CuadrantePhi No. 33 (2019-I)

NÚMERO 33 ENERO-JUNIO 2019

NÚMERO CONMEMORATIVO DEL XXXIII COLOQUIO DE ESTUDIANTES DE FILOSOFÍA

FACULTAD DE FILOSOFÍA PONTIFICA UNIVERSIDAD JAVERIANA BOGOTÁ, COLOMBIA

CuadrantePhi es una revista académica, de frecuencia semestral, editada por estudiantes de la Facultad de Filosofía de la Pontificia Universidad Javeriana.

PRIMER SEMESTRE 2019 // NÚMERO 33 // ISSN 1657-4893

COORDINADOR

Diego Alejandro Murcia Cabrera Carolina Macías Toro

SUBCOORDINADORAS

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Cuadrante Phi hace parte de la Red Colombiana de Revistas de Estudiantes de Filosofía (RCREF), una iniciativa de los estudiantes de distintas universidades de Colombia para promover el pensamiento filosófico.

ÍNDICE EL JUEGO Y LA SERIEDAD; ENTRE LA ERÍSTICA Y LA DIALÉCTICA. ……………………… 5 UNA LECTURA DEL EUTIDEMO DE PLATÓN. Valentina León Rodríguez LOS TRES TIPOS DE HOMBRE EN RELACIÓN CON EL BIEN Y EL MAL

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SEGÚN PLOTINO

Juan Esteban Ruiz Castaño SDS SCHILLER Y MACINTYRE:

LA FORMACIÓN DEL CARÁCTER, UNA

……………………… 29

RESPUESTA A LA ESCISIÓN MODERNA

David Perdomo Munar UN WHISKY DOBLE SIN HIELO: UNA EXPRESIÓN TRASLÚCIDA DEL ……………………… 43 MODO DE PRODUCCIÓN CAPITALISTA

María Fernanda Galindo Gómez BEBÉ TARZÁN: UNA APUESTA DE INTERPRETACIÓN DIFERENTE A ……………………… 52 LA CLÁSICA

Montserrat Bueno Prado LO

QUE DICE EL INSENSATO EN SU CORAZÓN.

SOBRE

ARGUMENTO ONTOLÓGICO DE LA EXISTENCIA DE DIOS

Simón Villegas Restrepo

EL

……………………… 63

El juego y la seriedad; entre la erística y la dialéctica. Una lectura del Eutidemo de Platón Valentina León Rodríguez1 Pontificia Universidad Javeriana Resumen: En el diálogo el Eutidemo se contrasta el modo de proceder del erístico y del dialéctico. El sofista se muestra como algo distinto del filósofo, a pesar de que en la superficie parece que el proceder de ambos es semejante. A partir del diálogo el Eutidemo, el presente escrito pretende mostrar esa diferencia entre el proceder erístico y el proceder del filósofo como algo opuesto. La diferencia se muestra en aspectos que en principio parecen de poca importancia, pero que resultan ser sumamente importantes para darse cuenta de que la filosofía y la erística son incompatibles. En principio esta distancia se refleja en el juego y la seriedad, es decir, en el modo en que se toma lo discutido en el diálogo.

Palabras clave: erística, dialéctica, Platón, Eutidemo

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Contacto: v-leon@javeriana.edu.co Recibido: 24 de marzo de 2019 Aceptado: 7 de mayo de 2019

VALENTINA LEÓN RODRÍGUEZ El Eutidemo es uno de esos diálogos de Platón en los que ocurre un diálogo dentro de otro diálogo. El encuentro entre dos o más personajes motiva a contar algo que ocurrió, un encuentro o un diálogo anterior. Esto ocurre en el Fedón, cuando el encuentro entre Equécrates y Fedón lleva a este último a contar el día de la muerte de Sócrates. En el caso del Eutidemo, Sócrates se encuentra con Critón, uno de sus amigos de la infancia. Critón pregunta por el encuentro que tuvo Sócrates con un extranjero el día anterior. La cantidad de acudientes a esa reunión impidieron que Critón se acercara a escuchar lo que se hablaba, por lo que debe esperar hasta su encuentro con Sócrates para saber qué ocurrió. Esta inquietud conduce a Sócrates a contar su encuentro con Dionisodoro y Eutidemo, dos hermanos que antes se dedicaban a la lucha corporal, pero que ahora habían cambiado para dedicarse a la lucha de palabras y a enseñar a “refutar cualquier cosa que se diga, verdadera o falsa” (Eutidemo, 272b). En el diálogo con los hermanos participan otros personajes como Ctesipo y Clinias.

El Eutidemo se caracteriza porque, desde el principio del diálogo, Eutidemo y Dionisodoro asumen una posición juguetona. Los hermanos no se toman en serio la conversación, sino que, sin importar la respuesta que les proporcione su interlocutor buscan el modo de llegar a alguna paradoja o contradicción. En palabras de Dionisodoro, “tanto si contesta de una manera como de otra, el joven será refutado” (Eutidemo, 275e). Del lado de los hermanos se encuentra el juego, mientras que del lado de Sócrates se encuentra la seriedad. Ambos modos de asumir la conversación entran en disputa. Si el diálogo se toma como un juego, o en broma, no es posible examinar o investigar porque siempre se va a llegar a contradicciones.

El carácter juguetón de este diálogo hace que sus interpretaciones apunten en esta dirección, es decir, parece que sus intérpretes se toman el conjunto del diálogo como un juego. Sin embargo, afirmar que en este diálogo no se investiga nada porque los hermanos lo impiden, es reducir el diálogo a uno de sus aspectos2. Es justamente la actitud de los hermanos la que permite establecer el contraste entre el juego y la seriedad, además del modo en que debe asumirse el diálogo; si los interlocutores no piensan en el diálogo como un asunto serio, no es posible que la conversación llegue a feliz término. En otras palabras, la seriedad es una condición necesaria del diálogo

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Corey señala que las interpretaciones del Eutidemo se centran en las cualidades cómicas del diálogo sobre todos los demás aspectos. Sin embargo, a pesar de esas cualidades, el diálogo trata problemas filosóficos serios, por ejemplo, afirma Corey, la pregunta por lo que es la filosofía y su relación con otros bienes y actividades humanas (p. 122).

EL JUEGO Y LA SERIEDAD; ENTRE LA ERÍSTICA Y LA DIALÉCTICA. UNA LECTURA DEL EUTIDEMO DE PLATÓN filosófico, porque sin ella no hay conversación posible. Si todo fuera juego, sólo habría contradicciones y no habría avance en la investigación de la verdad. Esto no quiere decir que la seriedad y el juego sean excluyentes, ya que, incluso puede percibirse una actitud irónica y de broma en Sócrates. El problema es cuando se da el juego por el juego, es decir, cuando se pretende confundir y refutar a su interlocutor con el propósito de confundirlo y de refutarlo. La refutación, tampoco es ajena al proceder socrático; por el contrario, Sócrates se caracteriza por pedir refutaciones cuando se equivoca en su discurso y en plantearlas cuando su interlocutor no es claro.

En estas circunstancias la refutación está en función de la comprensión, por lo que no resulta inadecuada.

En principio, parece que los sofistas se presentan como un obstáculo para que el diálogo tenga lugar, ya que con sus preguntas sólo buscan confundir a su interlocutor. Sin embargo, la actitud que Sócrates muestra ante ellos apunta en la dirección contraria. En primer lugar, es necesario señalar que el diálogo con los hermanos ocurre un día antes, es decir, que Sócrates le cuenta a alguien más, a Critón, algo que ya ocurrió en el pasado. Si las figuras de Eutidemo y Dionisodoro no proporcionaran nada, si cualquier conversación con ellos condujera a terreno infértil, entonces la actitud de Sócrates y el entusiasmo con que le cuenta a Critón sobre este encuentro serían diferentes. En medio del juego los hermanos muestran algo que es valioso para el diálogo.

Contrario a lo que podría esperarse, Sócrates no se refiere a los hermanos de un modo despectivo y tampoco juzga que la conversación que mantiene con ellos sea una pérdida de tiempo.

Sócrates caracteriza a los hermanos como hábiles en todo tipo de lucha, incluso en aquella que se emprende con palabras. De este modo, son capaces de refutar cualquier afirmación, “¡tan diestros se han vuelto en luchar con palabras y en refutar cualquier cosa que se diga, falsa o verdadera!” (Eutidemo, 271b). Los presenta en los mismos términos en que ellos se presentan a sí mismos, ya que cambian de objeto de enseñanza como si se tratara de un asunto sin importancia.

Sócrates recuerda a los hermanos como maestros de lucha, pero ellos lo corrigen porque han cambiado su objeto de instrucción, según sus palabras, ahora se encargan de enseñar la virtud. Sin embargo, en su diálogo con Critón, Sócrates muestra que aunque el objeto de enseñanza cambió, el modo de proceder es el mismo; es decir, antes enseñaban a luchar con el cuerpo, ahora se encargan de enseñar a luchar con las palabras.

VALENTINA LEÓN RODRÍGUEZ Es llamativo que, a diferencia de otros diálogos en donde alguno de sus personajes es sofista, en el Eutidemo los hermanos no gozan de fama. En el Gorgias o en el Protágoras los personajes que dan nombre al diálogo son reconocidos y tienen prestigio. Por el contrario, Critón no sabe quiénes son Eutidemo y Dionosidoro. Asimismo, en los diálogos aludidos los espectadores son seguidores de alguno de los sofistas, mientras que en el Eutidemo la mayoría del público pertenece a los enamorados de Clinias. Cuando el sofista es conocido por su fama, Sócrates pregunta a quienes pretenden hacerse discípulos de aquellos, qué pretenden aprender; es decir, la fama antecede al posible objeto de enseñanza3. Por el contrario, al tratarse de sofistas desconocidos, la primera pregunta que plantea Critón es qué tipo de cosas enseñan. Parece que cuando la fama antecede a cualquier opinión que se tiene sobre un sujeto, el objeto de enseñanza pasa a un segundo plano.

Los hermanos afirman que son los más “capacitados para exhortar a los jóvenes a la filosofía y a la práctica de la virtud” (Eutidemo, 275a). Si esto es cierto, deben ser capaces de persuadir a cualquier joven de que “es necesario filosofar y ocuparse de la virtud” (Eutidemo, 275a). En esta ocasión no se pide que respondan a las preguntas de Sócrates para entender qué es eso que se jactan de enseñar, se pide que hagan aquello en lo que según dicen consiste su enseñanza. No se trata de una investigación de lo que sea la virtud o si es posible enseñarla, más bien Sócrates les propone un ejercicio práctico: hacer aquello que dicen que hacen. Si afirman que son capaces de persuadir a cualquiera de la necesidad de la filosofía, entonces deben ser capaces de convencer a este individuo particular, Clinias, de ello.

La primera pregunta de Eutidemo está relacionada con el aprender, el saber y la ignorancia: “¿Quiénes son las personas que aprenden: las que saben o las que ignoran?” (Eutidemo, 275d). En esta pregunta se sintetiza la temática del diálogo. Sin embargo, lejos de comenzar una indagación, esta pregunta inaugura un juego de confusión, en el que más que persuadir a su interlocutor de la práctica filosófica, el esfuerzo se centra en aturdirlo. Eutidemo y Dionisodoro están familiarizados con la lucha y parece que las discusiones también las interpretan en estos términos, es decir, que desde su perspectiva se trata de vencer al otro. La persuasión se concibe como un modo de alcanzar la victoria y no como un modo de trasladar el alma de sus discípulos y guiarlas hacia la virtud. No hay ejercicio posible porque el otro siempre va a verse como un rival. En vez de educar, los 3

Por ejemplo, en el diálogo Protágoras.

EL JUEGO Y LA SERIEDAD; ENTRE LA ERÍSTICA Y LA DIALÉCTICA. UNA LECTURA DEL EUTIDEMO DE PLATÓN hermanos juegan. La asociación entre ambas actividades es más clara si se atiende a su expresión en griego, ya que allí, ambas palabras se parecen4. La educación se confunde con el juego y con la broma.

Como un entrenador que da ánimos a su discípulo en el intermedio de una lucha, Sócrates se dirige a Clinias cuando “el muchacho estaba a punto de desplomarse” (Eutidemo, 277d). En esta intervención le señala el modo en que los otros proceden para que pueda precaverse de ellos. Así, “en primer lugar (…) es menester que aprendas el uso correcto de los nombres” (Eutidemo, 277e).

Al mostrarle la estrategia que usan sus contrincantes, Clinias puede defenderse de sus ataques.

Aquí hay un contraste claro entre el modo en que Sócrates trata a su interlocutor y el modo en que los hermanos lo hacen. De este modo, Sócrates se preocupa por los jóvenes en sus particularidades.

No es lo mismo dirigirse a Calicles que dirigirse a Clinias, por el contrario, los hermanos son indiferentes ante este hecho, sus preguntas bien podrían dirigirse a Clinias, bien a cualquier otro joven que se encontrara allí. En palabras de los hermanos, no importa quién sea el interlocutor “con tal que el joven quiera responder” (Eutidemo, 275c). A los sofistas no les interesa su interlocutor en tanto singular, mientras que para la dialéctica es un elemento fundamental. Esto se evidencia en el modo en que Sócrates se refiere al joven: “tú, joven hijo de Axíoco, ten a bien responderme” (Eutidemo, 278e).5 Entonces, no es cualquier individuo, sino Clinias quien debe atender a sus preguntas.

La argumentación dialéctica está en función del alma del otro que se expresa en sus opiniones.

De este modo, se busca conocer el alma del interlocutor para que esté en capacidad de mejorar. Es un movimiento mediado, si el alma se conoce por medio de las opiniones que promulga, la mejora en las opiniones está enlazada con la mejora del alma. Así, el modo en que se pregunta a cada interlocutor varía, es decir, en la medida en que cada alma es diferente, el modo en que se interactúa en el diálogo con cada una de ellas también debe serlo.

Sócrates muestra el modo adecuado de interrogar al preguntar por la dicha o por la prosperidad, ya que parece que todos los hombres desean ser dichosos y prósperos. Entonces se parte de un tema que de alguna manera le incumbe a cualquier hombre. Si la prosperidad es deseada por cualquier

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En griego educación es paideia (παιδεία) y juego paidia (παιδιά).

Véase Corey (p. 135)

VALENTINA LEÓN RODRÍGUEZ hombre, entonces ahora la pregunta es por el modo en que puede alcanzarse este deseo, a lo que se responde que con la posesión de muchos bienes. Esto lleva a una nueva pregunta por las cosas que pueden considerarse bienes. Esta última pregunta es la que conduce a plantear el problema del saber, ya que el saber se incluye entre los bienes. Así, Sócrates va guiando a Clinias por medio de preguntas que formula a partir de las respuestas de este último. Entonces, el problema de los sofistas no es que sólo pregunten (si este fuera el caso Sócrates no se diferenciaría de ellos), el problema es que por medio de ellas no conducen a su interlocutor a ningún lado. Sin importar lo que se responda no hay un camino por el que transite la conversación que sólo se conduce a callejones sin salida.

El razonamiento es el que permite el diálogo; la pregunta por el saber no se plantea desde el principio, sino, que se llega a ella. Por el contrario, Eutidemo pregunta directamente por el saber.

Esto muestra que muchas veces pueden hacerse rodeos, pero siempre que estén en función de la comprensión y no de la confusión; en función de la seriedad, de aquello que se investiga y no del juego y de la broma. En el preguntar de Sócrates y en el responder de Clinias, el saber se presenta en un lugar particular. Así, el éxito es una actividad que se asocia con él, e incluso, la posesión de los otros bienes es dependiente de él, porque si se desconoce cómo debe usarse un bien es imposible usarlo de manera adecuada. Sólo el conocimiento se presenta como un bien y la ignorancia como un mal, los demás bienes no son buenos ni malos por sí mismos. Entonces, el saber toma protagonismo porque se presenta como un bien del que depende el uso adecuado de los demás.

El modo de proceder de Sócrates cumple con aquello que pedía a los sofistas, es decir, logra persuadir a Clinias de la necesidad de la filosofía. La persuasión correcta requiere de un ejercicio activo con el otro, porque su alma es la que es conducida. Si el otro no participa, y sólo escucha, no es posible que el diálogo lo transforme ni lo conduzca hacia lo bueno. A pesar de que Sócrates les muestra a los hermanos qué quiere que hagan, ellos no abandonan su juego. Eutidemo y Dionisodoro pueden asociarse con los gemelos de Alicia a través del espejo de Lewis Caroll. En esta obra los gemelos se caracterizan por su ánimo juguetón. No responden a lo que Alicia pregunta, sino que la enredan con juegos e historias. El juego y la seriedad son los verdaderos combatientes de este diálogo, aunque no tengan una relación de oposición, parece que tienen una relación de subordinación.

EL JUEGO Y LA SERIEDAD; ENTRE LA ERÍSTICA Y LA DIALÉCTICA. UNA LECTURA DEL EUTIDEMO DE PLATÓN A pesar de los intentos de Sócrates por hacer que los hermanos sofistas se tomen la conversación con seriedad, parece que no hay esfuerzo que los haga cambiar de actitud. Al afirmar que si Clinias no es sabio pero se quiere convertir en tal, entonces, se pretende convertirlo en algo que no es y, por tanto, lo que se desea es su muerte, y esto logra perturbar el ánimo de Ctesipo. La indignación de este se debe a que nadie quiere la muerte de su amado. Sócrates debe esforzarse para lograr calmar los ánimos de Ctesipo y para hacer que vuelva a la conversación sin perder la disposición para participar de ella.

Ante esta interrupción, Sócrates intenta retomar la discusión que había comenzado con Clinias en su primer esfuerzo por invitar a los hermanos a tomarse la discusión en serio. En ese primer momento, se había concluido que la filosofía era la adquisición de conocimiento. Sin embargo, el problema no termina allí, aún falta determinar cuál es justamente ese conocimiento que cumple con la particularidad de hacer feliz a quien lo posee. Lo primero que se establece es que debe ser un conocimiento que no sólo produzca, sino que también sepa hacer uso de aquello que produce.

No es que todo conocimiento deba cumplir esta exigencia, ya que, por ejemplo, el fabricante de liras no sabe cómo usarlas y esto no minimiza su arte. Es por el tipo de conocimiento que se busca que ambas características deben converger. El primer candidato de este tipo de conocimiento es el arte de hacer discursos, pero Clinias ofrece un contraejemplo: no todos los que fabrican discursos hacen uso de ellos y no todos los que saben usarlos saben escribirlos, es decir, producirlos. Un segundo candidato es la estrategia, que Clinias asocia con el arte de cazar hombres. Como ocurre en la cacería de los animales, el que caza no necesariamente sabe qué hacer con aquello que caza, por ejemplo, el cazador de codornices no se queda con ellas, se las entrega a quienes sí saben criarlas. De este modo, los estrategas no saben qué hacer con los hombres que cazan cuando toman una ciudad o un ejército.

El modo en que se presenta el contraejemplo hace que Critón interrumpa a Sócrates, ya que no puede creer que esas palabras fueran proferidas por Clinias. Además de recordarle al lector que el diálogo con Eutidemo es parte del diálogo que Sócrates tiene con Critón y no el diálogo principal, esta interrupción también muestra que Critón presta especial atención a las palabras de Sócrates.

De este modo, la preocupación que manifiesta Critón al principio del diálogo sigue vigente, esto es, aquella por la educación de sus hijos. De este modo, no sólo está atento a quién dijo qué, también

VALENTINA LEÓN RODRÍGUEZ le interesa saber el desarrollo de la discusión y si Clinias y Sócrates lograron encontrar el conocimiento que buscaban.

Si se examinara una conversación por los resultados que produce habría que asociar la erística con la dialéctica. Desde un punto de vista general y sin entrar en muchos detalles habría que concluir que la discusión entre Sócrates y Clinias no tiene resultados distintos de aquellos que se obtienen al discutir con Eutidemo. Si se examinara el éxito de un diálogo por las conclusiones que produce, erística y dialéctica estarían emparentadas. Sin embargo, a pesar de que no se concluye cuál es, en sentido estricto, el tipo de conocimiento que desemboca en la felicidad de quien lo posee, la investigación que emprenden Clinias y Sócrates está lejos de identificarse con las conversaciones con Eutidemo.

