CuadrantePhi No. 32 (2018-II)

NÚMERO 32 JULIO-DICIEMBRE 2018

FACULTAD DE FILOSOFÍA PONTIFICA UNIVERSIDAD JAVERIANA BOGOTÁ, COLOMBIA

CuadrantePhi es una revista académica, de frecuencia semestral, editada por estudiantes de la facultad de filosofía de la Pontificia Universidad Javeriana.

SEGUNDO SEMESTRE 2018 // NÚMERO 32 // ISSN 1657-4893 DIRECTORA

Laura Cristina Corredor Álvarez

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DE FILOSOFÍA

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Cuadrante Phi hace parte de la Red Colombiana de Revistas de Estudiantes de Filosofía (RCREF), una iniciativa de los estudiantes de distintas universidades de Colombia para promover el pensamiento filosófico.

ÍNDICE UNA

DEFENSA A LA METODOLOGÍA DE LOS PROGRAMAS DE

……………………….5

INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA DEL DILEMA DE FEYERABEND

Alejandro Velasco PRINCIPIO DE NO-CONTRADICCIÓN: REFUTACIÓN DEL ADVERSARIO Y ……………………….11 REFUTACIÓN DE LA TESIS DEL ADVERSARIO EN ARISTÓTELES

Jorge Alexander Burgos LA

VINDICACIÓN

DE

LOS

PREJUICIOS

EN

LA

HERMENÉUTICA

……………………….25

GADAMERIANA

Ana Angélica Olivares UNA

APROXIMACIÓN HERMENÉUTICA A LA OBRA DE

WALTER ……………………….37

BENJAMIN Ronald Zuleyman Rico Sandoval CONSIDERACIONES SOBRE LA EXISTENCIA Y SU QUEHACER MORAL Juan Camilo Perdomo

……………………….49

Una defensa a la metodología de los programas de investigación científica del dilema de Feyerabend1 Alejandro Velasco2 Universidad del Rosario

Resumen En este artículo se muestra que una de las críticas que Feyerabend formula al racionalismo crítico –en particular a la metodología de los programas de investigación científica (MPI), formulada por Lakatos– es en realidad un falso dilema. Feyerabend sugiere erróneamente que la justificación tiene un papel protagónico en las metodologías falsacionistas y retrata el carácter prescriptivo de las metodologías de investigación de un modo demasiado estricto y controlador. La MPI no colapsa bajo las críticas de Feyerabend, por lo cual no es necesario adoptar el anarquismo epistemológico (el cual, además, no garantiza que se elimine el autoritarismo dentro de las ciencias).

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Todas las traducciones del inglés al español en este texto son de mi autoría.

Contacto: javier.velasco@urosario.edu.co Recibido: 7 de octubre de 2018 Aceptado: 12 de noviembre de 2018 2

ALEJANDRO VELASCO Palabras clave: falsacionismo, metodología de programas de investigación científica, anarquismo epistemológico, normatividad en las ciencias

Abstract This article shows that one of the criticisms that Feyerabend formulates to critical rationalism –in particular, the methodology of scientific research programs (MSP), formulated by Lakatos– is really a false dilemma. Feyerabend erroneously suggests that justification has a leading role in falsificationist methodologies, and portrays the prescriptive nature of research methodologies in a too strict and controlling way. The MSP does not collapse under the criticism of Feyerabend, so it is not necessary to adopt epistemological anarchism (which, moreover, does not guarantee that authoritarianism is eliminated within the sciences).

Keywords: falsificationism, methodology of scientific research programs, epistemological anarchism, normativity in science.

Introducción El racionalismo crítico formulado por Popper y desarrollado más tarde por Lakatos, a través de sus programas de investigación, tiene un carácter normativo y progresivo: en el curso de la investigación científica hay criterios metodológicos que regulan la práctica y determinan lo que vale y lo que no vale como ciencia; al seguir esos criterios, la ciencia puede avanzar a un estado más desarrollado. En su Tratado contra el método (Against method), Paul Feyerabend escribe: Algunos lectores de mis argumentos (…) han señalado que el racionalismo ‘crítico’ de Popper es suficientemente liberal para acomodar los desarrollos que he descrito. Ahora, el racionalismo crítico o bien es una idea significativa o es una colección de lemas que se pueden adaptar a cualquier situación. (1993, p. 151)

LOS PROGRAMAS DE INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA DEL DILEMA DE FEYERABEND

Bajo la visión anárquica de la ciencia que Feyerabend defiende, la ciencia no se mueve por la obediencia a los criterios metodológicos vigentes ni a las normas que definen lo que es una práctica científica honesta, sino por la desobediencia a esos cánones y no hay una noción de ‘progreso’ asociada a ese movimiento. Si el racionalismo crítico fuera suficientemente liberal como para acomodar esa visión, su pretensión normativa se va al piso, incluso si se la toma como una racionalización retrospectiva de la ciencia3. En este texto se ofrecerán algunos argumentos para mostrar que el dilema no implica la insostenibilidad del racionalismo crítico de Lakatos.

