic ways in which the Spirit is continually enlivening, sustaining and empowering human beings, communities and the rest of creation? 3. How active the Spirit is in a church is sometimes measured by a dramatic increase in membership, but is the Spirit necessarily less active when this is not the case? The Spirit is also active in forming structures that can sustain churches over the long term. 4. We receive God’s Spirit through the Word and sacraments. Have the life transforming and healing powers of baptism and Holy Communion been overlooked?

5. Is the Holy Spirit emphasized to the neglect of the other ways in which the Triune God is active in our lives and in the rest of creation? Do Pentecostals have a sufficiently triune understanding of who God is and the different ways in which God acts in the world?

6. The heart of the gospel, God’s undeserved gift of grace, is, for example, compromised by implying that blessings of prosperity or healing will come to people because of their faith, prayers or works.

8. Does concentrating on whether individuals are saved or blessed limit the scope of how God is involved in our lives and world? Where is the prophetic critique and call to transform social, economic, political and environmental injustices? 9. While the Bible is the privileged witness to God’s Word, it must not itself be deified. We must question tendencies to read the Bible in literalistic ways, or

Ny Mission nr. 19

119

apart from its wider context, or in ways that deny rather than affirm life for all today. A Christological hermeneutic is central for Lutherans. The Spirit is present as we read and interpret the Bible in community with one another, thereby counterbalancing our own subjective readings.

10. Central for Lutherans is the cross, transforming our present experiences of suffering and death. In some Pentecostal churches, a theology of glory seems to overshadow a theology of the cross; Easter is emphasized to the neglect of Good Friday. Some Lutherans, on the other hand, may overly emphasize the cross instead of the new life and joyful exuberance of the resurrection.

11. Some Pentecostals seem to focus primarily on life after death, whereas others focus too much on material prosperity and success in this world. How can material well-being and eschatological hope be kept in tension with each other, such as through the Lutheran paradox of being both “in but not of this world”?

12. Is there sufficient appreciation of how both the sacred/holy and the secular/profane are arenas in which God is active, or does the sacred tend to “take over” all that is secular? How can a Lutheran “two governances” framework help? 13. What audience do neo-Pentecostals appeal to—the poor or the upwardly mobile—and what are they being offered? What does emphasizing that God provides material blessings say to those who continue struggling for their basic survival? On the other hand, what does a focus on the spiritual to the neglect of material needs imply about the scope of God’s concern?

14. Prosperity has to do with how resources are rightly distributed among all. If we do not prosper together there is no prosperity. Giving or sacrificing to God should not be done in order to prosper. 15. Being blessed by God should not be measured by what people “have.” A person’s health and wealth should not be seen as indications of a right relationship with God. On the other hand, poverty must not be glorified. When people

120

Ny Mission nr. 19

move up, they sometimes move out of the Lutheran church; how do we relate to those who are prospering?

16. Placing too much emphasis on healing through prayer and the laying on of hands, and trusting in God alone to heal, can lead to the danger of no longer seeking medical care and treatment. As Lutherans, we disagree with this. On the other hand, if churches only provide medical care without addressing people’s spiritual needs they become only secular NGOs. The healing power of both God and medicine are needed.

17. If exorcism is to be practiced, then criteria, guidelines and training are needed. There is a great danger of exorcism being misused. A focus on casting out demons can avoid going to the root of the problem. Dialogue beforehand with the person affected, along with careful discernment and psychological assessment, are necessary. Further, the demonic may be present not only in persons but also in oppressive social, economic and political realities. How can these be exorcised?

18. Some assume that neo-Pentecostalism is popular in Africa because it draws upon African spirituality. On the contrary, it typically rejects indigenous cultural beliefs and practices. Instead, its popularity may be due to a globalized “Americanization.” Neo-colonizing, homogenizing forces are at work here, including in the kind of worship and songs commonly used.

19. Do some leaders of Pentecostal churches reflect roles previously played by religious shamans or political rulers? Are some Pentecostal leaders too selfabsorbed and focused on building their own “kingdoms” in competition with other churches, to the neglect of being ecumenically involved? Is this also the case for some Lutherans? Lutherans especially need to give further attention to the following:

20. To relate theology to people’s daily life challenges: many of Luther’s writings addressed the challenges of his day; we need to do the same today.