La descripción que Sócrates hace de la situación a la que llegan con Clinias podría aplicarse a la erística, a saber, “como si hubiésemos caído en un laberinto, creyendo que habíamos alcanzado su fin, nos hallamos, (…) conque estábamos de nuevo en el punto de partida de nuestra indagación y en las mismas condiciones que al principio de nuestra búsqueda” (Eutidemo, 291b-c). Sin embargo, lo que afirma más adelante, muestra que, a pesar de no llegar a una respuesta a su problema, el resultado no es el mismo que el que logra el erístico: “creímos que la política y el arte regio eran lo mismo” (Eutidemo, 291c). Esta simple afirmación evidencia que si bien no se encuentra el conocimiento que proporciona felicidad, al menos se logra determinar cuáles no lo son. Aunque parezca un resultado trivial, esta situación muestra varios aspectos importantes: (1) para el dialéctico no es importante demostrar a toda costa que tiene razón y que su interlocutor está equivocado, (2) enfrentarse a investigaciones sobre temas que son sustanciales para la vida no es algo que deba hacerse con ligereza y (3) no se trata de decir cualquier cosa ante una situación determinada, la pausa y la sensación de llegar a un resultado preciso no implican el fracaso de la investigación.

En el caso del erístico, se trata de hacer que el interlocutor caiga en toda una serie de contradicciones. El erístico confunde a propósito a su interlocutor, mientras que el dialéctico lo acompaña en la investigación; interlocutor y dialéctico son aliados; interlocutor y erístico se enfrentan. Otro aspecto en que podrían parecerse el erístico y el dialéctico es que en ambos casos las conclusiones a las que se llega son consecuencia de la argumentación. Las afirmaciones que se hacen se siguen de los argumentos que se formulan. Sin embargo, esta semejanza también es

EL JUEGO Y LA SERIEDAD; ENTRE LA ERÍSTICA Y LA DIALÉCTICA. UNA LECTURA DEL EUTIDEMO DE PLATÓN aparente y, en este caso, también se distinguen por los propósitos que se buscan en cada caso.

Mientras el erístico busca enredar a su interlocutor y para ello hace uso de todo tipo de trampas, el dialéctico se orienta hacia la verdad.

En cierto sentido Sócrates y Clinias fracasan en su búsqueda de ese tipo de conocimiento tan particular, pero Eutidemo y Dionisodoro ni siquiera emprenden esa investigación. Falta con que Sócrates reconozca que sabe algo, para que de allí se concluya que es conocedor y, si es conocedor, es forzoso afirmar que conoce todas las cosas. Por un procedimiento similar puede concluirse que Sócrates no es el único que conoce todas las cosas, sino que todos los hombres conocen todo. Por supuesto, si se trata de examinar si alguien posee un conocimiento específico, los hermanos no tienen más evidencia que las palabras, no recurren a ejemplos, sólo a lo dicho en la discusión. Esto último también establece una distancia entre los sofistas y Sócrates, ya que puede afirmarse que en todas, o al menos en la mayoría de investigaciones que emprende este último, se recurre a ejemplos de distintas artes; por ejemplo, el arte del zapatero, del escultor, del tejedor, entre muchos otros.

Puesto que las investigaciones versan sobre asuntos humanos, debe poderse recurrir a ellos para esclarecer la discusión.

En la discusión con los sofistas se vislumbran temas que son cruciales en la filosofía socrática.

Por ejemplo, se plantea el problema de la idea de la Belleza y de cómo la belleza participa en cada una de las cosas bellas (Eutidemo, 301b). También se recurre a imágenes míticas, como ocurre en la mayoría de los diálogos, en esta ocasión para comparar a los hermanos con la Hidra y con el cangrejo que la acompaña; la primera “si alguien le cortaba una cabeza de su argumento, hacía brotar muchas otras en lugar de aquella (Eutidemo, 297c), y el segundo atormenta con palabras a su oponente.

La situación en la que se encuentra Sócrates se asemeja a aquella en la que se encontraba Herácles cuando tuvo que enfrentarse a la Hidra y al cangrejo. Así como Heracles pide auxilio a Yolao, parece que Sócrates también necesita un compañero de batalla. Sin embargo, los hermanos toman la imagen mítica en un sentido distinto, Dionisodoro pide que le responda “cuando hayas terminado [su] relato (…) si acaso era Yolao más sobrino de Heracles que [suyo]” (Eutidemo, 297d). Algo similar ocurre cuando se menciona la belleza en sí; en vez de preguntar sobre ello, a partir de la idea de participación, Dionisodoro intenta asociar a Sócrates con un buey. Esto ocurre

VALENTINA LEÓN RODRÍGUEZ cuando Sócrates afirma que ha visto cosas bellas y Dionisodoro le pregunta si “diferentes de lo bello (…) o idénticas con lo bello” (Eutidemo, 301a). La respuesta es que son distintas de lo bello en sí, pero algo de la belleza está presente en ellas. El “estar presente en”, se toma como un “estar presente junto a”, así, si hay un buey presente junto a Sócrates, siguiendo el mismo razonamiento de la belleza, Sócrates es un buey. En ambas circunstancias se ignora el aspecto filosófico de lo que se plantea, y en su lugar se plantean situaciones absurdas.

Ctesipo se retira de la conversación después de batallar con los hermanos. Aprende su modo de preguntar y de responder y, de este modo, es capaz de combatir contra ellos usando las mismas armas y estrategias. En algún momento es capaz, incluso de hacer que Eutidemo guarde silencio y de que Dionisodoro se apresure a responder en su lugar (Eutidemo, 300c). La conversación termina con las risas de los interlocutores y el regocijo y la celebración de los “enamorados de Eutidemo” (Eutidemo, 303b). Esta situación recuerda al Gorgias, cuando Sócrates afirma que no es suficiente imitar al tirano para asemejarse a él; en cualquier caso debe existir cierta semejanza por naturaleza (Gorgias, 510b). Lo mismo ocurre con los hermanos; sólo quienes se asemejan a ellos son capaces de regocijarse por la situación.

Así como el tirano no va a reprochar a su semejante por actuar con injusticia, el erístico no va a reprochar a su semejante por refutar a sus interlocutores a toda costa. Por el contrario, aquel que se distancia de este modo de pensar “se avergonzaría más de refutar a los otros con esos razonamientos que de verse refutado con ellos” (Eutidemo, 303d). Esta formulación sorprende por su semejanza con aquella que aparece en el Gorgias, según la cual es preferible padecer injusticia que cometerla.

Que el modo con que Sócrates se refiere a la erística se asemeje al modo como plantea su distancia con la injusticia, nos muestra, al mismo tiempo, la distancia que toma en relación con la erística.

Refutar del modo en que lo hacen los erísticos es el equivalente a actuar con injusticia y ser refutado por sus razonamientos es el equivalente a padecer injusticia. Entonces, la refutación erística no se asemeja a la refutación dialéctica. Mientras el erístico refuta por refutar, el dialéctico refuta en función de su investigación y, por esa razón, cuando es refutado no lo concibe como un mal, sino como una condición necesaria para el diálogo. En este sentido, podría decirse que el erístico contradice, mientras que el dialéctico refuta. A pesar de que dialéctica y erística se presenten como semejantes, tienen tanto en común como podrían tenerlo la justicia y la injusticia.

Ante los ojos de aquel que se centra en la superficie y no profundiza en las diferencias, la filosofía

EL JUEGO Y LA SERIEDAD; ENTRE LA ERÍSTICA Y LA DIALÉCTICA. UNA LECTURA DEL EUTIDEMO DE PLATÓN “no sirve para nada” (Eutidemo, 305a) como le dicen a Critón. En un nivel superficial, Sócrates no se distingue en sus discusiones de los hermanos, pero una vez que se examinan los objetivos que persigue cada uno, la dialéctica y la erística se presentan como elementos que no pueden asociarse, ya no son semejantes, sino opuestos.

Una última diferencia es que en la erística el diálogo no va más allá del momento, es decir, el diálogo termina cuando los interlocutores se marchan. Por el contrario, como se muestra en el Eutidemo, el diálogo siempre puede ser objeto de otro diálogo, la discusión no termina con el abandono de los interlocutores. Cuando Sócrates le cuenta a Critón sobre su encuentro con Dionisodoro y Eutidemo no se queda en lo anecdótico. Referirse a un diálogo anterior no es un mero ejercicio rememorativo, sino que en la misma narración se construye un diálogo con el nuevo interlocutor.

VALENTINA LEÓN RODRÍGUEZ Bibliografía: Corey, D. (2015). The Sophist in Plato’s Dialogues. New York: SUNY press.

Platón, (1981). Eutidemo en: F.J. Olivieri (trad.), Diálogos II. Madrid, España: Gredos.

Platón, (1981). Gorgias, en: C. Calonge Ruiz (trad.), Diálogos II. Madrid, España: Gredos Taylor, A.E. (1926). Plato. The Man and His Work, Routledge, Londres-Nueva York Waterfield, R. (2000). The First Philosophers: The Presocratics and the Sophist. Oxford University Press.

Los tres tipos de hombre en relación con el bien y el mal según Plotino Juan Esteban Ruiz Castaño SDS1 Pontificia Universidad Javeriana Resumen: En la presente ponencia pretendo abordar la postura ética de Plotino en la que establece una distinción entre tres tipos de hombre: (i) el malo que es esclavo de sus placeres, apetitos y temores; (ii) el bueno, que se remonta a lo superior y se enajena del cuerpo, dándole como a quien es distinto de sí; y (iii) un tercer tipo de hombre, mezcla de los anteriores, y cuya postulación en un modelo platónico de ética es, cuando menos, problemática. Para ello será necesario hacer un primer acercamiento directo al pasaje de la Enéada VI.4.15, 30-40, donde Plotino hace la distinción.

Seguidamente, exploraremos la ética plotiniana, profundamente vinculada con su metafísica, para intentar una aproximación a la comprensión de en qué consiste el mal para Plotino, qué es el Bien y cómo se alcanza. Tras esto, explicar cómo es que el hombre que se deja llevar por lo corporal es malo, y el que se aleja de ello y se remonta a lo espiritual es bueno. Finalmente, logrado esto,

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Contacto: jruiz.c@javeriana.edu.co Recibido: 23 de marzo de 2019 Aceptado: 7 de mayo de 2019

JUAN ESTEBAN RUIZ CASTAÑO SDS explicar en qué consiste la noción de un tercer tipo de hombre a partir de la concepción aristotélica del hombre incontinente, cercana, mas no del todo asimilable, a la distinción de Plotino, permitiendo hacerla más inteligible, sin llegar a suplantarla.

Palabras clave: intelectualismo moral, neoplatonismo, alma, materia, incontinencia moral

“Sabemos, en efecto, que la ley es espiritual, mas yo soy de carne, vendido al poder del pecado.

Realmente, no comprendo mi proceder, pues no hago lo que quiero, sino lo que aborrezco.

Y, si hago lo que no quiero, debo reconocer que la ley es buena; pero en realidad no soy yo quien obra, sino el pecado que habita en mí.

Pues bien sé yo que nada bueno hay en mí, es decir, en mi carne; en efecto, querer el bien lo tengo a mi alcance, mas no el realizarlo, puesto que no hago el bien que quiero, sino que obro el mal que no quiero.”

(Romanos 7, 14-19)

En Enéada VI.4 (22).15, 30-40 Plotino identifica tres tipos de hombre según su relación con el bien y el mal, es decir, según la forma en que se relacionan con lo material y lo inteligible. Esto resulta relevante porque, hasta el momento Plotino parecería creer que sólo existen dos posiciones posibles. En primer lugar, la de aquel que se deja llevar por los apegos, pasiones, placeres, apetitos y demás afecciones provenientes de la relación con la materialidad. Y, en segundo lugar, la de aquel que, en cambio, por haber llegado a tornarse a la contemplación de lo superior, es decir, en primer término, de la Inteligencia y, luego, más arriba, de lo Uno, se hace bueno en la medida en que se identifica con el Bien y se olvida ̶ se aleja ̶ de lo material. Pero ahora, figura un tercer tipo de alma, una que en ocasiones hace el bien y, en otras, el mal. Me permito citar el pasaje completo, a fin de que puede entenderse con claridad el punto en cuestión: [30] En eso consiste también el mal de un hombre que lleva, a su vez, una plebe dentro de sí: en que, avasallado por placeres, apetitos y temores, se rinda a una plebe de tal calaña de un hombre de tal calaña. Pero quien [35] lograre subyugar esa chusma y remontase hasta el hombre aquel que era él en otro tiempo, vive de acuerdo con aquél y es aquél, concediendo al

LOS TRES TIPOS DE HOMBRE EN RELACIÓN CON EL BIEN Y EL MAL SEGÚN PLOTINO cuerpo, cuanto le concede, como quien es distinto de sí. Y hay un tercer tipo de hombre que vive unas veces de ese modo y otras de otro: es una mezcla [40] del hombre bueno que es él mismo y de otro malo. (Enéada VI.4 (22).15, 30-40)

De una primera lectura del pasaje citado se pueden extraer, sucintamente, algunos puntos para la discusión. Sobre el hombre malo, primero en ser mencionado, se señala la existencia de una multiplicidad en él que lo subyuga, una multiplicidad de placeres, apetitos y temores, ante los que se rinde. Sobre el segundo tipo de hombre, el que vive bien, se sugiere que es bueno porque domina a la chusma, que viene a ser la multiplicidad que subyuga al primer tipo de hombre, y que, por dominarla, se remonta a lo que era él en otro tiempo, es decir, el alma separada. Vive, entonces, de acuerdo con su origen y tiene al cuerpo por algo ajeno. Del tercero sólo se dice que es una mezcla del bueno y el malo y que, a veces actúa conforme a lo bueno y otras veces conforme a lo malo.

Pero, en lo poco que se dice del tercer tipo de hombre, hay un punto clave, se dice que, siendo una mezcla del bueno y el malo, el bueno es él mismo, en cambio, el malo es otro, es distinto de sí. Esta distinción es fundamental porque indica que el verdadero hombre es bueno, y que lo malo le es, por tanto, ajeno. Es posible, entonces, separarse del mal, remontándose al verdadero hombre. De todo lo anterior se deduce algo más, parece incluso que hay, en cierto modo, un cuarto hombre, el que era antes, con el que hay que vivir de acuerdo, el hombre verdadero, esto lo entiendo como el alma separada de la materia. De modo que no es que haya cuatro tipos de hombre, sino que el hombre se define según sea su relación con el alma separada, mejor aún, con lo que es más eminente.

A partir de ahora es necesario tratar de responder algunas preguntas con respecto a los tres tipos de hombre, a fin de comprender lo que pretende Plotino con estas distinciones y cómo ellas son de ayuda para acercarse a la ética plotiniana. En primer lugar ¿qué es lo que, propiamente, hace malo al primer hombre? ¿La multiplicidad misma que hay en él, o que esta provenga de la relación con lo sensible? La respuesta de estas preguntas requiere, a su vez, cuestionarse por la relación del alma y el cuerpo, y por cómo es que hay mal en ello. Con respecto al segundo hombre, ¿cuál es el bien que alcanza y cómo? Y sobre el bien, ¿qué es y por qué hay que buscarlo?, y ¿cómo es que esta búsqueda es un remontarse, un retorno? Finalmente, ¿cómo es posible que exista un tercer tipo de hombre?, ¿qué pasa con él y cómo puede entendérsele? La respuesta a estas preguntas requiere un cierto grado de examen de la metafísica de Plotino y su relación con la ética que propone.

JUAN ESTEBAN RUIZ CASTAÑO SDS

El hombre malo y el hombre bueno El problema del mal ha sido una de las constantes en toda reflexión filosófica, dilucidar qué es2 el mal para Plotino resulta una tarea que excedería los límites del presente ensayo. Al respecto, basta por ahora que tengamos en cuenta los planteamientos de Christian Schäfer en su artículo Matter in Plotinus’s Normative Ontology (2004), en el que se aborda la relación alma-materia, la relación de cada una de estas con el mal y cómo es que se produce el mal en el encuentro de ambas. Entender esto es fundamental para comprender lo que sucede en el que hemos denominado hombre malo. A su vez, Plotino comprende el bien, como la elevación metafísica hasta la contemplación del “primer principio”, el Uno-Bien. Puesto que el bien se trata, entonces, del retorno del alma a su origen, es necesario advertir de qué manera puede darse tal asenso del alma para definir el concepto de hombre bueno.

Según Schäfer, generalmente se ha tendido a interpretar que el mal es propio de la materia, es decir, que la materia es en sí misma mala para Plotino, y que todo contacto con ella contamina al alma. Otras interpretaciones, en cambio, sugieren que el mal proviene del alma, como una suerte de culpa. Para Schäfer ambas posiciones pueden encontrar justificación en la obra de Plotino, y no están del todo erradas, aun cuando constituyen un malentendido, puesto que no se trata de una contradicción, sino de la parcialidad de ambas posturas, que imputan el mal al cuerpo o al alma.

Así pues, la respuesta a qué es el mal y cómo se da, siguiendo a Schäfer, no radica en una culpabilidad o maldad intrínseca de una de las partes en la relación alma-cuerpo/inteligiblesensible, sino en su relación misma. Para comprender esto es necesario acercarse a la metafísica plotiniana, a las procesiones y contemplaciones en las hipóstasis y al estatuto ontológico de la materia.

El origen de todo es el Uno (o lo Uno), este es el primer principio, del que todo proviene, es la causa de ser y, siendo todas las cosas, no es cosa alguna, como lo explica Étienne Gilson (1985).

La forma en que el Uno origina no tiene relación con voluntad alguna, parece más una creación necesaria, pues el Uno, en su infinitud de poder y perfección, se desborda, y da de sí de tal forma que surge la Inteligencia, la Inteligencia es, más aún, es el ser (véase Gilson, 1985). Para que el ser

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Se trata de un sentido amplio de ser, un uso inadecuado, el mal propiamente no es, carece de ser, pero el pensamiento no puede evitar las categorías que le son propias, en otras palabras, sólo podemos pensar en términos de ser.

LOS TRES TIPOS DE HOMBRE EN RELACIÓN CON EL BIEN Y EL MAL SEGÚN PLOTINO se origine de lo Uno este tendría que estar más allá del ser, pues al ser causa del ser, debe ser distinto de lo causado, así que lo Uno no es ser, en sentido estricto, pero tampoco se trata de noser. Ahora bien, la Inteligencia, al proceder de lo Uno, tiene una potencia infinita3, que se actualiza por medio de su ejercicio, que no es otra cosa que el de hacerse lo más cercana y similar posible a lo Uno. Esto lo logra por medio de la realización de su actividad fundamental, inteligir (véase Espinal, 2011).

La actividad intelectiva es, si se quiere, triple, la Inteligencia se comprende a sí misma, contempla al Uno y da inteligibilidad al alma, la hipóstasis subsiguiente. La hipóstasis Inteligencia (Nous) se actualiza (véase Espinal, 2011) y perfecciona en la contemplación del Uno y en su propia auto-intelección, esto le lleva a una sobreabundancia de sí que produce un desbordamiento, así genera la procesión de la siguiente hipóstasis. Es importante tener en cuenta que, a pesar de la limitación del lenguaje, las procesiones y contemplaciones son simultáneas, no hay temporalidad en esta altura metafísica, pues las hipóstasis no están en los límites de la espacialidad y la temporalidad, estos existen en relación con la materia, ontológicamente inferior a las hipóstasis.

La actividad intelectiva tiene como fin ver al Uno, la hipóstasis superior, de modo tal que, por medio de la intelección, la Inteligencia “ve al Uno tal y como es capaz de verlo”; ve lo que hay del Uno en sí misma, es decir, se reconoce como ‘unimúltiple’… Una ‘inteligencia’ universal conformada por una multiplicidad de inteligencias particulares (Espinal, 2011, p. 93). Y, como “ser y conocer son una y la misma cosa” (En. III. 8, 8), al conocer al Uno la inteligencia se hace ser, y ser es ser una unidad, así la “Inteligencia suprema (Nous) es la inteligibilidad total de lo Uno” (Gilson, 1985, p. 57). Sólo así la Inteligencia es ser, ser perfecto y auto-subsistente, una hipóstasis, y esto es el bien para ella.