Cabe aclarar que hay tres términos que, si bien están conectados, no son idénticos y deben ser brevemente distinguidos. Bajo el falsacionismo, que agrupa varias posturas, el conocimiento no progresa con la confirmación de las teorías científicas, sino con el sometimiento de las mismas a pruebas experimentales con las que se busca mostrar que son falsas. Así, la práctica de la falsación permite identificar defectos teóricos a partir de los cuales se desechan teorías obsoletas en favor de otras más complejas que “reparen” los errores de las fallidas. El racionalismo crítico de Popper y la metodología de los programas de investigación científica (MPI) de Lakatos son dos formas de falsacionismo. En lo que resta, se usará el término ‘metodologías falsacionistas’ (MF) para agruparlas, dado que Feyerabend considera que sus críticas aplican tanto a Popper como a Lakatos.

La justificación dentro de las MF Una de las razones para que Feyerabend afirme que las MF son insostenibles es que no se puede mantener una distinción tajante y definitiva entre contextos de descubrimiento y contextos de justificación. En la práctica científica, la justificación y el descubrimiento están entremezclados de tal manera que concebir dos contextos paralelos, pero separados, implicaría una distorsión inaceptable de lo que es la empresa científica.

El problema con el argumento de Feyerabend estriba en el lugar que le da a la justificación dentro de las MF. Si, como parece asumir, la justificación es equivalente a la “sagrada” idea de crítica que los defensores de las MF defienden, en efecto habría que mantener una distinción entre

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Es decir, si la pretensión normativa del racionalismo crítico no versa sobre los cánones metodológicos que se deben seguir en la práctica científica, sino que se concentra en descubrir en la historia de la ciencia un progreso del que se pueda dar cuenta racionalmente.

ALEJANDRO VELASCO contextos de justificación y contextos de descubrimiento: la justificación en las MF es la constante presión que se ejerce sobre las teorías vigentes, mientras que el descubrimiento consiste precisamente en investigar y establecer explicaciones que se deben someter a prueba. Sin embargo, Lakatos, en Falsification and the Methodology of Scientific Research Programmes (1970), muestra que el falsacionismo, por principio, supone no darle un lugar fundamental a la justificación dentro de la epistemología. Los esfuerzos por garantizar la solidez absoluta de una proposición son vanos y es por eso que la actividad científica debe consistir precisamente en lo contrario, es decir, en atacar la solidez establecida de las teorías vigentes. El objetivo de la idea de crítica no es suplir el papel que cumplía la verificación dentro del contexto de justificación en la epistemología empirista o intelectualista, sino hacerle contrapeso.

La reticencia a darle un lugar fundamental a la justificación dentro de la epistemología, por supuesto, no constituye por sí misma una refutación al argumento de Feyerabend. Sin embargo, se puede ir más allá y afirmar que la postura de Lakatos no requeriría de la distinción. Si el falsacionismo no es una postura justificacionista, es decir, una postura que demanda que el conocimiento consista en proposiciones probadas, la mezcla entre contextos de justificación y contextos de descubrimiento no resulta esencialmente problemática. La historia de la ciencia enseña que la práctica científica muchas veces es irracional en aspectos como las motivaciones, el dogmatismo o el uso de hipótesis ad hoc de los investigadores, y es en estas circunstancias que se hacen descubrimientos (o en términos de Lakatos, incrementos de contenido empírico). No obstante, es posible llevar a cabo una reconstrucción racional del progreso del conocimiento científico – y no de las prácticas. Tal reconstrucción se centra precisamente en aspectos como los incrementos en el contenido empírico y no hay conflicto en que los científicos se adhieran irracionalmente a una teoría o a un programa de investigación.

El virtual anarquismo de las MF El otro cuerno del dilema consiste en que, si las MF no tienen un tono prescriptivo “un criterio de demarcación que no le puede decir a nadie qué decir o no es escasamente distinguible del ‘todo vale’” (Musgrave y Pigden, 2016, §4). Esto es lo que Feyerabend describe como “lemas que se pueden adaptar a cualquier situación” (Musgrave & Pigden, 2016, §4). La idea es simple: las MF,

LOS PROGRAMAS DE INVESTIGACIÓN CIENTÍFICA DEL DILEMA DE FEYERABEND

en especial la MPI, no son prescriptivas; en cambio, son solo reconstrucciones históricas de la ciencia que pretenden ser racionales.