Ny Mission nr. 19

121

21. To understand and appreciate the whole scope of how the Holy Spirit is active: the Spirit is active in our lives, in how we relate to one another in church and society and throughout creation. The Spirit may use us, for example, to speak the truth even at great risk. Renewal movements, where the power of God’s Spirit has been especially evident, have often emerged in times of economic turmoil and political persecution.

22. To explore more deeply the meaning of sanctification: the Holy Spirit makes us “good”–we are not so on our own. The Holy Spirit empowers us to forgive and to do good, even to our enemies. But is sanctification totally the work of God in us, or is there a sense in which we participate with God? Might this be understood as God cracking open our self-centeredness and turning us toward others, so that we participate in God who is love?

122

Ny Mission nr. 19

The Lutheran Church Does not Make Room for the Holy Spirit By “disciple”

I come from a Charismatic background, and during my youth I was a leader, so I write on the basis of practical experience as well as biblical understanding of the charismatic life.

Ad 1: Yes, it is correct that some charismatic churches have overemphasized the personal experiences more than for instance the apostle Paul advises us to do, and at the same time the Lutheran churches have underemphasized the charismatic elements thinking that the preaching and the sacraments, infant baptism etc. were sufficient. The Holy Spirit that established the first congregation in Jerusalem has over time been pushed back, especially because The Catholic Church did not accept it as an active function in a vital church life. Yes, they even tried to persecute the Charismatic movements, they tortured people and killed some, so that many had to flee into the mountains. The conclusion is that we need more preaching and teaching in the word of God in the Charismatic context and more of the Holy Spirit and the charismatic gifts of the Spirit in The Lutheran Church.

Ad 2: No, there is NOT more focus on the ecstatic experiences than on all the other ways through which God reveals himself. If you could attend a meeting in most of the Charismatic congregations, you would agree with me in this. You will find serious preaching taking place and the admonishments of Paul in 1 Cor 12 and 14 are practiced in a good way. Ad 3: No, a strong growth is not an expression of a special working of the Holy Spirit, but some congregations do experience an increase. The Holy Spirit develops a congregation, and the apostle Paul wrote that we now know in part and often we see that God works with us over time until we understand his will. But we aim “to become mature, attaining to the whole measure of the fullness of Christ”. Ad 4: No, neither the baptism nor the Lord’s supper are being neglected, but

Ny Mission nr. 19

123

Charismatics are of the opinion that the Spirit of God is in the preaching and other areas of the church life, but the Holy Spirit is not given through the preaching or the sacraments or baptism, but the filling of the Holy Spirit is a personal gift from God to the individual person that comes to faith. The Holy Spirit and its gifts do not function in The Lutheran Church. The Holy Spirit is simply not given room in the liturgy and the tradition that have been developed over the centuries, because people have not recognized its power and its purpose of transmitting the power of God for healing, prophecy, words of wisdom, distinguishing between spirits etc. This function has by and large disappeared due to the churchâ&#x20AC;&#x2122;s dissociation from the Charismatic churches.

Ad 5: Yes, Charismatics acknowledge that the Triune God is active, and that God works in different ways in the world. â&#x20AC;Ś

Ad 6: Yes, the gospel is compromised when it is claimed that prosperity is a result of faith, prayer and works. Scripture talks about wealth, but it is a spiritual wealth and not simple mammon or material riches.

Ad 8: Yes, there is an increased focus on sharing the good news and this is quite in line with the Great Commission. We are very concerned about reaching outside the walls of the church taking the gospel in words and deeds to our town and our country. We are challenged by the prophetic call these years, where 2 Chron 7,25 is in focus and this includes our wish to make a difference in our society, a social, political, economic and environmental transformation of the nation. All over the world many are today taking up that challenge and they bring about significant changes. In Central America, Columbia, Ecuador etc miraculous things happen that are entirely due to the fact that people repent and turn to Christ and ask for forgiveness. (Translated from Danish by the editor)

124

Ny Mission nr. 19

The Use of Spiritual Gifts By Henrik Sonne Petersen

The following is a paper presented at a workshop for theological students in Ethiopia

Question and thesis 1 Question 1: How do we get authority to use spiritual gifts?