Asimismo, el alma en su potencia tiene una cierta carencia, pues al ser la hipóstasis inferior, fruto del desbordamiento de ser de la Inteligencia, el alma requiere, para ser una realidad autosubsistente, es decir, una hipóstasis, un doble movimiento, ejercitar su propia actividad imitando y, al mismo tiempo, auto-identificándose -distinguiéndose- con respecto a la Inteligencia (véase Schäfer, 2004). De esta forma el alma, en la contemplación de la hipóstasis precedente, la imita participando de la diffusio boni, dotando de inteligibilidad y unidad al grado ontológico que le sigue. Pero este es el de la materialidad, que es pura potencialidad, pura receptibilidad, y no algo 3

Potencia en el sentido de poder, de capacidad. Pero esto incluye, aun así, una cierta potencialidad.

JUAN ESTEBAN RUIZ CASTAÑO SDS por sí misma, no es auto-subsistente, no es una hipóstasis. Ahora bien, no se trata únicamente de un interés del alma por dar unidad e inteligibilidad, la misma materia anhela la inteligibilidad y unidad de las formas. No es que pueda alcanzarlas, pero su mera informidad suplica forma, su caos ruega unidad, a pesar de que no puede recibirlas del todo. Schäfer lo explica con un ejemplo que vale la pena recordar, así como el futuro no es nada en sí mismo, más que una mera potencialidad, una receptibilidad total, y por ello, es, aunque sea disminuido, no puede agarrar nada para sí, no puede darse forma, pero pide acción, requiere una actividad conformativa (Schäfer, 2004), así mismo la materia, en su estar-ahí4, requiere de la actividad del alma, pues es esta la que puede darle5 la inteligibilidad y unidad que desea.

Si se pudiera hablar de intenciones en el campo de la metafísica, podría decirse que las intenciones del alma, al tratar de comunicar las formas a la materia son buenas, que no busca en ello el mal. Diríase también que la materia, en su anhelo de inteligibilidad y unidad, tiene una aspiración al bien. Ambas, alma y materia serían loables. Sin embargo, su encuentro resulta nocivo, al menos para el alma, pues al concentrarse en la materia e insistir en comunicarle las formas, a pesar de que la materia no puede recibirlas, el alma se enfoca en una actividad banal y, al final, inútil. Esto es malo para el alma porque la distrae de lo que más le conviene, volverse a la contemplación de las hipóstasis superiores hasta escalar a la unidad con el Uno. Así el alma pervierte su visión de lo que es bueno, de lo recto y real y se pierde a sí misma y a la unidad en la multiplicidad de la materia, que a la postre no puede contener las formas, sino como mera imagen imperfecta y disminuida (véase Schäfer, 2004). El mal no posee, entonces, un estatuto ontológico propiamente dicho, pero es un estado ontológico, una dinámica metafísica de dispersión y confusión, de alejamiento del alma con respecto a lo superior (véase Schäfer, 2004).

Lo que hace malo al hombre subyugado por los placeres, apetitos y temores no es, pues, que estos sean una multiplicidad, lo mismo daría si estuviera subyugado por un solo placer, apetito o temor, tampoco es, en sentido propio, el que esto provenga de lo sensible. Lo que lo hace malo es el estar subyugado a ello, someter el alma a lo material, lo superior a lo inferior. Como se ha visto, la materia no es mala en sí misma6, la multiplicidad lo es, sólo si significa una completa disolución,

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En términos fenomenológicos.

Darle, aunque la materia sea incapaz de recibirlas del todo.

6 Aunque no pueda decirse que hay un en sí de la materia.

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LOS TRES TIPOS DE HOMBRE EN RELACIÓN CON EL BIEN Y EL MAL SEGÚN PLOTINO un olvido de la unidad, pues la Inteligencia tiene una multiplicidad, las formas son múltiples, pero prevalece la unidad en ello, se reconoce unimúltiple (véase Espinal, 2011). Así pues, el mal del primer tipo de hombre mencionado por Plotino es que ha centrado su alma, absolutamente, en la multiplicidad proveniente de lo sensible, olvidando lo superior a lo que está llamado a convertirse y contemplar. La contemplación tiene su razón de ser en que sólo cuando se contempla al Uno, la hipóstasis puede reconocerse como unidad, y se ha dicho ya que ser es ser unidad, y que para ser en plena actualidad ser requiere conocer, pues conocer es ser, y como la materia no puede inteligir, no puede conocer, por lo que no puede ser, no pude alcanzar la unidad, requiere del alma. Pero para el alma lo conveniente es tornarse de la actividad sobre la materia a la contemplación de la Inteligencia y, más aún, de lo Uno. Y, como el Uno es el Primer Principio y origen de todo (Cfr. Gilson, 1985), y todo cuanto es, es unidad, está en el Uno, participa de él y proviene de él, de ello se siguen dos cosas. A saber, que el Uno sólo puede ser Bien, pues el mal es una dinámica de alejamiento y dispersión, y por tanto todo lo que proviene del Uno es bueno, incluida la materia, último resquicio de ser. Y que, el ascenso al Uno es un retorno (véase, Espinal, 2011), por medio de la actividad intelectiva, discursiva en el Alma e intuitiva7 en la Inteligencia.

Así, el encuentro del alma y el cuerpo, su unión, puede ser buena para el cuerpo, que se acerca así a su anhelo, sin alcanzarlo. Pero es mala para el alma, ya que, si se enfoca en lo material, olvida lo inteligible y pierde su capacidad de remontarse al Uno. Plotino no estudia la cuestión desde la perspectiva del cuerpo, sino del alma (véase Schäfer, 2004), y por ello la tiene como un mal. Ahora bien, la forma en que puede el hombre, entendido como alma particularizada en el cuerpo, conocer lo superior, no es por medio del conocimiento sensitivo, pues este es material y percibe lo material, es lo que podríamos llamar un conocimiento espiritual, un conocimiento de interiorización, de profundización en el alma. Cuando el alma se conoce a sí misma, es, y reconoce la unidad subyacente a la multiplicidad de las almas particularizadas, y así conoce al uno. Es un doble conocimiento, contemplativo (teórico) y extático (véase Espinal, 2011). Sin embargo, este texto no busca profundizar sobre el éxtasis y la contemplación y su relación mutua, más allá de decir que el éxtasis es una experiencia espiritual de salida-de-sí del alma con respecto del cuerpo, y más aún, de olvido-de-sí del alma en la unión, al menos temporal (véase Espinal, 2011), con el Uno.

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Una intuición directa del Uno, no mediada.

JUAN ESTEBAN RUIZ CASTAÑO SDS Platón y Aristóteles, pueden ayudar en una aproximación a comprender mejor la situación del hombre malo y el bueno. Hasta ahora se ha expuesto la relación alma-materia como mala para el alma, en especial si se enfoca tanto en la materia que olvida, por así decirlo, su origen superior y el llamado de retorno. Se ha visto que el retorno requiere una profundización del alma en sí misma, un desapego del cuerpo, incapaz de conocer lo superior. Ahora se pretende entender lo que sucede al hombre malo y al bueno más concretamente. Platón en el Fedón, en la apología de Sócrates, ante sus amigos expone, tomando elementos de las doctrinas órficas, el mal en la relación del alma con el cuerpo y cómo es que este se remedia. Por su parte, Aristóteles8 en su Ética a Nicómaco, desarrolla la definición del hombre vicioso y el virtuoso. A pesar de que sus distinciones son muy exhaustivas, haremos referencia solo a estas, por ahora. Estas obras de Platón y Aristóteles son archiconocidas, y probablemente, lo fueron también para Plotino, ejerciendo influencia sobre su pensamiento, especialmente Platón.

En el Fedón Sócrates sostiene que el cuerpo es un obstáculo para el alma en su búsqueda de la sabiduría (Fedón, 67a), es una perturbación para la contemplación de la verdad, contamina al alma y la aleja de las cosas en sí, que el cuerpo no puede ver (Fedón, 65e-66e), más aún, el cuerpo se constituye como prisión para el alma, de la que el alma no debe escapar, sino esperar, preparándose, para su liberación (Fedón, 62c). Así pues, no es que el cuerpo sea malo él mismo, sino que, para el alma, es malo estar atada a él, pues el cuerpo no puede conocer las cosas en sí mismas, ni pueden ser contempladas por su medio, por el contrario, para la contemplación se requiere deshacerse lo más posible de él (Fedón, 65a-e). Ahora bien, la liberación del alma de su atadura al cuerpo es la muerte, antes de ella sólo cabe que el alma desprecie lo más posible lo corpóreo y se vuelva a sí misma (Fedón, 64e), como purificación de la influencia de lo corpóreo (Fedón, 67b), en preparación para la muerte. El hombre sabio, el filósofo, anhela la muerte, en cuanto liberación del alma de su prisión corpórea, y se prepara para la liberación purificándose de la insensatez del cuerpo, pues lo puro sólo se conoce por lo puro (Fedón, 67a), y se asume que conocer lo puro es deseable, es bueno. Ahora bien, la purificación del alma, que permite su ascenso al mundo de allá,

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El tratamiento aristotélico de la ética no es asimilable, completamente, con el de Plotino o Platón, pues para Aristóteles el bien a buscar es el bien del hombre en su praxis, en estrecha vinculación con el bien político, pues la ética, para Aristóteles, es subsidiaria de la política. En Plotino no parece ser el caso, si bien puede haber relación entre la ética y la política, y la primera puede ejercer influencia en la última, la ética de Plotino, como la de Platón se dirige al Bien en sí mismo, que para Plotino es el Uno. Al punto de que algunos consideran a Plotino un teólogo que filosofa (Gilson, 1985), e, incluso, consideran la cuestión ética en Plotino una religiosa, tal es el caso de Bréhier (1953).

LOS TRES TIPOS DE HOMBRE EN RELACIÓN CON EL BIEN Y EL MAL SEGÚN PLOTINO se logra por la virtud, como lo afirma Platón en el Banquete (Citado por Espinal, 2011, 89). Plotino mismo considera la asociación del alma con el cuerpo como el mal del alma, y la separación como una liberación (VI.4.16, 20). Una liberación que hay que labrar desde ya, teniendo al cuerpo como un extraño (VI.4.15, 35), a fin de que, cuando llegue el momento de la separación, el alma no siga al cuerpo a las regiones inferiores, como enceguecida, sino que se libere y retorne pura a la región inteligible (VI.4.16, 40-45). También para Plotino es la filosofía la que libera al hombre completamente.

Para Aristóteles, tanto el virtuoso como el vicioso deliberan y actúan según una ley, la del virtuoso es buena y correcta, la del vicioso es mala y errada. Pero, en ambos casos actúan creyendo que es lo que más les conviene, lo que es mejor para sí (Ética a Nicómaco, 1151a), teniendo el vicioso corrompida la parte mejor de su alma, el intelecto, se deja llevar por los placeres (los vergonzosos, o los naturales y necesarios, pero llevados al exceso), deseos y temores9. El virtuoso vive de acuerdo consigo mismo, sabiendo qué es el bien, lo desea y lo practica alejándose del mal, es templado, pues se conserva en la recta razón y no tiene malos deseos, o bien continente, y los tiene, pero los domina (E.N., 1146a-1151a).

El tercer tipo de hombre La postulación de dos tipos de hombre en lo tocante a la ética no parece demasiado problemática, antes bien, resultaba común en la antigüedad y es la postura de Platón, a quien estudia principalmente Plotino. Los dos tipos de hombre serían, a saber, uno virtuoso, que busca el bien y lo pone en práctica y que vive de acuerdo consigo mismo –o mejor, con el hombre que verdaderamente es–, y uno vicioso, que no conoce el bien y actúa llevado por la multiplicidad de los placeres, apetitos y temores, que le vienen de una fuerte vinculación con lo material, volviéndose esclavo de ello al creer que es lo mejor para sí mismo. Reducir las posibilidades a estos dos tipos de hombres, que actúan según sepan o no qué es el bien, es la posición que se ha denominado “intelectualismo moral”, es la postura socrática de los diálogos platónicos10, el hombre sólo puede hacer el mal por ignorancia del bien, por lo tanto, todo el que conoce el bien debe, por

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Es notorio que sea la misma lista de Plotino en el pasaje en cuestión: placeres, apetitos y temores.

Especialmente en la Apología de Sócrates, el Critón, el mismo Fedón, entre otros.

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JUAN ESTEBAN RUIZ CASTAÑO SDS fuerza, vivir conforme a él. Sin embargo, tal como lo señala Aristóteles en el libro VII de la Ética a Nicómaco (1145b), el argumento de que “nadie obra contra lo mejor suponiéndolo tal, sino por ignorancia” (E.N., 1145b) está en contra de la evidencia, pues hay quien obra el mal sabiendo qué es el bien, estando consciente de que su acción es mala y no debería obrarla (E.N., 1145b-1146a).

Plotino, que pareciera estar de acuerdo con Platón, se separa del intelectualismo moral, afirmando la existencia de un “tercer tipo de hombre que vive unas veces de ese modo y otras de otro: es una mezcla del hombre bueno que es él mismo y de otro malo” (VI.4.15, 40).

Al hablar de un tercer tipo de hombre, es difícil ser más sucinto que Plotino, quien sólo da dos especificaciones: que vive a veces de uno y a veces de otro modo, y que es una mezcla de él mismo y de otro, siendo él bueno y el otro malo. Ahora bien, no es posible vivir de acuerdo con el bien sin tener un cierto conocimiento de él, lo que Aristóteles llama la recta razón (E.N., 1147b). Pues es el conocimiento recto sobre lo bueno, acompañado de una recta opinión sobre los principios (E.N., 1151a) lo que permite el vivir bien, es lo que llama una concepción recta (E.N., 1145b). Sin embargo, la concepción recta no es garantía de la virtud según Aristóteles, sino que es necesario tenerla siempre presente, actualizarla (E.N., 1147b), ya que es posible tener una concepción recta, pero dejarla de lado por la precipitación (E.N., 1149a), los deseos y la debilidad (E.N., 1149b1150b). Así resulta que, para Aristóteles, hay un tipo de hombre que, no siendo vicioso, no obra el mal por un razonamiento torcido, empero, se deja arrastrar por las pasiones11 teniendo una concepción recta, dejando de hacerla presente en sí mismo, a causa de su incontinencia, esto es, de su incapacidad de dominarlas (E.N., 1150b-1151a). Tal hombre es el incontinente, que a veces logra resistirse (1150b) a las pasiones, y a veces se deja llevar de ellas, sabiendo que están mal, y por ello sufre, pues él mismo no es malo (E.N., 1151a-b). Por ello, puede decirse, con Plotino, que el incontinente es una mezcla del hombre bueno (poseedor de una concepción recta) que es él mismo y el malo (esclavo de las pasiones) que es otro, y es otro, porque si fuera él mismo, sería vicioso, y no lo es.

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Placeres, apetitos y temores pueden denominarse, en conjunto, como pasiones

LOS TRES TIPOS DE HOMBRE EN RELACIÓN CON EL BIEN Y EL MAL SEGÚN PLOTINO Conclusión Así pues, si bien la ética aristotélica no es equiparable a la de Plotino, ya que mientras el bien para Aristóteles es el bien del hombre ordenado a la Política (E.N., 1094a-b), para Plotino lo principal es que el hombre pueda elevarse al Bien (en sí mismo, en términos platónicos), que es el Uno. De modo tal que, mientras Aristóteles hace a la ética tributaria de la política, para Plotino la ética es lo principal, uniéndose, no con la política, sino con la metafísica, que le permite una orientación según la estructura de la realidad. (Espinal, 2011, p. 87). La definición del intemperante aportada por Aristóteles, permite comprender al tercer tipo de hombre, enunciado, mas no explicado, por Plotino. Y esto es posible porque, a pesar de la diferencia en sus intenciones, Aristóteles y Plotino cuentan con categorías muy cercanas, como se mostró con las pasiones (placeres, apetitos y temores).

Por medio de este ejercicio, se ha procurado comprender los tres tipos de hombre que constata Plotino, en compañía de la comprensión aristotélica del vicioso, el virtuoso y el intemperante.

Habiendo reconstruido, brevemente, el orden metafísico que sustenta esta división en Plotino, recordando su influencia platónica, y explicando, a partir de Aristóteles el tercer tipo de hombre, ausente en Platón, es posible constatar cómo Plotino se separa del intelectualismo moral, atribuido a Platón no sin riesgo de reducir su postura. Plotino efectúa tal separación permitiendo la postulación de un tipo de hombre que, conociendo el bien, no se remonta a él como debe, sino que se deja llevar, en ocasiones, por las pasiones que le sobrevienen de su vinculación con la materia, vinculación que es, ella misma, el mal para el alma. Queda una pregunta por responder, y es que, si el alma que se separa desde ahora de la materia, por medio de la filosofía, podrá remontarse a lo superior con la muerte, que será para ella una liberación; y si el alma del vicioso, arrastrada por lo material, pierde de vista el origen, y al morir baja a las regiones inferiores junto con la materia (VI.4.16, 35) ¿qué sucede con el alma del intemperante tras su separación con el cuerpo, es decir, tras la muerte? Quizá no nos corresponda saberlo.

JUAN ESTEBAN RUIZ CASTAÑO SDS Bibliografía: Aristóteles, (2001). Ética a Nicómaco. Trad. J.L. Calvo Martínez, Madrid: Alianza.

Espinal Restrepo, J. (2011). Metafísica y Ética en Plotino. Reflexiones en torno a una divergencia. En Universitas Philosophica 56, año 28: 85-10, Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana.

Gilson, E. (1985). El Ser y los filósofos, Pamplona: EUNSA. Platón, (1988). Diálogos IV. Trad. C. García Gual, M. Martínez Hernández, E. Lledó Iñigo, Madrid: Gredos.

Plotino, (1998). Enéadas V-VI. Trad. J. Igal. Madrid: Gredos.

Schäfer, C. (2004). Matter in Plotinus’s Normative Ontology. En Phronesis, Leiden: Koninkijke Brill NV.

Schiller y Macintyre: la formación del carácter, una respuesta a la escisión moderna David Perdomo Munar1 Pontificia Universidad Javeriana Resumen: El presente artículo plantea una relación entre Las cartas sobre la educación estética del hombre y el concepto aristotélico de virtud planteado por Alasdair MacIntyre. En lugar de reducir la moral al seguimiento y memorización de reglas abstractas, la propuesta ética y política de Schiller exige la formación de un cierto tipo de carácter que armonice el ser concreto (sensible), con las exigencias ideales del entendimiento. En este sentido, el trabajo de Schiller y MacIntyre entran en sintonía.

Allí donde la Modernidad ha olvidado la sinergia entre sensibilidad y racionalidad, sea hace necesario recuperar la formación de un carácter que armonice la sensibilidad y el entendimiento.

Palabras claves: Schiller, MacIntyre, ética, Modernidad

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Contacto: perdomomunardavid@gmail.com Recibido: 8 de marzo de 2019 Aceptado: 7 de mayo de 2019

DAVID PERDOMO MUNAR

Introducción: una garantía sensible de la moralidad Las cartas sobre la educación estética del hombre (CEEH) están atravesadas por una preocupación política: la posibilidad de constituir un Estado moral que, lejos de ser coactivo, sea capaz de garantizar la libertad política de sus súbditos. En lugar de configurarse en la inmediatez, dicha transformación exige un cambio en el carácter del hombre que debe darse sobre la marcha. Si el cambio político ha de tomar lugar, tanto las inclinaciones (físicas) como las fuerzas del deber (ideales) deben poder manifestarse en el reino de los fenómenos. En otras palabras, se trata de la construcción continua de un cierto tipo de carácter que al establecer una mediación entre el carácter físico y múltiple del hombre con el carácter puramente ideal y homogéneo (la ley), “haga posible el tránsito desde el dominio de las fuerzas naturales y que, sin poner trabas al carácter moral sea la garantía sensible de esa invisible moralidad” (CEEH - III, p. 127). Este modo singular de mediación buscado por Schiller precisa cuestionar las notas propias que la Modernidad llegó a grabar en el carácter del hombre.

En la antigua Grecia la sensibilidad y la racionalidad convivían en armonía, pero la multiplicación de los oficios, de los saberes, y el crecimiento de los Estados llegó a posicionar tanto una comprensión fraccionada de la sociedad como una escisión determinante entre la sensibilidad y racionalidad humana. La tendencia a la unidad que la sensibilidad expresaba se vio desplazada por un dominio represivo del entendimiento que, como fuerza divisoria, desplazó la articulación del Estado y a sus ciudadanos por una serie leyes capaces de mantenerlos cohesionados, pero insuficientes para brindarles un sentido de unidad (CEEH - IV). Por lo tanto, la preocupación política de Schiller encierra un matiz moral importante. La expresión de la fuerza efectiva de la moralidad implica al menos dos operaciones simultáneas para no tornarse en una mera fuerza represiva: a) un distanciamiento crítico que devele cómo el fraccionamiento moderno ha deteriorado la garantía sensible de una cierta moralidad; y b) la reafirmación y explicación de un tercer carácter (belleza) que, en oposición a un punto de vista exclusivamente formal de la moral, considere al hombre como una unidad (sensibilidad y entendimiento) y como un todo a nivel formativo. Solo a partir de estas dos operaciones conjuntas se hace posible para nosotros explorar la serie de críticas planteadas por Schiller a la moralidad moderna, a partir de las problematizaciones que Alasdair MacIntyre presenta al respecto desde su postura neoaristotélica.

SCHILLER Y MACINTYRE: LA FORMACIÓN DEL CARÁCTER, UNA RESPUESTA A LA ESCISIÓN MODERNA

En Tras la virtud, la Modernidad es presentada como un quiebre histórico que da cuenta del fracaso de un proyecto ilustrado que estuvo interesado en encontrar una justificación de la moralidad con independencia de la ley, la estética o la teleología. Para MacIntyre, la naturaleza de este fracaso no se desarrolla con una cadena inacabable de discusiones puramente filosóficas, sino con el análisis de las condiciones históricas y sociológicas que marcaron al proyecto ilustrado. En principio, el esfuerzo por abandonar todo influjo del modelo escolástico prefigura una comprensión unificada de la racionalidad. “Las morales jansenistas-protestantes coinciden en muchos aspectos con la razón instalada en la ciencia o en las filosofías innovadoras” (MacIntyre, 2013, p. 73)). La razón puede asentarse solamente en verdades de hecho y relaciones matemáticas; y en lo concerniente al ámbito práctico, ha de restringirse a un cálculo de acciones, leyes y creencias, aunque debe callar acerca de los fines últimos.

La exclusión de fines últimos refleja para MacIntyre la relación tensa que la Modernidad guarda con sus antepasados. La reducción de la moralidad al mero juicio de acciones aisladas y leyes (reglas) es resultado de un fraccionamiento del llamado esquema ético aristotélico que ha sido despojado de su teleología (2013: 79). Si en la ética aristotélica la explicitación o puesta en acto de la naturaleza racional del hombre demandaba el seguimiento de preceptos fundados en el conocimiento pleno y convivencia con el alma sensible, en la Modernidad las manifestaciones del carácter moral, tal como lo describe Schiller, (CEEH - V, p. 139) parecen negar la importancia de nuestra naturaleza en su propio dominio para terminar tiranizándola posteriormente.

En ese sentido, las operaciones que hemos señalado previamente permiten articular las críticas de Schiller y MacIntyre. No se trata simplemente de un paralelo de posturas ante un diagnóstico similar, sino de un interés por mostrar cómo la lectura macintyriana de la ética aristotélica particularmente el concepto de virtud- reúne puntos sustanciales del modo de interacción que tendría que consolidarse entre sensibilidad y racionalidad para que la vida moral no sea reducida a una fuerza coactiva. De este modo, en un primer momento, describiremos el modo de expresión que toma la vida moral al ceñirse a la escisión moderna, para mostrar, posteriormente, el modo en que la operatividad de la virtud aristotélica, antes de ser fraccionada por la cultura moderna, anticipaba los puntos sustantivos del modo de relación entre sensibilidad y razón que Schiller esboza en su llamado tercer carácter.

DAVID PERDOMO MUNAR

La herida de la modernidad La escisión moderna entre razón y sensibilidad puede ser leída en Las cartas como la tensión entre el hombre físico y el hombre moral de Schiller. Para que el Estado moral tome lugar es necesario que el hombre se aparte de las fuerzas de la necesidad. Mientras un Estado natural estructura su organización a partir de fuerzas naturales, el hombre moral demanda hacer de la obediencia a la Ley su única ley. Sin embargo, este hombre físico que atiende a las fuerzas de la naturaleza es una realidad, mientras que el hombre ideal –que se da sus propias leyes– es tan solo un supuesto (CEEH - III, p. 125). De este modo, cuando el hombre moral pretende constituirse a costa de la supresión del hombre físico arriesga la sociedad física y real en favor de una sociedad puramente posible. En otras palabras, “arrebata al hombre algo que es propiamente suyo, y sin lo cual nada posee, y le señala un cambio a algo que podría y debería poseer” (CEEH - III, p. 125).

Lo que anticipa de algún modo la carta III es la imposibilidad de garantizar la libertad política a partir de un trabajo aislado del carácter moral o el carácter natural del hombre. El primero, de llegar a suprimir a su contraparte solo puede aspirar a ser un mero supuesto de la razón que nunca se expresa como fenómeno. El segundo, en ausencia del otro, solo puede conformarse con las leyes arbitrarias de la naturaleza. Por lo tanto, se hace necesario un elemento que, ya inmerso en la naturaleza misma, sirva de aliado a la serie de leyes que la moralidad busca establecer. La búsqueda del cambio político exige recobrar una comprensión del carácter del hombre en un sentido unitario.

Sin embargo, es la cultura Moderna la que desgarra la unidad interna de naturaleza humana y termina por disgregar sus fuerzas. El entendimiento es erigido como amo y señor de la vida humana y, en más de una ocasión, llega a oprimir a la sensibilidad. A esta perniciosa división en el carácter moral y físico/ racional y sensible sobreviene una violencia externa plasmada en un espíritu de gobierno. El Estado moderno al distanciarse de la sensibilidad de la tendencia a la unidad- entabla la cohesión de los ciudadanos por medio de leyes formales que poco tienen que ver con sus propias formas de vida. Al despreciar el carácter múltiple del hombre físico, las leyes que han de articular el Estado se muestran como una mera concatenación formal de engranajes. Así, la ruptura entre la sensibilidad y la racionalidad en el carácter humano señala a su vez una potencial separación entre las leyes del Estado y las costumbres, entre las formas de vida y el sentir de un pueblo (CEEH VI, p. 149).

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Ahora bien, esta serie de engranajes o mecanismos que han de conservar la cohesión del Estado “no son tampoco formas que los hombres se den a sí mismos” (CEEH - VI, p. 149). En lugar de constituir un ejercicio libre por parte del entendimiento, la legislación se convierte en simple letra muerta y la relación con la Ley queda reducida al cultivo de códigos tabulares y reglamentos que han de ser memorizados y cumplidos. El hombre pierde de vista la unidad de su carácter para cultivar solo aquellas cualidades vinculadas a la observancia de la Ley formal. Aún más, “[se] acepta incluso la inteligencia menos lúcida, mientras se trate de un espíritu de orden y se conduzca según la ley” (CEEH - VI, p. 149).

Así pues, la herida que la Modernidad ha grabado en el carácter del hombre repercute de dos modos diferenciados, pero igualmente nocivos, sobre la operatividad de la moral. En primer lugar, I. la escisión impide el darse efectivo de la moralidad en el reino de los fenómenos, pero a su vez, II. el dominio despótico del entendimiento hacia la sensibilidad consolida un cierto tipo de violencia que reduce la actividad del entendimiento a la memorización y reproducción de leyes abstractas. La cohesión del Estado moral se da por medio de la obediencia de leyes ajenas al sentir del hombre físico. En otras palabras, la imposición de criterios meramente racionales a una naturaleza que se opone a ellos pasa a ser considerada una expresión de moralidad. Allí donde Schiller reclama la formación de un tercer carácter para dar paso a la expresión efectiva de la moralidad (CEEH - III), la escisión moderna hace de la mera observancia de la ley el camino para sustentar el Estado moral.

Las repercusiones ya señaladas en el párrafo anterior tienen en Las cartas un correlato directo en la lectura que MacIntyre presenta en Tras la virtud y en Tres versiones rivales de la ética. Con la multiplicación de los saberes, la necesidad de determinar el estatuto científico de cada uno termina por posicionar una cierta visión unificada de la racionalidad (MacIntyre, 1992: 50). Tanto la división y clasificación de los hechos aislados, como una cierta noción de progreso en la historia son extrapoladas a la comprensión de la moralidad que la sociedad victoriana había adquirido. A pesar de la distancia temporal entre los periodos caracterizados por MacIntyre (XIX) y Schiller (XVIII), el fraccionamiento moderno de la sociedad y la reducción de la moralidad a una mera formulación de normas señalan puentes para entender la reiteración del problema planteado por Schiller.

DAVID PERDOMO MUNAR La forma que asume lo moral bajo estos preceptos puede ser sintetizada en observancia de reglamentos a memorizar y cumplir. La cultura victoriana de la última burguesía hace de la moralidad un área autónoma de creencias y actitudes teológicas o estéticas cuya actividad esencial se limita al seguimiento de normas. Así, el concepto de prohibición adopta un lugar central en la conducta moral. Las normas, antes de expresar un contenido, son formulaciones negativas que señalan las fronteras de cada compartimento social. Buena parte de la construcción del carácter moral está representada por la serie de condenas o reproches hacia el trastocamiento de los límites (MacIntyre, 1992, p. 53). Como señala MacIntyre, la observancia de lo apropiado y lo inapropiado para cada aspecto de la vida social se erige como el sentido propio de la vida moral. De este modo, la comprensión unitaria del carácter es sustituida una vez más por la fijación de leyes que desatendiendo una comprensión total y unitaria del hombre generan criterios de corrección sobre la vida social (véase CEEH - IV, p. 135).

Ahora bien, esta reducción formal es a su vez un remanente de cierta relación problemática con el pasado. La compartimentación del siglo XIX no sería inteligible sin atender a la ruptura que el siglo XVIII asume con el esquema moral clásico que había dominado durante más de dos siglos.

Casi toda la filosofía moral moderna es presa de una herencia fraccionada y contradictoria donde el esquema moral aristotélico es despojado de su teleología y pretende conservar dos elementos que han de reñir entre sí: una visión defectiva del carácter del hombre (su sensibilidad) y una serie de leyes que, tomando distancia de esta última, deben ser erigidas para corregirla y mantenerla bajo control (MacIntyre, 2013, p. 76).

Previa a la fragmentación del esquema aristotélico, presentado en la Ética a Nicómaco, la formación de un carácter unitario resultaba un tema crucial para la filosofía moral. Antes de la ruptura, tres elementos coexistían de forma coherente y codependiente. Se partía de una cierta (i) visión del carácter del hombre como inadecuado (el hombre tal como es) que, a través de la (ii) experiencia y el ejercicio de las virtudes en una vida completa iluminaba un cierto camino para actualizar (iii) su propia naturaleza. Tanto los deseos, como las pasiones del alma sensible debían ser educadas a través de ciertos hexis sin los cuales la expresión del carácter propio del hombre no podría darse (MacIntyre, 2013, pp. 75-76).

Para MacIntyre, los elementos subsistentes del esquema entran en una relación de tensión incoherente a causa de la eliminación del elemento teleológico. La serie de preceptos o contenidos

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morales (ii) ya no pueden ser derivados de una cierta visión unitaria del carácter, y su finalidad queda reducida a enderezar o mantener en orden una cierta naturaleza defectiva (i). En otras palabras, cualquier posibilidad de fundar los preceptos que orientan la moralidad desde el conocimiento e interacción con la sensibilidad queda anulada. La herida de la Modernidad, entonces, se muestra a su vez como la pérdida de un esquema moral que enfatiza la formación y el florecimiento de cierto tipo de carácter.

Hexis o disposiciones: la materia y la forma de un tercer carácter La carta IV de Schiller reúne ya algunos elementos claros para la búsqueda de lo que posteriormente será llamado belleza o un tercer tipo de carácter. La interacción que asumen los impulsos sensible y formal representa cierta transformación en el hombre cuya descripción en las cartas recuerda continuamente el llamado esquema triple aristotélico. En palabras de Schiller “para poder considerar el compartimento moral del hombre como algo natural es necesario que ese comportamiento sea natural y sus propios impulsos lo lleven a conducirse moralmente” (CEEH IV, p. 129). En las primeras cartas, dicha transformación del carácter o disposición de los ciudadanos está ligada al cambio político. La posibilidad de llevar a la moralidad al reino de los fenómenos exige a su vez un cierto tipo de educación -no necesariamente limitada al ámbito escolar- que favorezca la esencia interior del hombre. La formación o educación que el político y el pedagogo brindan al ciudadano debe hacer de él la materia y la finalidad propia de su educación: “[a]quí la finalidad vuelve a estar en la materia y solo porque el todo sirve pueden reunirse las partes en el todo” (CEEH - IV, p. 133).

En este sentido, si la moralidad ha de expresarse sin tornarse coactiva, el hombre habría de contrarrestar de manera continua dos extremos en que se opone a sí mismo, a su singularidad. Para tomarse a sí mismo como la materia y la forma del cambio buscado debe evitar que los principios de su racionalidad destruyan a sus sentimientos y a su vez que sus sentimientos dominen a sus principios. (CEEH - IV, p. 135). De este modo, habría al menos tres rasgos centrales que, partiendo de lo expuesto, permiten situar un puente con la lectura del concepto de virtud aristotélica que MacIntyre presenta: (i) la necesidad de efectuar una mediación entre el intelecto y la sensibilidad para llevar a plenitud un carácter buscado, (ii) la articulación de un punto medio que debe atender

DAVID PERDOMO MUNAR a la singularidad de cada hombre y (iii) la mutua codependencia entre racionalidad y sensibilidad para que cada una se exprese plenamente.

Aun cuando el legado kantiano se muestre como una constante en Las cartas (i)2, la deducción trascendental de la belleza como un tercer carácter liminal entre lo moral y lo natural se aparta claramente de la supresión de las inclinaciones como requisito de la acción moral. (véase Kant, 2004, pp. 31-57).” El motivo central de la divergencia de la estética schilleriana y la moral kantiana es el lugar de la inclinación” (Troncoso, 2008, p. 115). En este sentido, la razón cumple su papel a través del pronunciamiento de la ley, pero es el sentimiento vivo quien ha de ocuparse de ejecutarla.

La ley no puede conformarse con un estatus puramente formal, sino que ha de devenir impulso para configurarse como fuerza motriz sensible. De este modo, la vía trascendental schilleriana insiste en la relación entre lo permanente y la variación para dar lugar al carácter buscado. El intelecto (la personalidad/permanente) debe poder articularse en la variación temporal para poder existir de hecho y no solamente en potencia. “El hombre, representado en su perfección, sería, por consiguiente, aquella unidad persistente que, en el flujo de las variaciones sigue siendo siempre la misma” (CHHE – 11, p. 197).

Esta formulación ilumina notas características del modo en que MacIntyre presenta la virtud aristotélica en Tras la virtud. En el llamado esquema triple, las virtudes son los medios para que una cierta forma de carácter aflore. El ejercicio de las virtudes no pude comprenderse como un gesto preparatorio para alcanzar un carácter buscando, sino que la comprensión de lo que pueda ser dicho carácter está atravesada por la operatividad misma de la virtud. La virtud moral, tal como es descrita en el libro II de la Ética a Nicómaco (E.N.), exige una relación entre el alma sensible y el alma inteligible. Al igual que en Schiller, se trataría de una cierta cualidad potencial del hombre que solo podría cristalizarse o darse de hecho si es plasmada en acciones concretas que, realizándose a conformidad con la razón, consolidan un modo de actuar en relación con el dolor, el placer y las pasiones (MacIntyre, 2013: 188-189). Como señala Aristóteles en la E.N. se engaña quien espera que el hombre florezca refugiado en la mera teoría (1105b).

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Las enumeraciones que siguen a continuación hacen referencia a los tres puntos, ya señalados, a partir de los cuales se puede establecer un puente entre el concepto de virtud aristotélica y la formación de un tercer carácter planteado por Schiller.

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No se trata, entonces, de acciones aisladas que son examinadas a la luz de preceptos formales de la razón, sino de la operatividad de la virtud que exige una formación sistemática de pasiones y deseos (MacIntyre, 2013, p. 189) para expresar un mismo carácter (hexis) ante diversas circunstancias. Para Aristóteles la unidad de ese algo persistente que, en la variación se manifiesta como una unidad, sería la diferencia entre aquella persona que en una ocasión determinada realiza cierta acción apropiada y aquellos que tienen una formación de carácter, es decir, son propiamente virtuosos. (E.N., II, 4). “Héctor muestra el mismo valor cuando se despide de Andrómaca que cuando combate con Aquiles” (MacIntyre, 2013, p. 253).

Ahora bien, la relación entre sensibilidad e intelecto en las virtudes morales no podría clarificarse sin prestar atención al conocido punto medio aristotélico (ii) (E.N., II, 6 - 106b). Las virtudes morales comparten una misma estructura u operatividad en la cual lo que es virtuoso propiamente se opone a dos extremos o vicios con respecto a ciertas pasiones y acciones que cada virtud involucra. El hombre valeroso, por ejemplo, no puede renunciar simplemente al miedo suprimiendo las afecciones sensibles-, sino que ha de reconocerlo y sobreponerse a él para llegar a ser valiente (E.N., III, 8). Quien niega su temor, no puede ser más que un hombre temerario (defecto) y aquel que solo puede verse arrastrado por él será un cobarde (exceso).

Esta descripción amplia recuerda el sentido en que la sensibilidad no solo es necesaria, sino que demanda manifestarse para que una cierta disposición del carácter se exprese (MacIntyre, 2013, p.

194). No obstante, cada hombre en su singularidad se encuentra situado en ocasiones más cerca de un extremo que de otro, de tal forma que el camino para alcanzar el punto medio exige acciones puntuales con respecto a nosotros mismos. No se trata de una relación geométrica, sino que en ciertas virtudes un extremo se opone con mayor violencia al carácter buscado. (E.N., II, 9 - 1109b).

Situarse en ese medio, requiere un examen por parte del juicio (de la razón) que pueda atender al para qué, al cuándo, el dónde y el cómo de las acciones.

El señalamiento de un punto intermedio entre dos formas de oposición en las que el hombre desatiende un carácter que le es propio recuerda sin mucho esfuerzo la carta IV de Schiller. En último término, la búsqueda del llamado hombre culto sería un trabajo por contrarrestar tanto la insensibilidad de un carácter bárbaro que desprecia la sensibilidad y pretende ridiculizar la naturaleza, así como la arbitrariedad sensible del salvaje que ha perdido toda relación con su

DAVID PERDOMO MUNAR racionalidad. La singularidad de cada hombre se preserva a través de una cierta educación que lo considera tanto como la materia y la forma.

Si en el esquema aristotélico las pasiones y deseos son los objetos propios del alma sensible (E.N., II, 1 - 1103a) en lo expuesto en la carta XII por Schiller la sensibilidad está vinculada a la serie de elementos temporales de la variación. Por lo anterior, el carácter volátil de las pasiones podría ser leído como un reflejo de las representaciones materiales a partir de las cuales la persona puede tomar lugar en la materialidad, en el tiempo. (véase CEEH - XII, pp. 201-209). En la ética aristotélica, sin consideración de las afecciones del alma (pasiones), la inteligencia (el juicio) no tendría un elemento al que orientar y se convertiría en un simple sistema de cálculo de medios y fines (MacIntyre, 2013, p. 195). Si la singularidad de cada hombre no fuese tomada en consideración por la racionalidad, no le sería posible juzgar qué acciones resultarían más adecuadas para alcanzar la medianía. En este sentido, tanto en la ética aristotélica como en la educación para un tercer carácter de Schiller, la búsqueda de un punto medio se expresa también como la necesidad de integrar la singularidad de cada hombre sin descuidar por ello el trabajo de expresar la permanencia en la variación.

Este problema se hace más patente en las dos exigencias opuestas que el hombre debe tomar en consideración para expresar una naturaleza sensible-racional (iii) (CEEH, XI, p. 199). Mientras el hombre solo siente y desea, es decir, actúa movido por los apetitos, no puede ser más que mundo informe. No obstante, su personalidad aquello que es permanente-, solo puede cobrar realidad si somete la variación del mundo a la unidad del Yo. De este modo, la consolidación de este carácter sensible-racional exige dos operaciones complementarias para Schiller: A) las disposiciones que son mera forma en el hombre deben ser llevadas a la realidad (expresarse de hecho) y B) las variaciones que del mundo deben llegar a ser armonizadas por la formalidad. Cuando esta serie de operaciones son llevadas a su cometido el hombre se encuentra más cerca de un cierto concepto de divinidad en el cual lo temporal y lo formal se expresan en armonía (CEEH, X1, p. 191).