Thesis 1: The primary work of the Holy Spirit is to infuse the true love of God into the heart.

a. Either: The Holy Spirit gives the heart a new direction so that good works are done out of free will and not because of fear of judgement; Consequences of thesis 1:

b. Or: The infusion of love in the hearth leads a person to an understanding of sin and righteousness.

Ad 1a. Infusion of love in the hearth is according to St. Augustine the source of the new life, and as such it is also in this infusion that is found the source of experiences with the Holy Spirit, and the very transformation from old to new that the Holy Spirit brings about. The teaching of Augustine is often taken to mean that the Holy Spirit creates love of God in man and thus generates an inherent spiritual authority in man. Man gets authority by the work of the Holy Spirit. Problematic turn

First, this position of man having spiritual authority in him-/herself looks much like a traditional spiritual worldview, where some specially gifted persons have received powers from the â&#x20AC;&#x2122;otherâ&#x20AC;&#x2122; world, the world of spirits. It is a position of power in relation to the other members of the society.

Ny Mission nr. 19

125

The positive aspects of the position of St. Augustine: The Teaching of St. Augustine

• • • •

that experiences with the Holy Spirit is necessary; that growth in the new life is possible; spiritual authority is not a position of power, where a person has power over the Holy Spirit or over sin, but spiritual authority has to do with experiences with the new life; experience with the new life and growth in faith do not exclude sin but fight against it.

Ad 1b. The other consequence of the infusion of love in the hearth was described as an emphasis on the consciousness of sin and righteousness. In this understanding the Holy Spirit is still seen as the sphere of life, as we have learned from the First Letter of John, but instead of emphasizing experience and growth of life, this position emphasizes that the newness of the life in the Holy Spirit has to do with a new view of human nature. An emblematic example is provided by St Peter: “Go away from me, Lord; I am a sinful man” (Luke 5,8).

If the first position was attributed to St. Augustine this second may be said to be the position of Martin Luther.

While the position of St. Augustine entailed the danger of ’perfectionism’/ theory about sinlessness, the position of Luther faces the problem of ’I miserable sinful man – Christianity’. The problem with this kind of Christianity is that the new life with Christ becomes empty. Problematic turn

The core-text is Rom 8,26 that makes it evident that the experience of sin is relevant, although it does not exclude the experience of the new life. Primarily this means that even in our deepest consciousness of sin – put to trial by the presence of the Holy Spirit – it is not I myself that seek refuge in Christ, but it is the Holy Spirit that ’groans’. The ’I’ cannot even ‘ex-press’ this ’groaning’, and even less control it. Secondly, it should be observed that the very first sign of the new life is the Spirit groaning. The Teaching of Martin Luther

126

Ny Mission nr. 19

When we ask about authority to use the spiritual gifts there are two dimensions, one of experience and one of groaning. Assessment of question and thesis 1

1. Experience: It is possible and necessary to have experience with the new life and it gives a certain spiritual authority to have these experiences. 2. Groaning: Two things must be kept in mind when we talk about spiritual authority in relation to experience: a. that the primary experience is a groaning and not a victory, and b. that the experience cannot be controlled and recalled on demand. The Spirit is working freely ’when’ and ’in whom’ he wills.

Question and thesis 2 Question 2: How do we evaluate the use of spiritual gifts?

Thesis 2: The Holy Spirit is always oriented toward Christ and is bound to specific means.

In the Holy Scripture a number of tools are offered for evaluations of spiritual gifts. How do we use them today?

1. Note if the use of the spiritual gifts is centred around Christ. 2. The spiritual powers are exerted through weakness. The overall orientation of the Holy Spirit towards Christ has the consequence that the new life in the Spirit and the use of the spiritual gifts share the characteristics of Christ’s own life: death and resurrection; weakness and power. 3. Finally, the tradition of the church has been concerned with the means of the Holy Spirit, and that is important too in the evaluation of the spiritual gifts. The means is the Word and the Sacraments.