Más adelante (CHHE, XIII) Schiller introduce una aclaración importante con respecto a los impulsos que ya ha caracterizado en las cartas anteriores. Aunque el impulso formal (lo unidad de lo permanente) y el impulso sensible (la variación en el tiempo) sean contradictorios en su operatividad, no han de chocar pues cada uno está destinado a un objeto distinto. No es por naturaleza que sensibilidad y racionalidad se oponen, sino que únicamente contraviniendo o

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malinterpretado sus ámbitos de trabajo se tornan nocivos el uno para el otro. Si se ha de edificar una cultura distinta esta precisaría “hacer justicia no solo al impulso racional frente al sensible, sino también el sensible frente al racional” (CHHE, XII, 211).

Esta distinción entre los ámbitos de la formalidad y la sensibilidad a partir de sus objetos respectivos guarda una cierta similitud con el modo en que se presentan las virtudes en el libro I de la E.N. Existe una serie de virtudes que son propias del alma sensible y cuyo objeto es el asiento de los apetitos y, a su vez, un grupo de virtudes que corresponden al alma intelectiva tales como la prudencia o la contemplación (E.N., II, 1 - 1103a). No obstante, como ya hemos señalado antes, la cristalización de una virtud moral demanda una intervención continua del juicio para entender en qué punto nos hallamos con respecto a un cierto punto de medianía. Tal exigencia es planteada por Aristóteles en la formulación canónica de la virtud moral: “es, por tanto, la virtud un hábito selectivo que consiste en un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquello por lo cual decidiría el hombre prudente” (E.N., II, 6 - 1107a)3 Aunque las virtudes morales tienen un campo de trabajo ligado a pasiones y apetitos, la posibilidad de cristalizarlas en nosotros exige ya una cierta acción formal de la razón. La prudencia parece tomar aquí el rol de examinar las condiciones particulares a la luz de un juicio que armonice las diferentes variaciones de aquello que es cambiante y voluble. Como señala MacIntyre, la prudencia no formula normas genéricas, sino que armoniza las variaciones del mundo: fija ese punto entre el más y el menos (MacIntyre, 2013: 193-195). En este sentido, las dos exigencias que Schiller plantea para la consolidación de un carácter racional-sensible encuentran lugar en el modelo aristotélico. En el libro VI de la E.N. Aristóteles señala que, en realidad, no sería posible ser bueno sin prudencia. La posibilidad de expresar un carácter moral no está dada por una sucesión entre lo moral y lo intelectual, sino que, aun cuando las pasiones no sean su objeto propio, el intelecto interviene para examinar los medios concernientes hacia el carácter buscado (144b1445a). La virtud moral constituye la medianía buscada y la prudencia brinda el examen y armonización de los medios que podrían conducirnos a ella. En ausencia de su relación con los elementos sensibles, la prudencia tomaría la forma de un mero cálculo sin contenido (MacIntyre, 2013, p. 193.).

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El énfasis es nuestro.

DAVID PERDOMO MUNAR Esta descripción de una acción recíproca guarda notas sustantivas de aquello que Schiller presenta en una extensa nota al pie de la página (CHHE, XX, pp. 211-213). Si la sensibilidad se ve subordinada por la razón no puede tomar lugar la armonía. La subordinación que presenta allí está mucho más cerca de las aproximaciones realizadas al modelo aristotélico por ahora, pues cada fuerza posee un objeto propio, pero demanda para expresarse la intervención de una mediación recíproca. Existe un trabajo doble en el cual a) la persona, aquello que pretende permanecer, no debe de anticiparse a las sensaciones y b) habrá de dotarse de un mundo amplio de sensaciones que le permitirían comprender a mayor profundidad el mundo. Al igual que en Aristóteles, sensibilidad y razón se sitúan como elementos recíprocos con campos de acción propios, pero mutuamente dependientes: la distensión o la limitación de los impulsos no puede expresarse como un desprecio o un debilitamiento de su contraparte (CEEH, XIII, pp. 213-219), sino que deben responder a una acción de la libertad: “una actividad de la persona, que mediante su intensidad moral modere la intensidad sensible” (CEEH, XIII, p. 221).

Conclusión La necesidad de cuestionar los rasgos que la Modernidad ha impreso sobre el denominado carácter moral (véase CEEH VI, p. 139) abren un puente para explorar la reiteración de un mismo problema en las críticas de Schiller y MacIntyre. Allí donde la acción moral florece a expensas de la inclinación sensible, se empiezan a edificar una serie de experiencias contradictorias y fraccionarias que atraviesan tanto la institución de pautas de conducta, la producción del conocimiento (MacIntyre, 1992) y la fijación de ciertas leyes de gobierno que, distanciadas de una comprensión unitaria del carácter humano, pretenden mantener en funcionamiento cada compartimento de la vida social y el Estado (CEEH, IV). De este modo, la memorización de códigos, letras muertas, suplanta el ejercicio de una verdadera inteligencia libre que pueda alimentarse de una relación con la multiplicidad que la sociedad y el hombre físico representan. La expresión de la moralidad queda constreñida a la mera formulación de leyes puramente formales que, en lugar de expresar un contenido positivo, prohíben el traspasamiento de las brechas que ha erigido la compartimentación moderna.

No resulta extraño que tanto MacIntyre como Schiller se esfuercen por presentar una cierta comprensión de lo moral ligado a la formación del carácter. Allí donde la Modernidad ha

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fraccionado la unidad y ha divido las fuerzas de cada hombre con violencia, el llamado esquema triple señala (i) cómo la escisión contradictoria entre sensibilidad y razón no podía ser resultado de la supresión o el despojo de la sensibilidad, sino solo a partir de la observación del carácter del hombre como totalidad (véase Macintyre, 2013. Cp. XII). De este modo, (ii) la serie de preceptos que el hombre podría plantearse en el llamado esquema triple –las virtudes– obtienen su contenido atendiendo a la necesidad de actualizar un cierto carácter buscado que, de algún modo, (iii) estaba presente potencialmente en él.

Aquello que da un cierto aire de familia a las Cartas para la educación estética del hombre y la problematización neoaristotélica de la Modernidad que presenta MacIntyre en sus obras es la necesidad de expresar lo moral como algo más que una fuerza coactiva. En palabras de Schiller, aquello que es permanente y unitario en el hombre, debería poder expresarse en el reino de la variación y lo múltiple. Para dar lugar a este paso de lo ideal (la ley/lo permanente) a una expresión efectiva o real, es preciso establecer una cierta mediación que articule la multiplicidad del hombre físico. Para Schiller, lo formal y lo sensible no deben considerarse naturalmente opuestos, sino que toda contradicción violenta es el producto de una suplantación o inversión de las acciones respectivas de cada impulso. La posibilidad de librar esta violencia precisa una actividad libre donde ambos impulsos se manifiesten de forma recíproca sin invadir el terreno del otro. En último término, esto resultaría ser propiamente la virtud aristotélica, un espacio de mediación entre lo sensible y lo racional en el cual un cierto modo ser se cristaliza en relación con dos extremos y desde los cuales nos situamos frente a las inmediaciones de lo real (E.N, II, 9: 1109b).

DAVID PERDOMO MUNAR Bibliografía: Acosta López, M. (2008). La tragedia como conjuro: el problema de lo sublime en Friedrich Schiller.

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Aristóteles, (1994). Ética a Nicómaco (Trad. J. Marías & M. Araujo) Ed. CEPC: Madrid Aubenque, P. (1999). La prudencia en Aristóteles. España, Crítica.

Cadahia, L. (2017). El juego de lo sensible: poder y vida en Schiller y Foucault. En Philosophical readings XI.2 (pp.165-170).

Eagelton, T. (2006). “Schiller y la hegemonía” y “El mundo como artefacto: Fichte, Schelling, Hegel” en La estética como ideología, Trotta: Madrid MacIntyre, A. (1992). Tres versiones rivales de la ética: enciclopedia, genealogía y tradición. Rialp: Madrid.

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Troncoso, J. sobre lo bello y lo sublime: ideal estético e ideal moral en Schiller. (pp. 109-129). En: Frederic Schiller; estética y libertad (2008). Ed. Universidad Nacional, Bogotá.

Un whisky doble sin hielo: una expresión traslúcida del modo de producción capitalista María Fernanda Galindo Gómez1 Pontificia Universidad Javeriana Resumen: En el presente texto se pretende explicar por qué el whisky, en calidad de mercancía suntuaria, es una manifestación material concreta que permite observar el despliegue de la estructura trinitaria del modo capitalista de producción erigido sobre el trabajo asalariado, la propiedad de la tierra y la acumulación de capital. Se propone examinar el carácter de cada categoría atendiendo a la relación económica que entablan un terrateniente, un maestro destilador y un capitalista industrial en torno a la elaboración y consumo de esta bebida espirituosa. El punto fundamental está en revelar los secretos ocultos detrás del precio del whisky de cara al protagonismo de las fuerzas naturales, al campesino que cultiva las materias primas y al obrero calificado que sirviéndose de sus sentidos subordina la máquina al servicio de su experticia.

Palabras clave: Marx, whisky, tierra, trabajo, capital 1

Contacto: mariafernandagalindo.g@gmail.com Recibido: 24 de marzo Aceptado: 7 de mayo de 2019

MARÍA FERNANDA GALINDO GÓMEZ ¡Capital, suelo y trabajo! Pero el capital no es una cosa, sino determinada relación social de producción perteneciente a determinada formación histórico-social y que se representa en una cosa y le confiere a ésta un carácter específicamente social.2 Karl Marx

Desde que tomé la decisión de escribir una ponencia para el XXXIII Coloquio de estudiantes de Filosofía, tuve claro que giraría en torno al whisky, pues reconozco en esta bebida espirituosa una refinada expresión del modo de producción capitalista que Karl Marx (1818-1873) construye y explica en El capital, Crítica de la Economía política (1867). Dicha afirmación, que inicialmente asumió forma de sospecha, la confirmé por segunda vez cuando investigué sobre el proceso de elaboración del whisky. La base bibliográfica que utilicé fue el Atlas ilustrado del whisky (1987) de Michael Jackson (1942-2007), reconocido escritor inglés buen conocedor y amante del whisky.

En un primer momento, me incliné por hacer una exposición estricta del proceso de elaboración del whisky a través de categorías marxianas, pero posteriormente decidí formular una pregunta y una tesis que me permitieran trabajar el whisky haciendo uso de herramientas filosóficas. Entiendo por herramientas filosóficas las categorías y los conceptos que sirven para conocer un objeto concreto a través del pensamiento, lo cual implica el esfuerzo de pensar de manera abstracta, esto es, liberado de ataduras sensibles y vivencias particulares.

Habiendo dicho esto, en la presente ponencia me ocuparé de responder la siguiente pregunta: ¿Es el whisky una mercancía propia del modo de producción capitalista? En mi tesis defiendo que el whisky, en calidad de medio de consumo suntuario3, no sólo es propio del modo de producción capitalista, sino que, además, revela de manera diáfana su estructura básica compuesta por el suelo, el trabajo y el capital.

Ahora bien, con el deseo de seguir los pasos de Marx, me concentraré en presentar algunos de los componentes más relevantes enmarcados en las categorías base del modo de producción capitalista, a saber, la renta de la tierra, el salario y el interés4. Esto lo haré recurriendo a tres 2

(Marx, El capital, III, pp. 1037-1038) “Medios de consumo, mercancías que poseen una forma bajo la cual ingresan en el consumo individual de la clase de los capitalistas y de la clase obrera” (Marx, El capital, II, p. 484) 4 En el tomo III de El capital, Marx presenta de manera detallada la bifurcación de la ganancia en interés y ganancia empresarial. Esta última la desarrolla con la personificación del capitalista comercial, figura con la que hace referencia directa a la esfera de circulación del capital y no propiamente de la producción. Atendiendo a este matiz y teniendo en 3

UN WHISKY DOBLE SIN HIELO: UNA EXPRESIÓN TRASLÚCIDA DEL MODO DE PRODUCCIÓN CAPITALISTA

personificaciones que desempeñan una actividad concreta en el proceso de elaboración, circulación y consumo del whisky. Estos personajes son: el terrateniente o dueño del terreno donde se encuentra la destilería, el capitalista industrial o dueño del whisky que se produce en la destilería y el maestro destilador, un obrero calificado encargado de tomar decisiones durante el proceso de destilación del espirituoso.

Antes de continuar, considero importante aclarar que en la lectura que hago de El capital asumo a Marx como un hombre comprometido con la búsqueda de la verdad. Figura que vale la pena reivindicar tras la asfixiante politización que ha invadido la interpretación de su obra. Estoy convencida de que salir de lugares comunes como la lucha de clases y la alienación es una tarea que los seguidores serios de Marx debemos asumir con rigor, exigencia y pasión.

La destilería, el terrateniente y los medios de producción El carácter y el sabor del whisky empiezan por el suelo5.

Michael Jackson

La naturaleza, el trabajo y el hombre son los elementos constitutivos del proceso de trabajo. El trabajo debe ser entendido en dos sentidos: 1. Como una actividad orientada hacia un fin, en un sentido aristotélico estricto; 2. Como un proceso a través del cual el hombre entra en contacto directo con la naturaleza, con la intención deliberada de cambiar su forma, en una palabra, de transformarla. Sin embargo, en los dos casos, el sustrato material de todo cuanto existe en el mundo es [l]a tierra (la cual, económicamente hablando, incluye también el agua), en el estado originario en que proporciona al hombre víveres, medios de subsistencia ya listos para el consumo, existe sin intervención de aquél como el objeto general del trabajo humano. Todas las cosas que el trabajo se limita a desligar de su conexión directa con la tierra son objetos de trabajo preexistentes en la naturaleza (Marx, El capital, I, pp. 216-217)

cuenta el objetivo de la presente ponencia me concentraré en la figura del capitalista industrial y dejaré de lado el comercial.

5 (Jackson, 2011, p. 26).

MARÍA FERNANDA GALINDO GÓMEZ La atención que Marx dirige hacia los objetos de trabajo que existen sin intervención humana radica en que a ese tipo de objetos se le puede adscribir un precio, pero no tienen valor. En cambio, todo objeto en cuya fabricación tenga lugar la fuerza de trabajo (MfT) será llamado materia prima.

En el caso del proceso de elaboración del whisky, el agua es objeto general de trabajo humano, en tanto en cuanto el hombre no intervino en su creación. Pero, en contraste, la cebada, el centeno, el maíz y el trigo son materia prima, porque en ellos se encuentra objetivada una cantidad de trabajo humano que les transfiere el campesino en actividades como la siembra y la recolección. La fina distinción conceptual entre objeto general del trabajo humano y materia prima permite: por una parte, rastrear la huella del trabajo humano en el proceso de elaboración del whisky; por otra, identificar dos objetos de trabajo comprendidos en el concepto de medios de producción.

Ahora bien, la importancia que tienen los medios de producción en el marco de la categoría de la renta se hace manifiesta en: 1. El contrato que entabla el terrateniente, en calidad de arrendador, y el dueño de la destilería, en calidad de arrendatario capitalista, el cual tiene como base material el poder de hacer uso del suelo y los recursos naturales que se encuentren en el área arrendada, como el agua; 2. La propiedad de la tierra es una de las múltiples formas que puede asumir la acumulación originaria, en palabras de Marx: “[l]a llamada acumulación originaria no es, por consiguiente, más que el proceso histórico de escisión entre productor y los medios de producción.

Aparece como “originaria” porque configura la prehistoria del capital y del modo de producción correspondiente al mismo” (Marx, El capital, I, p. 893). En conclusión, todo aquel que no sea propietario de capital, en forma mercantil o dineraria, se verá forzado a intercambiar su fuerza de trabajo (MfT) por dinero (d), como es el caso del maestro destilador.

El maestro destilador: el alambique al servicio de la experticia Ni siquiera la informatización que, como a todas las demás industrias, ha llegado también a la producción de whisky, ha reemplazado la capacidad profesional del maestro destilador: la decisión de qué parte del destilado finalmente se convertirá en whisky dependerá sobre todo de él6. Michael Jackson

6

(Jackson, 2011, p. 61).

UN WHISKY DOBLE SIN HIELO: UNA EXPRESIÓN TRASLÚCIDA DEL MODO DE PRODUCCIÓN CAPITALISTA

Es probable que a muchos de ustedes les resulte extraña la manera como es llamado este obrero.

Lo elegí por dos razones: 1. Satisface la principal condición para ser clasificado como obrero, en la medida en que vende su fuerza de trabajo (MfT) durante un tiempo específico al capitalista industrial a cambio de dinero (d); 2. Representa un tipo de obrero calificado, en cuyo grado de experticia se pueden rescatar rasgos propios del maestro gremial de los talleres manufactureros, propios del primer estadio del modo de producción capitalista (XVI-XVIII)7.

El paso del taller a la fábrica, de la herramienta a la máquina y del maestro al obrero, son algunos de los signos de la transición a un nuevo estadio del modo de producción capitalista, a saber, la gran industria. Cuando Marx presenta al obrero individual se refiere a él como un hombre fraccionado que, a diferencia del maestro, conocedor de un arte o una técnica, sólo está facultado para ejecutar una operación durante una extenuante jornada laboral, que termina por enajenarlo tanto de su objeto de trabajo como de sí mismo.

Sin embargo, cuando examinamos la labor del maestro destilador, desde el marco de la elaboración del whisky, encontramos que, a diferencia del obrero individual, el maestro sí tiene la posibilidad de desarrollar lo que Marx llama potencias espirituales en su cuerpo, entendiendo por estas una compleja gama de facultades que permiten que el despliegue de la creatividad, el ingenio y el instinto propio de la experticia permeen el producto que se encuentra en formación.

La destilación tiene lugar en los alambiques (continuos o discontinuos) y es un momento clave del proceso de elaboración del whisky porque: por una parte, ofrece una mirada sobre los procesos previos a los que ha sido sometido el objeto de trabajo, como por ejemplo: la cebada que se transformó en malta (proceso de malteado, ya sea artesanal o industrial), de malta pasó a ser almidón (proceso de empastado) y de almidón se convirtió en alcohol. Por otra parte, en esta fase la materia prima es sometida a una serie de procesos químicos, por medio de los que separa el alcohol del agua (primera destilación) y, posteriormente se diferencia el alcohol bebible del no bebible, también conocido bajo los nombres de colas y cabezas: las cabezas son los sabores no

En palabras de Marx, “[e]n la manufactura y el artesanado el trabajador se sirve de la herramienta; en la fábrica, sirve a la máquina. Allí parte de él el movimiento de éste. En la manufactura los miembros de un mecanismo vivo. En la fábrica existe un mecanismo inanimado independiente de ellos, al que son incorporados como apéndices vivientes” (Marx, El capital, I, p. 515) 7

MARÍA FERNANDA GALINDO GÓMEZ deseables con un elevado porcentaje de metanol y las colas hacen referencia a los líquidos impuros (segunda destilación)8.

Se preguntarán entonces, ¿qué es aquello que hace tan especial el trabajo del maestro destilador?

Pues bien, él es el encargado de decidir qué tipo elementos apartados durante la segunda destilación, bajo la forma de colas y cabezas, pueden ser almacenados y, posteriormente, empleados en cantidades delicadas para aportar notas refinadas al producto final. Lo que para mí resulta realmente fascinante es que el maestro destilador, sirviéndose de la información que le aportan sus sentidos y del conocimiento acumulado durante sus años de experiencia, ha desarrollado una sensibilidad tal que le permite reconocer en qué medida e intensidad un elemento indeseable puede entrar a resaltar el carácter del whisky.

El dueño de la destilería y los secretos detrás del precio whisky Hasta un 70 por ciento del sabor y el carácter del whisky se forma durante su maduración. En este proceso vital cada barril se confina en los almacenes, o naves, de añejamiento, que proporcionan un entorno silencioso, un tanto minimalista, y, por la escasez de ventanas, inmerso en la penumbra. El aire, saturado de vapores de whisky, se llena de aromas.9 Michael Jackson

La mercancía de la que es propietario el capitalista industrial se diferencia de otros medios de consumo, tales como: ropa y electrodomésticos, porque su proceso de elaboración no culmina una vez ha sido destilada la última gota de whisky, pues éste sólo podrá ser vendido una vez haya envejecido. Este envejecimiento tiene lugar en barriles a través de los que el whisky … absorbe el aroma de la propia madera y de los restos del contenido previo del barril; además se producen reacciones entre la vainilla del roble y las trazas de cobre procedentes de los alambiques. En el resultado influyen también la variedad y la edad del roble (lo ideal son 100 años, aunque la industria haya tardado casi el mismo tiempo en percatarse de ello) (Jackson, 2011, p. 69)

8

Respecto a este punto, vale la pena mencionar que los whiskeys irlandeses se caracterizan por ser sometidos a una tercera destilación, la cual “… incrementa la variedad de sabores y otorga al whisky un carácter más ligero, más fragante, afrutado, floral y con notas especiadas” (Jackson, 2011, p. 64).

9 (Jackson, 2011, p. 76).

UN WHISKY DOBLE SIN HIELO: UNA EXPRESIÓN TRASLÚCIDA DEL MODO DE PRODUCCIÓN CAPITALISTA

En el segundo tomo de El capital, Marx dedica no pocas líneas a la presentación de una serie de protagonistas que intervienen de manera espléndida y silenciosa durante el proceso de elaboración del whisky, más conocidas como: fuerzas naturales, dentro de las cuales se encuentran el aire, el sol, la arena, la brisa marina, entre otras. La belleza de su participación radica en que pueden intervenir de manera insospechada en cualquier fase, entre las cuales la más destacada es la del envejecimiento.

Ahora bien, en esta fase, las bodegas, espacios que habitualmente son destinados para el acopio de mercancías propios de la esfera de circulación, se convierten en la morada donde “… se abandona el objeto de trabajo a la acción de procesos físicos, sin agregado ulterior de trabajo humano” (Marx, El capital, II, pág. 144). Para que este proceso se dé en condiciones óptimas, el dueño de la destilería debe desembolsar parte de su capital, en forma de renta, al terrateniente y de salario al obrero encargado de la supervisión de la temperatura y del nivel de humedad de la bodega.

Gastos a los que, posteriormente, les será adscrita una representación generosa en el precio del whisky. Dicho en otras palabras, el capital adelantado invertido por el capitalista industrial a lo largo del proceso de producción en sus respectivas formas, a saber, capital constante (c) y capital variable (v)10, retornará a él en forma dineraria, y acompañado de una ganancia extra, una vez se realice su valor, bajo la figura de mercancía en la esfera de la circulación.

Conclusión El whisky es una mercancía en la que se encuentran condensados el suelo, el trabajo y el capital.

Condensación que, al ser observada a contraluz, refleja diversos tonos del color oro, como por

10

El capital global adelantado por el capitalista industrial asume dos formas: 1. capital constante (c), compuesto por medios de trabajo que transfieren de manera paulatina su valor a la mercancía en producción, como es el caso de edificios, las herramientas y las máquinas (capital fijo), y por objetos de trabajo, materias primas y materiales auxiliares que cambian de forma durante el proceso de trabajo (capital circulante), como ocurre en el proceso de malteado donde la cebada se transforma en malta; 2. El capital variable (v), hace referencia a la fuerza de trabajo (MfT) que los proletarios alquilan por un número de horas específico a cambio de dinero. La ‘ganancia extraordinaria’ o plusvalor (pv) se produce cuando el obrero es forzado a extender la jornada laboral socialmente necesaria (plusvalor absoluto), o se incrementa la intensidad del trabajo y se subordina la actividad laboral a la máquina (plusvalor relativo), todo esto sin retribución económica. El plusvalor producido en la jornada laboral impaga se objetiva en plusproductos que, al ser vendidos, transmutan en ganancia dineraria (interés y ganancia empresarial) de la que se apropia el capitalista industrial.

MARÍA FERNANDA GALINDO GÓMEZ ejemplo: oro pálido, oro intenso, oro claro y oro vivo. Y es precisamente a través de esos destellos tan propios del agua de vida (aqua vitae), que se revela ante nuestros ojos el ingrediente que posibilitó la unión entre un terrateniente, un obrero y un capitalista. Adicionalmente, este complejo medio de consumo suntuario, permite observar el flujo y reflujo de capital que se da entre unos de los más distinguidos personajes de la sociedad, ya que el terrateniente invierte gran parte de su fortuna en placeres tan exquisitos como el de disfrutar de un buen whisky en compañía de su fiel arrendatario. Una vez se haya brindado en nombre del capital aparecerá en escena un silencio profundo. Silencio a través del cual emergerán de manera sutil e insospechada los protagonistas que influyeron en la formación del carácter de esta exquisita mercancía: las fuerzas naturales, el tiempo, la paciencia del campesino y la experticia del maestro destilador.

UN WHISKY DOBLE SIN HIELO: UNA EXPRESIÓN TRASLÚCIDA DEL MODO DE PRODUCCIÓN CAPITALISTA

Bibliografía:

Jackson, M. (2011). Atlas ilustrado del whisky. Madrid: Susaeta ediciones, S.A. Marx, K. (2017). El capital. Crítica de la economía política. Tomo I. /Vol. 1 Libro primero. El proceso de producción del capital. México: siglo xxi editores, s.a. de c.v.

Marx, K. (2017). El capital. Crítica de la economía política. Tomo I. /Vol. 2 Libro primero. El proceso de producción del capital. México: siglo xxi editores, s.a. de c.v.

Marx, K. (2017). El capital. Crítica de la economía política. Tomo I. /Vol. 3 Libro primero. El proceso de producción del capital. México: siglo xxi editores, s.a. de c.v.

Marx, K. (2016). El capital. Crítica de la economía política. Tomo II. /Vol. 4 Libro segundo. El proceso de circulación del capital. México: siglo xxi editores, s.a. de c.v.

Marx, K. (2016). El capital. Crítica de la economía política. Tomo II. /Vol. 5 Libro segundo. El proceso de circulación del capital. México: siglo xxi editores, s.a. de c.v.

Marx, K. (2015). El capital. Crítica de la economía política. Tomo III. /Vol. 8 Libro tercero. El proceso global de producción capitalista. México: siglo xxi editores, s.a. de c.v.

Bebé Tarzán: una apuesta de interpretación diferente a la clásica Montserrat Bueno Prado1 Pontificia Universidad Javeriana Resumen: Entre las indagaciones filosóficas sobre el lenguaje y sobre la mente, el interpretacionismo es una manera en la que se estudia la naturaleza de la mente, a través de reflexiones sobre la naturaleza de la interpretación (Child, 1996). Entre los filósofos que se adentraron en este estudio encontramos al estadounidense Donald Davidson, quien sostuvo que la interpretación solo podía darse entre sujetos pensantes. Asimismo, el filósofo sostuvo que el lenguaje es una condición para el pensamiento. Estás posiciones suponen que en las interacciones de criaturas como los bebés y los animales, los cuales no poseen lenguaje y por ende no piensan, no se lleva a cabo una interpretación. En este trabajo me propongo presentar una alternativa a la interpretación clásica davidsoniana, que sí incluya a los bebés y a los animales que no son verbales ni pensantes. Siendo mi apuesta un tipo de interpretación que suponga una triangulación transicional, que se apoye en

1

Contacto: montserratbuenoprado@gmail.com Recibido: 24 de marzo de 2019 Aceptado: 7 de mayo de 2019

MONTSERRAT BUENO PRADO las emociones y no en las actitudes proposicionales. Para ilustrar esta inquietud, recurro a la escena animada de la película Tarzán de 1999 en la que bebé Tarzán y la gorila Kala se encuentran por primera vez. Siendo éste un momento en el cual interactúan, y parecen comunicarse.

Palabras clave: Segunda Persona, interpretacionismo, emociones, bebés

Introducción En su ensayo “La Segunda Persona” Donald Davidson afirmó que para que pueda haber pensamientos, y para que lo que se diga tenga sentido, es necesario entender y ser entendido, por una segunda persona. Teniendo esto en cuenta ¿se podría argumentar que los bebés piensan? A diario en nuestras interacciones realizamos un tipo de interpretación que nos permite entender a los otros y que ellos nos entiendan. Este es el interpretacionismo clásico, en el que dos agentes racionales y pensantes se comunican. “Se trata de casos en los que un pensador, sea este un interlocutor, un lector o un traductor, interpreta a otro pensador. Son situaciones en las que un agente con lenguaje y conceptos trata de comprender a otro agente dotado de lenguaje y de conceptos” (Pérez, 2011, p. 266). Esto no ocurre con los bebés. Al no poseer lenguaje pareciera que ellos no cuentan con pensamiento, por ende, les es imposible participar en la interpretación.

Sin embargo, mi objetivo hoy es el de introducir una posibilidad novedosa, y es que, aunque los bebés no cuentan con lenguaje, en las interacciones con ellos sí hay un tipo de interpretacionismo, que difiere del clásico. Para hacerlo, me apoyaré en los artículos de lo intersubjetivo de Davidson, en el artículo “Un primate de tercera y una persona de segunda” del profesor Miguel Ángel Pérez, y en investigaciones hechas por psicólogos del desarrollo sobre el pensamiento de los bebés2.

Para ilustrar mi punto aplicaré mis resultados a la escena de la película animada Tarzán, en la que el bebé Tarzán y la gorila Kala se encuentran por primera vez3.

2

Al no poseer ninguna formación en psicología, y mucho menos en psicología del desarrollo, voy a apoyarme para los aspectos del desarrollo lingüístico-intelectual de los bebés en el libro The Cradle of Thought. Exploring the Origins of Thinking de Peter Hobson y los artículos de la doctora Alison Gopnick titúlados “How Babies Think” y “Why the child's theory of mind really is a theory”.

3 La escena se puede ver en https://www.youtube.com/watch?v=PIc22zKTa9o.

BEBÉ TARZÁN: UNA APUESTA DE INTERPRETACIÓN DIFERENTE A LA CLÁSICA

Lenguaje y pensamiento en bebés En su artículo, “Animales Racionales” de 1982, Davidson mantiene que una criatura no puede tener pensamiento si no tiene lenguaje. Él lo sustenta afirmando que solo puede haber actitudes proposicionales si hay un trasfondo de creencias. Para tener creencias se debe tener el concepto de creencia, y para tenerlo es necesario el lenguaje. Además, “[p]ara ser una criatura racional pensante, esa criatura debe ser capaz de expresar muchos pensamientos, y, sobre todo, ser capaz de interpretar el habla y los pensamientos de los demás” (Davidson, 1982, p. 148). Con base en esto es imposible adjudicarles pensamiento a los bebés.

Adicionalmente, en su artículo Davidson explica detalladamente por qué no es posible adjudicarles actitudes proposicionales a los animales. Entre sus argumentos se encuentra que los animales no cumplen ninguna de las tres características del pensamiento. Ellos no poseen un pensamiento conceptual, no tienen una red de creencias y no son objetivos. Aunque les concedamos actitudes proposicionales, ellos realmente no las tienen. “Solamente cuando podemos ubicar los pensamientos dentro de una densa red de creencias relacionadas, identificamos pensamientos, hacemos distinciones entre ellos y los décimos según lo que son” (Davidson, 1982, p. 145). Lo mismo aplica para los bebés. Por ejemplo: nosotros podemos decir que un bebé cree que su oso de peluche es suave, pero para poder adjudicarle esa creencia, se debería poder adjudicarle muchas más creencias, como que los osos vienen en diferentes colores, que los peluches están rellenos de algodón, o que su peluche fue comprado en una tienda. Para defender que un bebé tiene pensamiento, debemos poder determinar si el bebé tiene muchas otras creencias del tipo necesario para dar sentido a la primera creencia. Y esto parece ser poco probable. Esta es una de las razones por las que no podemos afirmar que los bebés son racionales, o que piensan.

Aunque se afirme que los bebés no piensan, los adultos les atribuyen actitudes proposicionales frente a su comportamiento. Por ejemplo: si el bebé se niega a comer un vegetal, se afirma que el bebé cree que sabe mal; o si el bebé extiende sus brazos y se emociona cuando ve una colombina, se afirma que el bebé desea el dulce. Ante esto, Davidson dice que, aunque se le atribuyan dichas actitudes proposicionales, en realidad no las tienen.

MONTSERRAT BUENO PRADO [U]na criatura puede interactuar con el mundo de maneras complejas sin que abrigue proposiciones. Puede discriminar colores, sabores, sonidos y formas. Puede aprender, esto es, cambiar su conducta de manera que se preserve su vida o aumente lo que come. Puede «generalizar» en el sentido de reaccionar a nuevos estímulos tal y como ha llegado a reaccionar a estímulos previos. Con todo, haya tenido el éxito que haya tenido de acuerdo con mis normas, nada de esto muestra que la criatura domine el contraste entre lo que se cree y lo que es el caso, tal y como se requiere para las creencias (Davidson, 1982, p. 154).

Davidson concluye sin piedad que: “la racionalidad es un rasgo social. Solamente la tienen quienes son capaces de comunicarse” (Davidson, 1982, p. 155).

Teniendo en cuenta estos argumentos, se afirma que los bebés no tienen su propio lenguaje, que no tienen verdaderas actitudes proposicionales, y que, al no ser capaces de comunicarse, no tienen pensamiento. Si esto es así, entonces al interactuar con otras criaturas no puede haber una interpretación clásica entre ellos.

En su artículo “La aparición del pensamiento” de 1997, Davidson afirmó que había una instancia pre-lingüística y por ende pre-intelectual. “[H]ay un estadio en el que no hay pensamiento y que está seguido de un estadio en el que sí lo hay” (Davidson, 1997, p.181). Según esto, los bebés estarían en el primer estadio, y solo después pasarían en algún punto a un estadio lingüístico y pensante. Por lo tanto, los bebés no son racionales, sin embargo, investigaciones como las de la doctora Alison Gopnick nos hacen dudar de esta conclusión.

En su artículo de 2010, Gopnick reconoce que hay una suposición general de que en las mentes de los bebés no pasa mucho porque no pueden hablar. La ciencia de las últimas décadas ha empezado a cambiar esa concepción, debido a que algunos científicos se han apoyado en técnicas que se enfocan no en lo que los bebés dicen, sino en lo que hacen. Estos estudios hacen un gran énfasis en la tendencia de los bebés de imitar a los adultos que los cuidan, y de aparentemente escoger entre opciones. Estos estudios tienen notables similitudes con los argumentos a favor de adjudicarle pensamiento a los animales. Estos investigadores creen que, porque los bebés pueden actuar sorprendidos, escoger entre opciones y averiguar cómo funciona un juguete tienen pensamiento. Ante esto, Davidson afirmaría que un bebé pre-lingüístico puede interactuar con el mundo de maneras complejas sin que tenga actitudes proposicionales.

BEBÉ TARZÁN: UNA APUESTA DE INTERPRETACIÓN DIFERENTE A LA CLÁSICA Podemos describir lo que hace un bebé preverbal (…) describir los movimientos y los sonidos que emite. Usted se puede engañar a sí mismo pensando que el niño está hablando si hace sonidos que, si fueran hechos por un usuario genuino del lenguaje, tendrían un significado definido. (…) Pero las palabras, como los pensamientos, tienen un significado conocido, un contenido proposicional, solamente si se dan en un rico contexto, pues se requiere un contexto así para dar a las palabras o a los pensamientos una ubicación y una función significativa.

(Davidson, 1997, p. 182).

Así que de nuevo nos encontramos ante un muro que nos niega la hipótesis de que lo bebés piensan y que por ende no hay una interpretación clásica. Sin embargo, esto no implica que debamos desistir de la iniciativa de evaluar la relación lenguaje-pensamiento de los bebés, ni de la posibilidad de un interpretacionismo. Es un hecho que, ya ante estas evidencias, es necesario renunciar a la pretensión de adjudicarles racionalidad o pensamiento, pero creo que es posible mantener la posición de que sí hay una dinámica de interpretación entre los adultos y los bebés. Y para hacerlo es necesario abordar la noción de triangulación transicional.

Triangulación Transicional Davidson en su artículo “La aparición del pensamiento” de 1997 admite que no está entre sus capacidades determinar cómo aparece realmente el pensamiento, pero esto no le impide ofrecer algunas observaciones sobre el tema. Él sostiene que debe haber una condición necesaria para el pensamiento y el lenguaje, que a su vez es prelingüística y precognitiva. “Tanto en el caso de los animales no humanos como en el caso de los niños pequeños es una condición que puede observarse que se da. La situación básica es una que involucra dos o más criaturas simultáneamente en interacción unas con otras y con el mundo que comparten; es lo que llamo triangulación” (Davidson, 1997, p. 183). Esta estructura triangular está compuesta por dos criaturas y el mundo. “[C]ada criatura aprende a correlacionar las reacciones de las otras con los cambios o los objetos del mundo a los cuales también ella reacciona” (ibídem). Los comportamientos que resultan de estas interacciones son altamente complejos, pero no debido a actitudes proposicionales, o a que tengan una especie de lenguaje. Esta clase de triangulación se apoya en las emociones para poder mantener unida la estructura triangular, y se le conoce como triangulación transicional.

MONTSERRAT BUENO PRADO Comenzaré con la definición propuesta por el profesor Miguel Ángel Pérez: Decimos que una interacción triangular es una triangulación transicional si: (1) uno de los agentes es una criatura conceptual y el otro agente es una criatura preconceptual. (2) En virtud de sus interacciones triangulares el agente preconceptual realiza su tránsito de ser preconceptual a ser conceptual. (3) El tránsito ocurre constitutivamente, en parte, por la intervención directa de la criatura conceptual. (Pérez, 2009, p. 206).

Es en la infancia cuando empezamos a aprender qué son las cosas y qué está bien y qué está mal, estos aprendizajes se llevan a cabo por medio de la interacción entre bebés y sus cuidadores.

Los padres señalan objetos y los nombran con énfasis con la esperanza de que el niño los aprenda.

Los niños aprenden qué es bueno y qué es malo dependiendo de la reacción positiva o negativa de sus padres. “El niño aprende la función del gesto en la interacción con los otros cuando ellos asumen actitudes caritativas de índole emotiva regulándolo y corrigiéndolo” (Pérez, 2009, p. 273).

En esta interacción los adultos no ven a los bebés como criaturas racionales, sino como potencialmente racionales.

Para tratar esta cuestión quiero comenzar por recordar lo que es interactuar con un bebé: los bebés lloran, ríen, balbucean y señalan cosas, y está en las manos del adulto descifrar qué significan esas acciones. Cuando el bebé llora hay varias razones por las cuales lo hace, puede ser porque tiene hambre, porque está sucio, porque tiene frío, o porque hay mucho ruido a su alrededor. Recae en quien lo está cuidando descifrar cuál es la razón, para que pueda reaccionar a esa necesidad (con suerte de forma satisfactoria), logrando que el bebé cese de llorar. Considero que esto requiere algún tipo de interpretación.

Cuando un adulto y un bebé interactúan el adulto no está interpretando las creencias y los deseos del bebé, pero ciertamente está interpretando su comportamiento. Lo que busca es entender su conducta y la conducta no siempre es verbal. Esto muestra que es falsa la suposición de que la interpretación solo se lleva a cabo entre criaturas que están hablando. Davidson la llama la perspectiva de segunda persona, esta perspectiva puede llevarse a cabo en una interacción emotiva no conceptual, entre dos criaturas que interactúan directamente cara a cara, en la cual ocurre una triangulación transicional. Estas emociones son compatibles con las interpretaciones intensivas de

BEBÉ TARZÁN: UNA APUESTA DE INTERPRETACIÓN DIFERENTE A LA CLÁSICA la acción, lo que las hace útiles para explorar aspectos mentales desde puntos de vista no conceptuales.

Tales interacciones están mediadas por la atribución mental recíproca entre los participantes, que tienen lugar de manera directa, espontánea, implícita y reactiva, sin pretensiones explicativas o predictivas, sino como el modo de dar sentido a la conducta del otro y adaptar la propia adecuadamente al contexto relevante. Tales atribuciones son posibles por la dimensión expresiva, emocional e intencionalmente, de la conducta, que es percibible como un patrón. (Gomila, 2008, p. 6).

Este tipo de perspectiva mantiene que la comprensión interpersonal depende de que las criaturas sean emocionales, ya que son ellas las que unen a los participantes. “Comprender al otro es interactuar adecuadamente con él, no llegar a tener un estado mental sobre él” (Pérez, 2009, p.

221). Cuando hablábamos de métodos de corrección, los limitábamos a aprobación y desaprobación, pero detrás de esas dos reacciones encontramos características emocionales. Estos gestos son importantes porque llevan a que el bebé cambie su comportamiento, y que empiece a identificar valores. Es debido a esta función pedagógica y reguladora que se afirma que “la segunda persona emocional es un modelo explicativo de la introducción en una forma de vida que exhibe al menos dos rasgos característicos del pensamiento: base social y normatividad” 4 (Pérez, 2008, p.