NB: The relation between Spirit and Word implies that a message from God or a use of the spiritual gift should cohere with Scripture.

Conclusion The authority we are looking for in the use of the spiritual gifts is an authority derived from the Holy Spirit and the Scripture (Gal 1,8). The use of the spiritual gifts is closely connected to the use of the Scripture, and just as much as the use of the Scripture demands discernment, discernment is needed with regard to spiritual gifts Ny Mission nr. 19

127

Experiential Theology and the Growth of Pentecostal and Charismatic Forms of Christianity By Jonas Adelin Jørgensen

Is it possible to experience God? In the neo-orthodox or dialectical theological tradition as represented by K. Barth, E. Brunner and R. Bultmann this question was answered by an alternative – or more precisely a dialectic – between revelation and experience. From my point of view and in the light of the theological challenge from Pentecostalism this alternative is no longer fruitful. Allow me to develop this at some length:

In dialectical theology the difference between divine revelation and human experience is underscored, and it is argued that the distance between divine revelation and human experience is unbridgeable in principle. Barth, Brunner, and Bultmann all started by dismissing the 19th century liberal and pietistic theology. What these two competing forms of theology had in common was an emphasis on human conscience and experience of God as point of departure for theology. Exactly this common trait constitutes liberal and pietistic theologies as theologies from ‘below’, the dialectical theologians argued. In contrast, the dialectical theologians argued for the theology from ‘above’, a dialectical type of theology which takes as point of departure – methodologically as well as theologically – the unbridgeable distance between God and humans, a distance which only God can overcome and which is overcome in revelation.

In our continental tradition it is especially F. Schleiermacher, the founder of modern liberal Protestantism, which stands as an exponent of a theology which takes as point of departure a psychological and philosophical analysis of the human consciousness and experience. As a premise for his theology, Schleiermacher argues that if there is always and already an experience of God in the human selfconsciousness – Schleiermacher here refers to the human experience of total dependence – then there must be a deep continuity between the human spirit and the divine Spirit. The dialectical theologians did not argue against such continuity but pointed out that for human consciousness, the experience of God can only depend upon

128

Ny Mission nr. 19

God’s revelation of himself. Even if this experience was accessible for humans as part of their consciousness of being human, the content of this experience would be formed by God himself who – even in his revelation – remains hidden and radically different. Therefore, even if the experience might exist, it would be empty for us humans. And because the difference between an empty experience and a non-existing experience is indistinguishable we might safely ignore this possible starting point for a theology. The consciousness which we have of ‘God’ as mediated by religious traditions and experiences are, therefore, not really experiences of God but projections of ourselves. In relation to the discussion about pneumatology this means that the Spirit is not our experience of God but God’s modality in his revelation to us, according to the critique of the dialectical theologians. That is, the relationship between the Creator and creature is and can only be founded in God himself – and the human spirit and experience has no part in this.

On the background of dialectical theology, the Pentecostal theology and practice – especially its pneumatology – must clearly be viewed as provocative. The fragmented Pentecostal reflection underscores the possibility rather than the impossibility of having the Spirit, that is, of being in relation to God in a personal and immediate manner. According to Pentecostal experience the unbridgeable distance between God and humans is overcome by the Spirit and its manifestations in human bodies and lives. To rephrase my point in positive terms: Pentecostal and Charismatic forms of theology do not see the alternative or schism between God’s revelation of himself to humans and the human experience of God. The alternative between revelation and experience is gainsaid by Pentecostal practice where the two are closely related, physically and psychically tangible: How and why should humans talk about God if there is no experience of him underlying their speech. There is no alternative between human experience and divine revelation in the Spirit. The Spirit reveals what the humans see, hear, smell and taste and not a God which is wholly different in a way which would disqualify any experience of him.