195).

Este tipo de triangulación es pertinente para el ejemplo que quiero tratar, porque a diferencia de la triangulación clásica davidsoniana, al tener un “hablante” preconceptual, el intérprete no posee ninguna evidencia lingüística al momento de hacer su apuesta de traducción. “[E]n la triangulación transicional, el intérprete no tiene evidencia lingüística conductual para respaldar su atribución de pensamientos. Los bebés no hablan, por lo que el intérprete carece de evidencia”5 (Pérez, 2008, p.189). Tampoco puede atribuirle contenido proposicional a su conducta.

Original: “the emotional second person is an explicative model of the introduction into a form of life that exhibits at least two characteristic features of thought: social basis and normativity”. Todas las traducciones fueron hechas por la autora del artículo.

5 Original: “In transitional triangulation, the interpreter does not have behavioral linguistic evidence to support his thoughts ascription. Babies do not speak, so the interpreter lacks of evidence”.

4

MONTSERRAT BUENO PRADO Esto no impide que los adultos les adscriban pensamientos a los bebés, ellos no lo pueden evitar, el Principio de Caridad (por inadecuado que sea en estas situaciones) no les permite no hacerlo.

Debido a esto, los adultos proyectan sus propios pensamientos en el bebé, interpretando su comportamiento adjudicándole creencias y deseos. Por esto los adultos se apoyan en los gestos, en el tono de la voz y en expresiones faciales. Es en la mutua interacción, basándose fuertemente en gestualidad (dándola y entendiéndola), que se llega a un tipo de comprensión. De este modo, por medio de la segunda perspectiva, criaturas extrañas, no verbales pueden hacer parte de la comunicación.

Ahora evaluaré estas observaciones en el ejemplo de la película Tarzán.

Bebé Tarzán Inspirándome en el ejemplo de Tarzán y Jane propuesto por el profesor Miguel Ángel Pérez, en su artículo del 2011 “Un primate de tercera y una persona de segunda”, desarrollaré mi propio ejemplo de la amada película de Disney.

Mientras que en su ensayo Pérez trabaja la secuencia en la que se encuentran Jane y Tarzán por primera vez, por mi parte, yo haré referencia a la conmovedora secuencia del encuentro entre el bebé Tarzán y la gorila Kala. En este encuentro evidenciamos claramente la triangulación transicional emotiva y la perspectiva de segunda persona.

Cuando Tarzán y Kala se encuentran por primera vez, la gorila ha llegado a la casa del árbol en la que vivían Tarzán y sus padres, ellos acaban de ser asesinados y el bebé ha quedado huérfano.

Al llegar Kala inspecciona la casa con cautela, hasta que ve que algo se mueve debajo de una sábana. Cuando la remueve, ve a Tarzán por primera vez. Cuando esto sucede tres gestos clave ocurren: (1) su rostro muestra confusión, y el bebé imita su expresión. (2) Él después ríe y le extiende sus brazos con entusiasmo, y ella lo levanta, y lo examina. (3) Ella sonríe y después lo cuadra en sus brazos. Ya en sus brazos, el bebé se acomoda.

BEBÉ TARZÁN: UNA APUESTA DE INTERPRETACIÓN DIFERENTE A LA CLÁSICA Este ejemplo me llamó especialmente la atención, porque en este caso encontramos a un intérprete de segunda persona y a un animal6. En esta triangulación transicional no hay un intérprete que piense ni hable, aun así, observamos una interacción en la que vemos expresiones imitadas y gestos de demanda. Vemos cómo Tarzán imita la expresión de confusión de Kala. También vemos como el bebé extiende sus brazos y ríe, y cómo Kala “entiende” por medio de su interacción con él que le está pidiendo que lo levante. En todos estos momentos vemos como se llevan a cabo gestos que son interpretados por la otra criatura, gestos que generan respuestas. Una forma de explicar el momento en que bebé Tazán imita la expresión de Kala es con las emociones. El psicólogo Peter Hobson, en sus investigaciones ahonda en ejemplos como estos, mostrando cómo bebés reaccionan a las expresiones de sus madres con estados emocionales propios. En este caso bebé Tarzán reaccionó ante la confusión en el rostro de Kala, con su propia confusión. No obstante, esto no quiere decir que podamos adjudicarles contenido proposicional a esas expresiones. Kala no se pregunta proposicionalmente qué es lo que está viendo, y Tarzán no cree que sea confuso que esté viendo a un gorila. Su interacción es emocional, y sus expresiones son reacciones ante las circunstancias. Aquí no hay ninguna interpretación conceptual.

El segundo momento es en el que bebé Tarzán extiende sus brazos y Kala lo alza, este gesto es profundamente humano, y aunque Kala es un gorila vemos que su reacción es muy similar a la que tendría una madre humana. Aquí ese gesto es una demanda, y sin necesidad de una reflexión intelectual, Kala reaccionó satisfactoriamente a ella7. Por eso no hay que subestimar el poder de los gestos en la comunicación.

Para el tercer momento me remitiré a un ejemplo propuesto por el profesor Miguel Ángel Pérez.

En su artículo del 2011 pone el ejemplo de un niño cuidando polluelos. En este ejemplo, se sostiene que, aunque el niño pueda pensar que “los pollitos creen que él es su madre”, esto es un absurdo.

Es absurdo porque lo pollitos no tienen lenguaje, no pueden pensar y ciertamente no tienen creencias (Pérez, 2011, p. 273). Mencionarlo me parece pertinente porque en este tercer momento, cuando vemos a bebé Tarzán acurrucarse en los brazos de Kala, él no está pensando que Kala es

6

Cabe aclarar que no pretendo afirmar que Kala sea una intérprete de segunda persona, porque para ello se requeriría que tuviera lenguaje o el potencial de tener lenguaje. Aun así, su interacción evidencia la perspectiva en el bebé.

7 “Una hermenéutica de segunda persona nos ayuda a reconocer el valor de los aspectos expresivos, perceptivos y profundamente afectivos que hay en la comprensión de los demás, y también a reivindicar el valor de nuestra propia expresividad, percepción y afectividad tienen en la constitución de lo que somos” (Pérez, 2011, p. 289).

MONTSERRAT BUENO PRADO su madre, él solo está respondiendo al nuevo estimulo que está recibiendo. De este modo se ve cómo se puede reaccionar a unas acciones en una interacción, sin que haya reflexiones conceptuales.

En los tres momentos vemos la triangulación transicional en acción. Vemos criaturas apelando a emociones, gestos, y expresiones, para poder comprender las actitudes de la otra criatura. Vemos como esto posibilita una interacción armoniosa entre los dos. Y vemos el inicio de una de las relaciones más especiales de la película.

La perspectiva de segunda persona aquí resulta casi milagrosa para poder entender a una criatura no verbal. Ésta permite explicar la interacción en esta escena y muestra lo valiosos que son los aspectos emocionales en las interacciones humanas. El humano nunca podrá adjudicarle pensamiento a un bebé preverbal, pero es en estas interacciones emocionales que reconocemos que igual se comunican a su manera.

Puede que Davidson tuviera razón y que los bebés no piensan, pero tiene un valor reconocer como ellos se comunican a su manera, y nos muestran que la comunicación es más que lenguaje, también es emoción.

BEBÉ TARZÁN: UNA APUESTA DE INTERPRETACIÓN DIFERENTE A LA CLÁSICA Bibliografía: Arnold, B. (Producer), Lima, K., & Buck, C. (Directors). (1999). Tarzan. [Motion Picture] Burbank, CA: Walt Disney Pictures Animated.

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Lo que dice el insensato en su corazón.

Sobre el argumento ontológico de la existencia de Dios Simón Villegas Restrepo1 Universidad del Rosario Resumen: En el texto abordo el problema del argumento ontológico de la existencia de Dios, según la lectura que hace Kant en la Crítica de la razón pura. Intento resignificar la relación entre concepto y existencia, que subyace a toda la formulación del argumento y de su refutación. Muestro cómo entre el planteamiento y la refutación hay un problema indecidible, que solo sale a la luz por el procedimiento crítico-trascendental de Kant, del modo como puede darse, ya no la existencia en el concepto, sino el concepto mismo de existencia y de ser, como aquel que, en su retiro, demanda ser cuestionado. Trato de construir el modo en que se nos ofrece esta indecidibilidad. Sin embargo, mi objetivo es mostrar que la tarea de esta cuestión solo es avivada en el pensamiento críticotrascendental si se vuelve sobre el modo como se plantea el argumento en la formulación

1

Contacto: simonv96@hotmail.com Recibido: 25 de marzo de 2019 Aceptado: 7 de mayo de 2019

LO QUE DICE EL INSENSATO EN SU CORAZÓN. SOBRE EL ARGUMENTO ONTOLÓGICO DE LA EXISTENCIA DE DIOS

tradicional que viene desde San Anselmo (e incluso desde San Agustín), es decir, como el pensamiento que, alcanzando su propia potencia, aspira a aquello mayor que sí mismo.

Palabras clave: Existencia, concepto, argumento ontológico, Kant, lógica

“Lo otro, el raciocinar, por el contrario, es la libertad respecto al contenido, y la vanidad de creerse por encima de él” Hegel, Fenomenología del Espíritu

La existencia no es un predicado: así reza una de las muchas opiniones que recibe el estudiante de filosofía cuando empieza a aprender lógica de predicados, su propedéutica en el camino que hoy las facultades han trazado para el aprendizaje de eso que, al parecer, ahora hacen los filósofos: argumentar. El adversario por excelencia de esa opinión no es otro que el argumento ontológico de la existencia de Dios, cuyo representante insignia es San Anselmo de Canterbury, pero que está presente en filósofos como Descartes, Spinoza o Leibniz. Lo que en ellos se critica de manera, al parecer, fulminante es que afirman que de la concepción de Dios se sigue su existencia, pues, como sostiene la opinión, la esencia no implica la existencia al no ser un predicado. La existencia es un cuantificador de la proposición que asume la forma de existe un x tal que, sin que luego del tal que pueda ir un existe.

El quid de esta opinión está en llevar la existencia a un plano formal que la saca de la predicación de la cosa, y con ello del sentido de la proposición. La esencia, ligada ahora al concebir, a la concepción, al concepto, al momento de darse a luz del pensamiento, queda desvinculada por principio de la existencia. El concepto por sí mismo no puede ser concebido: llevado a su vida, a su existencia, a su ser-afuera. El modo como la esencia exista queda determinado por el modo en que el concepto se relacione con la existencia. Con su formalización y limpieza, parada aparentemente en los hombres de un gigante como Kant, la lógica moderna ha venido a identificar una falacia que antes era imperceptible para el lenguaje aformal2 de la metafísica occidental. Y ha 2

Elijo esta expresión incorrecta en el español, pues en informal resuena la idea de un lenguaje cotidiano que, sin embargo, no es el de la metafísica. Se trata, además, de proponer una lectura de la historia de la ontología en Occidente: que esta se resiste a toda formalización, según la manera en que en el último siglo se ha entendido lo formal.

SIMÓN VILLEGAS RESTREPO solucionado en el plano lógico lo que antes era un problema ontológico, sin molestarse siquiera en dar cuenta de cómo al ser de lo ente le va una logicidad. Pero ha decidido también, como intentaré mostrar, la relación del pensamiento con la realidad: una decisión que, sin embargo, no pertenece a la lógica, sino a la voluntad, que en este caso se trata de una voluntad que se niega a sí misma en aras de una concepción no deseante –no erótica, si me permiten– de la verdad. Todo lo que acabo de decir es una mera afirmación para una crítica posible. Ahora me propongo desarrollarla en algo que quisiera llamar una deconstrucción de esta opinión fundamental, fundadora y fundamentadora, de la lógica moderna en cuyo seno se ha desarrollado parte de la filosofía del último siglo, especialmente la analítica. ¿Cómo es posible elaborar una crítica, una refutación, de la lógica sin someterse a ella? Parece que hay que presentar un argumento. La argumentación está sometida a criterios de validez que relacionan unas proposiciones con otras. Así ha sido desde la silogística hasta hoy que la lógica de predicados se ha impuesto en la formación filosófica como lo que precede a todo decir o pensar concretos. Esta práctica pedagógica pone a la lógica como algo prefilosófico a partir de lo cual, repitiéndolo, el filósofo instaura su trabajo conceptual. De ahí que la use para conducirse por las sendas de sus problemas como el sostén de su verdad y su razón, como aquello que, por ser tan seguro, le impide caer en el abismo del sinsentido, perdición del pensamiento. Si queremos plantear una discusión filosófica, se nos dice, se nos enseña, deberíamos empezar por aceptar los criterios de validez, que nos aseguran un aparente lenguaje común que evita que las conversaciones queden en las tablas del capricho. Deberíamos aceptar, por ejemplo, el principio de no contradicción o el lenguaje de la formalización o la argumentación: la falacia, la premisa, la conclusión. El carácter formal y vacío de la lógica, el que no diga nada sobre nada, nos aseguraría una suerte de principio de no intervención en el contenido de lo pensado y discutido, pero también una estructura para ello, para valorarlo en función de la verdad y la validez (las cuales, sin embargo, suelen no valorarse).

No es este el tipo de crítica que ahora intentaré. No planteo una discusión. Puesto que lo cuestionado es la lógica misma y lo que su logicidad supone, que la esencia dada en el concepto no implica la existencia, no podemos pretender que ella se mantenga como marco de validez, indiferente a lo que digamos, a pesar de que nuestro decir parta de y vuelva sobre ella. Debemos traerla al contenido mismo de lo que decimos, sin aceptarla por debajo como un suelo en el que la filosofía puede descansar cuando se agota con su tarea y quiere entretenerse con enigmas

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deductivos. Si la lógica ya establecida es el tribunal ante el que ella misma comparece, entonces incurre en lo que los sacerdotes de las falacias condenan como petición de principio. Todo argumento que la tome como su marco incurre en dicha petición. La logicidad que es inherente a la práctica argumentativa común es la petición de principio que jamás se admite. No tenemos por qué aceptar dicha petición. Pero, además, la única manera de evitar esa falacia, así como todas las otras y la idea misma de lo falaz, es haciendo de la lógica no un marco o un modelo, no una estructura, no una regla exterior, de modo que no esté ahí pre-su-puesta, sino que sea, al contrario, lo que pongamos, lo que se pone a sí mismo en una ponencia. Incluso si la tomamos como un fundamento autoevidente y certero, debemos ponerlo ante nosotros, en nosotros, del mismo modo que Descartes con el Cogito. No basta con afirmar su certeza, tranquilizarnos en su verdad y entonces dejarla ahí, ignorando que no es más que el ancla de una pequeña barca en el inmenso mar. La filosofía se trata de navegar, y debemos arriesgarnos a quedar náufragos, sin puerto ni ancla, en la soledad del océano del sinsentido tan temido. Solo de ese modo la lógica puede probarse a sí misma que es el medio apropiado para recorrer el mar, y dejar de ser barcaza de río para convertirse en gran buque de pirata. Cuando el pensar se pone a sí mismo en la ausencia de un fundamento, de tierra firme, puede desarrollar y darse su contenido.

En ese sentido, al prescindir de la logicidad para presentar nuestra crítica, no nos sumimos sin más en el caos de lo ilógico (uno maravilloso que habrá que explorar en otra ocasión). Al contrario, dejamos que la lógica deje de estar ahí como un mero marco y se haga lo tematizado efectivamente por el filosofar. Buscamos que ella despierte de su aspecto escolar y normativo, de su mecanicismo, y se haga de nuevo un problema. En esto quiero seguir, en lo posible, el llamado de ese otro gran lógico del siglo XX que fue Heidegger: “[p]or muerto que pudiera estar su contenido, [la lógica tradicional] surge de una filosofía viva; basta con liberarlo de sus petrificaciones” 3. ¡Vivifiquemos la lógica al ponerla como lo pensado mismo, sin obligarnos a usar su lenguaje ni sus procedimientos! Solo aquí puede situarse una refutación –si todavía cabe la palabra, quizá ya no– de que la esencia no implica la existencia. Para ello, entonces, inspirados en un gesto hegeliano, dejemos que se presente la idea misma de que la existencia no es un predicado, y permitamos que

3

M. Heidegger. Los principios metafísicos de la lógica. (Madrid: Síntesis, 2007), pág. 17.

SIMÓN VILLEGAS RESTREPO desarrolle su automovimiento. Y eso implica repetir con Hegel que es un desatino insistir en que la lógica abstrae todo contenido y no se compromete con el pensamiento4.

Lo dicho hasta ahora tiene la forma de una presentación del problema y de un preliminar, incluso de un proyecto muy ambicioso y no poco vanidoso. No hemos entrado en la cosa tratada: nada más he hecho promesas. Me disculpo, aunque la filosofía no sea más que una gran promesa.

Entusiasmado por Hegel, he planteado la necesidad de poner a la lógica misma en el pensar, como el tema de lo efectivamente pensado. Pero esta necesidad surge de lo primero que deberíamos tematizar, a pesar de lo que he citado de la Ciencia: que la lógica se nos presenta hoy como vacía de contenido, regla indiferente y falsamente neutral del pensar filosófico. Ella no dice nada sobre nada. Debemos situarnos en esa nada como algo digno de tratarse. ¿Pero es la nada algo de lo que se pueda decir algo? ¿Pertenece la nada siquiera a nuestro problema? ¿Acaso esta ponencia es una nadería?

Ahora bien, cuando aquí digo ‘nada’ y ‘vacío’ lo hago en una rápida identificación de esas dos palabras fundamentales con las palabras ‘abstracto’ y ‘formal’. Por ser la lógica esas dos cosas, abstracta y formal, se afirma que ella no dice nada sobre nada, esto es, que su contenido es vacío.

Pero la nada no puede comprenderse sin más por lo abstracto. Al contrario, parece que el abstraer mismo, como despojo de todo predicado, de todo contenido y materia del pensar que lo deja en su mera forma, se da en virtud de la nada misma. El proceso de abstracción alcanza a vislumbrar la nada, pero esta no es inmediatamente comprendida como abstracción, pues también se da a la negación lógica, la cual, como bien señalara Heidegger, es posible por el nadear de la nada5. La abstracción no es per se un proceso de negaciones agregadas una tras otra, sino que se vincula a la nada en la medida en que ella es el proceso por medio del cual el entendimiento quiere apropiarse del todo, comprenderlo por medio de su desvinculación con toda singularidad y particularidad.

La lógica abstrae toda proposición para mostrar de qué manera un sujeto es predicado, o cómo un objeto cae bajo un concepto. Su abstracción constituye entonces un decir nada sobre nada que, sin embargo, dice la forma de todo decir, cuyo privilegio está en la proposición o el juicio. El abstraer se ubica en la doble relación entre la nada y el todo: es una nadear que se apropia de la totalidad.

El todo se hace una nada; la nada, un todo. De esa manera, y ya lo veremos con el ideal

4 5

G.W.F. Hegel. Ciencia de la Lógica. (Madrid: Abada, 2011), pág. 194. [16].

M. Heidegger. ¿Qué es metafísica? (Bogotá: EL BUHO, 1992).

LO QUE DICE EL INSENSATO EN SU CORAZÓN. SOBRE EL ARGUMENTO ONTOLÓGICO DE LA EXISTENCIA DE DIOS

trascendental, un todo y una nada son singularidades. Vacío de contenido, lo que sea posible decir o pensar (la equivalencia tendría que ser tematizada en otro momento) caerá bajo la forma general.

Solo en este nivel abstracto, la existencia que se comprende en su riqueza y movimiento aparece como imposible de ser predicada. La aparición de esta conclusión se liga necesariamente a la cuestión del ser cuya mera posibilidad le hace necesariamente existir: al argumento ontológico. No es casualidad que Kant haya afirmado esta tesis en su análisis de las pruebas de la existencia de Dios, pues ella solo puede ser consecuencia de decidirse en la encrucijada en que el argumento ontológico pone al pensar. Se trata de un lugar y de un momento que obliga al pensamiento a convertirse en voluntad que se decide por uno de dos caminos que, sin embargo, no pueden anularse el uno al otro. Es una voluntad sobre el concepto. Si me permiten así decirlo, lo que Kant hace en su refutación del argumento ontológico es equivalente a la decisión que se juega en el poema de Parménides, y por ello la filosofía entra de manera definitiva en el campo de lo trascendental y la crítica. Kant realiza una doble operación: impugna –en el sentido habitual y en el legal– una resolución que ya había tomado la razón respecto a su fundamento en un ser absolutamente necesario, pero a la vez le da una nueva resolución a la razón, una situación nueva para su idea en la que surge el ideal divino6. De allí que la ilusión se mantenga en la dialéctica trascendental. Pero si hay un momento de encrucijada similar, es porque lo que se decide allí no es la predicación de esto o aquello, sino el sentido mismo del ser y el ser del sentido: pero esta decisión se hace en, con, para y de la nada. Y es lo que ahora quiero mostrar, para ver cómo, desde la crítica misma de lo que hay en el camino kantiano, se ve que lo que se ha dejado atrás –el argumento ontológico– pervive aún en el pensamiento.

Para ver el carácter decisivo de la encrucijada kantiana, leamos sus propias palabras: “Cuando de resoluciones se trata, es decir, una vez que la existencia de un ser necesario ha sido admitida y se ha llegado al acuerdo de que hay que tomar partido acerca de dónde situarlo, no puede negarse al concepto de ser supremo cierto fundamento, ya que en ese caso no se puede elegir de un modo más oportuno, o mejor dicho, no hay elección, sino que se está obligado a aceptar la unidad absoluta de la realidad completa como fuente originaria de la posibilidad. Ahora bien, si nada nos impele a tomar una decisión y preferimos dejar a un lado todo este asunto hasta tanto que el peso total de los argumentos nos obligue a asentir; es decir, si sólo se trata de valorar cuánto sabemos acerca de este problema y cuánto nos imaginamos saber, entonces la mencionada inferencia no presenta ya un aspecto tan favorable, y necesita cierta benevolencia que supla su falta de títulos legales” I. Kant. Crítica de la Razón Pura. Traducción de Pedro Ribas. (Bogotá: Alfaguara, 1997), pág. 497 [A587/B615].

6

SIMÓN VILLEGAS RESTREPO En la esplendorosa segunda división de la Crítica de la razón pura, Kant se ocupa de la ilusión trascendental: una tal que es inevitable y jamás desaparece, pues pertenece a la dialéctica inherente a la razón. Ineludible es la ilusión porque ella nace del uso trascendente y propio que hace la razón de los principios, premisas excesivas al entendimiento que, no obstante, le dan la unidad consigo mismo. El principio que anima y vivifica a la razón, del que nacen sus conceptos y con el que ella concibe, es este: “encontrar lo incondicionado del conocimiento condicionado del entendimiento, aquello con lo que la unidad de éste queda completada”7. El conocimiento que tiene la razón de la conexión entre el objeto y su condición, además del todo de lo condicionado, es sintético. Las ideas de la razón pura aparecen entonces como horizontes problemáticos que están, si me permiten interpretar así a Kant, en un entre, que son un entre: el límite entre la seguridad de lo condicionado y el abismo de lo incondicionado, que la razón necesita, pero en virtud de lo cual tiene también sus ilusiones. Para decirlo con la explicación deleuziana, son ideas-problema. Lo finito no se basta a sí mismo ni a la razón: demanda de un infinito capaz de finiquitarlo. Es así como ella va a la busca de una condición incondicionada, de un paso más allá del entendimiento, la experiencia, los conceptos y los principios, que sea, sin embargo, el final y el sostén último del conocimiento que ha empezado con los sentidos. Esquizofrénica como ninguna loca jamás vista, la razón es siempre un desbordamiento, un exceso. Por este camino, la razón queda doblemente vinculada al entendimiento y a sus propios conceptos, principios y silogismos. No se agota en un mero inferir o en una vacía silogística. Al contrario, la razón, al referir a lo incondicionado, comprende toda la experiencia: sus conceptos puros trascendentales, sus ideas, abarcan una totalidad de condiciones.

Pero se sitúan precisamente en lo incondicionado, como lo incondicionado que condiciona. Parten de la existencia y se elevan a un horizonte infinito.

La elevación de lo contingente de la experiencia a lo necesario de su condición incondicionada implica pensar el ser mismo de lo absolutamente necesario. La razón pura demanda esta idea, aunque no tenga ningún asidero ni representación en la experiencia. Y aparece así el ideal trascendental, que es, como explica Kant, no solo la idea in concreto, sino in individuo, esto es, “una cosa singular que es únicamente determinable, o incluso determinada, a través de la idea”8.

La idea es la del ser absolutamente necesario que ocupe el lugar de la condición incondicionada del todo, cuya existencia a priori concibe la razón. Y el ideal de esa idea, el concepto que le sirve 7 8

I. Kant. Crítica de la Razón Pura. Traducción de Pedro Ribas. (Bogotá: Alfaguara, 1997), pág. 306 [A307/B364].

Ibíd., 485 [A568/B596]

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de arquetipo, es el de Dios: un ser supremo que tiene toda la realidad, el ens realissimum. En una preciosa descripción que me permitiré citar, Kant dice que este concepto carece de todo defecto y que “ningún otro concepto es capaz de igualarse a él, ya que, dadas las deficiencias de los demás conceptos y su necesidad de ser completados, ninguno de ellos exhibe en sí el distintivo de la independencia respecto de toda ulterior condición”9.

De la necesidad de la razón de un ser absolutamente necesario, nace el concepto de Dios, suma de todas las perfecciones. Su no-ser se hace entonces impensable. Su existencia se hace necesaria en su pensar, para el pensar, desde el pensar. He ahí la resolución de la razón en el abismo de una infinita nada a la que su regresión de lo condicionado a lo incondicionado le ha llevado. El argumento ontológico es primeramente una resolución. De ese modo llenamos, si se puede usar la expresión, la totalidad de lo condicionado, que se nos aparecía, sin embargo, carente, sostenida en la enclenque y poderosa nada. La razón recupera una cierta tranquilidad, un suelo que le ofrece el ser supremo como fundamento. Se olvida del abismo en el que está. Es entonces cuando el asombroso Kant muestra lo que esa razón sedentaria y domesticada quiere ignorar: ¿se comprende lo que se quiere decir con un ser incondicionado absolutamente necesario? O más aún: ¿hay efectivamente un concebir en ese concepto, o solo una apariencia de concebir, producida por la necesidad de la razón? Ya su mera pregunta hace temblar al pensamiento y su pretensión de totalidad. ¿Cómo es comprensible algo, cómo es concebido, si con lo incondicionado rechazamos todas las condiciones por medio de las que el entendimiento puede considerar algo?

En el pensamiento de la absoluta necesidad de un ser Kant descubre una nada que parecía no haber sido advertida antes. No ocurre así con los demás enunciados sobre Dios –como que es omnipotente u omnisciente–, sino específicamente en la afirmación de su ser, decidido ante y sobre la nada, sin que abandone dicha relación con la nada cuando entra al terreno del concepto. Pues es precisamente en su entrada a lo conceptual que Dios se erige como ideal de la razón. Al componerse de lo puramente abstracto, siendo lo concreto que vive en la abstracción, el concepto de Dios se juega la conceptualidad misma. Y es así porque en él, y lo vemos en la impugnación de Kant, se decide y se muestra la posibilidad de un concebir, el concepto de lo posible, en últimas, la potencia que tiene el pensamiento para volver a engendrar lo que ha perdido en la abstracción y la elevación 9

Ibíd., 496. [A586/B614]

SIMÓN VILLEGAS RESTREPO de lo condicionado a lo incondicionado: la existencia, el ser. La producción de un ser allí donde falta ser: eso es lo que el argumento ontológico se propone. ¿Pero es posible? ¿Acaso tiene el ser un sentido aún que se le pueda atribuir? Pues no es el ser de esta o aquella cosa: en Dios se decide el ser mismo del ser. Y el paso más allá es la nada.

Veamos entonces de manera breve lo que Kant hace jugar en su específica refutación –y excúsenme por usar aún esta palabra que deberíamos desterrar del lenguaje filosófico–de la existencia como predicado10. Kant empieza por aclarar que cuando hablamos de la necesidad de algo, lo hacemos condicionadamente: así, si tenemos algo, entonces pensamos algo necesariamente del concepto de ello. Si hay un triángulo, este tiene necesariamente tres ángulos. Lo que no significa que haya un triángulo. En nuestra afirmación de necesidad recurrimos a un principio de identidad entre el sujeto y el predicado. Si eliminamos el predicado, pero no el sujeto, incurrimos en contradicción: no podemos hablar de un triángulo que no tenga tres ángulos, en virtud de la identidad. Pero no hay contradicción si suprimimos a la vez el sujeto y el predicado, pues lo predicado ya no se identifica con nada. Al decir que algo no existe, no contradigo su concepto. Se podría entonces negar a Dios, a Leibniz o a Kant sin que el concepto deje de ser posible, pues su condición de posibilidad es la no contradicción. No hay necesidad externa ni interna de la existencia del objeto del concepto. Lo único necesario es la relación de identidad entre el sujeto y sus predicados analíticos. Y no importa cuáles sean, dado que “cualquier cosa puede servir de predicado lógico”11. Pero si afirmo la necesidad de existencia de un sujeto, el no poderse negar, lo hago a pesar de sus predicados, con lo cual, si los suprimo, hago inconcebible al concepto mismo, pues se vuelve contradictorio.

Ante esto, los defensores del argumento ontológico responden que la contradicción nace, al contrario, de negar la existencia del ser absolutamente necesario, puesto que en su posibilidad está el ser realísimo, incluir toda la realidad, lo que implica, como parte de lo real, el existir. Y con ello viene la más definitiva respuesta de Kant: la contradicción ha estado ya cuando, fingiendo pensar algo desde su mera posibilidad, se ha puesto la existencia. A lo que agrega una pregunta: ¿es analítico o sintético el juicio de que algo existe? Si es analítico, dice, hay una mera tautología, pues

10

Por economía del texto, reduciré al mínimo las citas, pero reconstruyo, recuérdese, en la sección cuarta del capítulo tercero de la segunda división. Está entre A592/B620–A603/B631.

11 Ibíd., 504 [A598/B626]

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se afirma la posibilidad interna, repitiendo en el predicado lo mismo que ya está en el sujeto; si es sintético, se llega a la contradicción, pues no habría manera de eliminar el predicado agregado – existe– sin romper la regla de identidad con el sujeto (en el que se puso la existencia). O no diríamos nada, o podríamos decir que un algo que existe no existe. Los límites del sentido de una afirmación sobre el ser quedan así establecidos. En ambos casos, Kant muestra lo que ya advertíamos: que en el enunciado del argumento ontológico el concepto y el concebir se hacen una nada: o no dicen nada o caen en la nada de la contradicción. Al concepto no le pertenece el ser: este será ahora exclusividad del objeto empírico.

Las conclusiones de Kant son conocidas. Las que fueron sus grandes tesis se han vuelto opiniones, moneda igual de corriente que los taleros reales y posibles con que argumenta. Y ellas son: que en el concepto de algo solo se piensa su posibilidad en el todo de la experiencia, que da lo que existe, pero en su existir lo pensamos en su pertenencia al objeto efectivo de lo empírico. En el concepto de lo real –que concebimos en la existencia necesaria de Dios, por necesidad de la razón– no hay más que lo posible. La existencia no es más que una determinación de un sujeto, algo exterior, ajeno a sus predicados lógicos. Entre ambas partes del juicio, la partícula ser, el ser que es existencia, queda vacía: nada es el ser, nada lo es en el concepto. Ni el concepto incluye en él al ser, ni el ser se ofrece como concepto propiamente dicho. En este nivel abstracto en que la razón ha confrontado lo condicionado con lo incondicionado, lo finito con lo infinito, la nada se ha tomado el concepto al despojarle del ser. Que la ilusión no termine en la dialéctica trascendental se ve en que esa nada, esa nada infinita, se mantiene como el horizonte en el que se constituye el pensar de la razón pura que ahora se critica a sí misma y traza sus límites, o mejor, sus horizontes.

La conceptualidad es ahora de lo posible en virtud de que ella misma no engendra la objetualidad real y empírica, sino que solo se vincula a un objeto posible (=X) en cuanto que el concepto determina su uso por una referencia que puede ser o no llenada por una cierta materia de la experiencia. Solo esto le da el mínimo indispensable de ser al concepto con el que puede el entendimiento ser el autor de la experiencia, cuyos límites no podemos trascender. Es el momento de la inmanencia de la experiencia.

Es así como Kant consuma la entrada de la filosofía al campo propiamente trascendental, del que no podemos afirmar que hayamos salido, a pesar de Hegel y las revoluciones filosóficas del

SIMÓN VILLEGAS RESTREPO siglo XX, posibles todas por Kant, de Heidegger a Derrida. La reflexividad de la razón sobre sí y el que busque su posición liminal, sus límites, para pensar desde ahí su horizonte ineludible y el contenido concreto e inmanente que le brinda el entendimiento, son características y configuraciones de la filosofía que aún no son superadas. No se tome esto como un reproche: intento, si se quiere, ofrecer una descripción de la situación en que aún está el pensamiento. Hoy más que nunca asistimos a un pensar que se remite a lo finito, desde el que ve siempre su inmenso horizonte infinito que es la nada, sin llenarlo con algo. Sin duda, con Kant nada perdió la filosofía: todo lo ha ganado gracias a la riqueza irrepetible, por ello mismo repetible, de su obra. La resolución kantiana por un concepto al que no le pertenece el ser, que no lo engendra en existencia por sí mismo y lo deja al objeto, que solo puede tenerse en su ser en tanto vuelve sobre sí, esto es, en el proceder crítico y trascendental, cambió para siempre la dirección del enunciado filosófico.

No solo lo dejó casi exclusivamente en lo apriorístico, sino que volvió al concepto otro de su afuera: pero desde entonces, la gran pasión del pensamiento ha sido la búsqueda constante de ese afuera que no puede darse el concepto por sí mismo. Es así como tiene un contenido. La paradoja es evidente, pero lo paradójico es el signo distintivo de esta dialéctica de la razón a la que Kant llevó a la filosofía. Que no haya ser en el concepto y que no haya un concepto de ser, un doble intercambio que se da en el horizonte de la nada de lo incondicionado en cuyo abismo salta la razón a la busca de un fundamento, permite que por primera vez la nada sea pensable, pues es un nuevo horizonte patente del pensamiento, que no se oculta más. ¿Nos sorprendería que haya sido luego de Kant que vino un Hegel? Para usar la expresión del gran San Anselmo, a diferencia de lo que dijera en su corazón el insensato Carnap poco más de siglo y medio después, la razón puede ahora hablar de la nada, en lugar de tener que callarse obligada por una mal llamada lógica12.

En sus momentos de decisión en lo indecidible, la filosofía siempre mantiene un pliegue de lo patente y lo latente, de lo presente y lo insistente. En el proyecto kantiano general, solo desde el cual puede surgir y comprenderse una refutación de los argumentos ontológicos, ha habido una resolución que he tratado de exponer. Esto ha implicado una decisión sobre el concepto y el ser.

Ha iluminado un horizonte que quizá siempre estuvo desde el principio (cuál sea este principio es cuestión por resolver después). Pero no se trata de una decisión ya tomada para siempre. No digo que sea reversible, sino que aquello que se ha decidido está aún por decidirse, por repetirse: es la

12

Véase La superación de la metafísica mediante el análisis lógico, Rudolf Carnap.

LO QUE DICE EL INSENSATO EN SU CORAZÓN. SOBRE EL ARGUMENTO ONTOLÓGICO DE LA EXISTENCIA DE DIOS

encrucijada en que aún se mantiene el pensamiento, que siempre debe decidirse a sí mismo en una frágil situación en que las dos vías vuelven siempre la una a la otra. Pues bien dijo Parménides, el filósofo de la arriería y los caminos: “[c]omún es para mí aquello desde donde comienzo; pues allí volveré nuevamente”13. ¿Qué es decidir, sin embargo? No es un mero capricho, y tampoco la decisión puede seguir un reglamento previo, como una lógica o una fe. El decidirse es el pensar mismo: es su instauración, su situarse, su despliegue. Es la voluntad del concepto mismo: su fuerza, su lugar. La filosofía empieza –con Parménides y ahora– en la necesidad de decidir sobre lo indecidible, que surge justamente porque las alternativas no se excluyen entre sí, sino que se afirman a la vez. Por eso llamo al pensamiento voluntad: porque dice cómo despertará la existencia al concepto: si se separará de sí misma para llegar a él, o si lo retrotraerá a sí misma, o incluso, si será el concepto el que engendrará la existencia. Todo ello se juega en un argumento ontológico.

Que luego esta decisión se convierta en una tesis lógica, e incluso en una vulgar opinión, es propio de lo que se haya decidido: pues la ontología se hace otra de la lógica cuando el concepto queda desligado de la existencia, aun cuando el objeto en sí mismo puede ser llevado al concepto y transformarse con él, en mutuo movimiento de copertenencia.

Pero acaso haya en el argumento ontológico algo que la razón filosófica no puede ignorar por ser su vida misma: si el concepto es una imaginación suprema de lo posible, el concebir del ser, su darlo a la luz, entonces hay ya en él una potencia –una posibilidad y un poder, una cierta poiesis, una poética– de existencia. Esto no puede ser visto por el concepto mismo, por su reflexividad crítica, pues él solo se muestra como posible si no incurre en contradicción, como indica Kant. A la conceptualidad le es impensable algo si es contradictorio. Pero en la medida en que el concepto es un concebir, está dado a la existencia: si bien en el concepto nada significa el ser, o ser significa nada, él mismo tiene el poder de otorgarle al ser el sentido, pues precisamente por ello es un concebir. Por eso la nada de la que hemos hablado es una nada rica, abundante en posibilidades nacidas de lo imposible: un horizonte. Sin esa potencia de sentido, que lo convierte en potencia de darse a lo existente, de dar lo existente, el concepto no es concepto. Este es su fundamento ciego, si se quiere volver a usar esa expresión contra la que empecé esta ponencia. El concepto está atravesado por lo que para él mismo es impensable en cuanto concepto: una inclusión de la Parménides. “Poema del Ser”, en Los filósofos presocráticos I, edición de Conrado Eggers Lan y Victoria E. Julia.

(Madrid: Gredos, 1981), pág. 477 [1047].

13

SIMÓN VILLEGAS RESTREPO existencia, de la potencia de existencia, que puede ser producida por su concebirse como posible.

En esa idea–horizonte en que el pensamiento ha hallado una nada al quitar a la existencia como predicado, está la impensabilidad misma como el horizonte productivo del concepto, como su más allá, su origen y su destino. La idea del ser absolutamente necesario es un afuera interno del pensamiento, es la impensabilidad que lo hace potente. Por eso no comprendemos ni concebimos ese ser. Es el horizonte mismo del entendimiento y de la razón, su idea inconcebible que, sin embargo, produce todo concebir. Así, al dejar de ser predicada, la existencia no se ha ido, sino que se ha convertido en la fuerza misma del concepto; se ha esforzado por ser a través de un concebir que, sin embargo, no se agrega nada con ella porque ya está con ella. Y nosotros debemos repetir el grito de San Anselmo, su demanda de pensar “aquello mayor que lo cual nada puede pensarse”14, en lugar del pensamiento mayor que todos. No hay que pensar lo más grande entre lo pensable, sino aquello mayor que todo que es lo impensable.

14

San Anselmo. Proslogion. Sobre la verdad. (Barcelona: Orbis, 1984), pág. 103.

LO QUE DICE EL INSENSATO EN SU CORAZÓN. SOBRE EL ARGUMENTO ONTOLÓGICO DE LA EXISTENCIA DE DIOS

Bibliografía: G.W.F. Hegel. (2011). Ciencia de la Lógica. Madrid: Abada.

G.W.F. Hegel. (2011). Fenomenología del Espíritu. Madrid: Abada.

M. Heidegger. (1992). ¿Qué es metafísica? Bogotá: EL BUHO. M. Heidegger. (2007). Los principios metafísicos de la lógica. Madrid: Síntesis.

Kant, I. (1997). Crítica de la Razón Pura. Traducción de Pedro Ribas. Bogotá: Alfaguara.

Parménides. (1981). “Poema del Ser”, en Los filósofos presocráticos I, edición de Conrado Eggers Lan y Victoria E. Julia. Madrid: Gredos.

San Anselmo. (1984). Proslogion. Sobre la verdad. Barcelona: Orbis.