Thus, emphasis of the continuity between human experience and divine revelation is characteristic for Pentecostalism as a form of Christianity. From my point of view, this also partly explain the success of Pentecostalism and Charismatic forms of Christianity: From a theological perspective, Pentecostalism might be

Ny Mission nr. 19

129

interpreted as an argument for the simultaneous immanence of God in human experience and human transcendence in God, as the contemporary theologian J. Moltmann has it. It is because the Spirit is active in the hearts and minds of peoples that humans in their self-transcendence are directed towards God. The Spirit of God which is universally active as the ‘giver of all life’ – as the Niceno-Constantinopolitan Creed has it – is identifiable as Christ’s Spirit as we know and experience it in the life of Jesus, in the Gospels, and in sacraments and sermons. Any discussion about revelations which can not be experienced or experiences which can not be revelatory ceases at this point where the experience of God as Spirit is a fundamentally human experience. The challenge which Pentecostalism raises to theological reflection is how the dynamic relationship between God and humans in the Spirit as we know it from our lives and from our experience of Christ might form a foundation for faith, theology, and communal church life. Here, the Spirit is revealed as the secret inner side of creation and human life. So, is it possible to experience God? With inspiration from Pentecostal practice and theology, I would argue that while the experience of God is not directly comparable with other experiences it is certainly possible: God is experienced not only in the Word – fundamentally in the Word-made-flesh, Jesus as Christ, and derivatively in sacraments and sermons – but also in human life. The experience of God as Spirit is an experience in, with and through life, an experience which ensures us about God’s fellowship, friendship and love as it is witnessed and remembered in the story of Jesus as Christ.

130

Ny Mission nr. 19

131

132

Ny Mission nr. 19

Den pentekostale bevægelse

Pinsebevægelsen og den karismatiske bevægelse har i løbet af de sidste 100 år ændret billedet af verdenskristendommen markant. For godt 100 år siden eksisterede bevægelsen ikke, men i dag er denne bevægelse ved at blive den dominerende form for kristendom uden for Den Romersk Katolske Kirke, og op imod 30% af verdens kristne hører i dag til den pentekostale bevægelse. I dette nummer af Ny Mission sættes der i en række artikler, hvoraf flere af skrevet af repræsentanter for den pentekostale bevægelse, fokus på denne bevægelse, dens historie og udvikling, dens mission og teologi, globalt og i Danmark. En af bevægelsens bedste kendere, prof. Allan Anderson fra Birmingham, tegner et billede af pentekostalismen som missionsbevægelse, mens prof Veli-Matti Kärkkäinen, Fuller Theological Seminary, analyserer pentekostalismens teologi. Den pentekostale bevægelse har altid skabt stor debat, og Bent Bjerring-Nielsens ord om ”The Azusa Papers” kunne også gælde for alle bogens artikler: “De anbefales hermed – som kilde til inspiration, indignation og information.”

Ny Mission er en skriftserie, der udgives af Dansk Missionsråd, og udkommer med to numre om året. Tidligere udgivelser i serien 1. Kulturkristendom og kirke – 1999 2. Gudstjeneste og mission – 2001 3. Globalisering og mission – 2001 4. Samarbejde i mission – 2003 5. Mission og etik – 2003 6. Kirke i mission – 2004 7. Religionsteologi - 2004 8. Missionær i det 21. århundrede - 2005 9. Mission og dialog – 2005 10. Mission og penge – 2006 11. Anerkendelse i mission – efter Muhammedkrisen - 2006 12. Diakoni og udvikling i kirke og mission – 22007 13. ”The Next Christendom” – udfordringer fra syd – 2007 14. Teologisk (ud)dannelse i en missional kirke – 2008 15. Evangelisering – missionens fokus (2008) 16. Klimakrisen – hvad ved vi, hvad tror vi, og hvad gør vi (2009) 17. Edinburgh 1910 – 100 år efter. Fra autoritet til autencitet i mission? - 2009 18. Mund og mæle til marginaliserede – Advocacy i kirke og mission – 2010 Planlagte numre i serien 20. Lausanne-konference i Cape Town 21. Discipelskab

Abonnement på Ny Mission eller enkeltnumre kan bestilles hos Dansk Missionsråd Peter Bangsvej 1D 2000 Frederiksberg Telefon 3916 2777 E-mail: dmr@dmr.org