Feyerabend lleva demasiado lejos el argumento. No en cuanto a la conclusión, pues es claro que una metodología que no fuese prescriptiva sería perfectamente equiparable al anarquismo epistemológico. Pero las MF no son metodologías que carecen de carácter prescriptivo. El problema del argumento Feyerabend es una exageración: el carácter prescriptivo no implica, por una parte, que transgredir parcialmente una prescripción requiera la descalificación inmediata de una práctica científica por su irracionalidad y, por otra, que la metodología no sea falible.

Una metodología de la investigación científica puede considerarse prescriptiva si establece las condiciones generales bajo las cuales la investigación prospera y aquellas bajo las cuales fracasa: resistir hasta cierto punto los resultados experimentales adversos, renunciar a un programa de investigación degenerativo (uno que ya ha agotado su capacidad explicativa), buscar aumentos en el contenido empírico de una teoría, etc. Pero ello no significa que a la hora de hacer una reconstrucción racional del progreso en el conocimiento científico (y no de las prácticas científicas) se condene la obstinación de un investigador. Muchas prácticas y creencias, aun cuando son irracionales bajo cierto estándar de racionalidad, contribuyen al desarrollo de la ciencia, y ello, en parte, tiene que ver con la lógica que rige las investigaciones científicas: una dosis de dogmatismo, de competitividad entre investigadores, de factores sociales que trascienden a los intereses empíricos o teóricos es aceptable e incluso necesaria en la medida en que sea motor de incrementos en el contenido empírico y en la búsqueda de soluciones de inconsistencias teóricas.

En lo que respecta a la falibilidad, sería una inconsistencia que una MF condenara la idea de una teoría con prescripciones absolutamente infalibles y simultáneamente se considerara a sí misma infalible. Si Galileo, como sugiere Feyerabend, fue obcecado e irracional en sus prácticas y no obedeció a las prescripciones prácticas del racionalismo crítico o de la MPI, esto no significa que su comportamiento sea en sí mismo reprochable y perjudicial para el desarrollo de la ciencia. En cambio, lo que este caso indica es que la MPI es tan susceptible de fallar como lo es una teoría científica, pero no por ello la MPI debe ser abandonada (esto sería adherirse a un falsacionismo demasiado ingenuo). Por el contrario, la MPI debe ser constantemente revisada y reformulada a la luz de aquellos casos históricos que aparentemente la desafían. Hasta cierto punto, esto implica algo de liberalidad: los casos históricos que definitivamente no encajen en una formulación de la

ALEJANDRO VELASCO MPI exigen una modificación sustancial. Pero de ningún modo esto implica un completo anarquismo, pues la MPI en algunos casos busca dar prioridad a su normatividad en vez de rendirse ante los casos históricos problemáticos. Esto sería relevante en particular en la ciencia contemporánea, viciada entre otras cosas, por intereses económicos: ante este tipo de casos, la MPI debe imponer sus criterios de racionalidad, con el fin de evitar estancamientos improductivos e irracionales en la ciencia.

Conclusión: La conclusión que evidentemente se pretende extraer de los argumentos expuestos es que el dilema de Feyerabend no implica la aceptación de su anarquismo epistemológico. Por el contrario, la MPI es una alternativa sostenible y útil para dar cuenta de la ciencia y para estipular criterios de racionalidad, aunque ellos sean contingentes. Pero más allá de esto, lo que estos argumentos implican es que aceptar una posición “anarquista” (esto es, sin reglas) no lleva a lo que Feyerabend pretendía: “seguir siendo agentes libres y felices” (1993, p. 158). En cambio, puede conducir a lo que Lakatos temía: que fueran las voces más fuertes y, sobre todo las más poderosas, las que determinen qué es verdadero y qué es falso. Las reglas racionales no garantizan el éxito de la empresa científica (en términos de aumentar el conocimiento objetivo), pero la ausencia de reglas tampoco garantiza la libertad de los investigadores y el debate abierto. La ciencia bien podría estar al servicio del autoritarismo, y las reglas, prescripciones e ideales racionales son el objetivo al que se debe apuntar para evitar que se impongan la fuerza bruta, los intereses políticos o los económicos.

Bibliografía: Feyerabend, P. (1993). Against Method. Luton: Verso Lakatos, I. (1970). Falsification and the Methodology of Scientific Research Programmes. En Criticism and the growth of knowledge (Ed. I. Lakatos & A. Musgrave). Londres: Cambridge University Press.

Musgrave, A. & Pigden, C. (2016). Imre Lakatos. En The Stanford Encyclopedia of Philosophy (E. Zalta, ed.). Recuperado de http://plato.stanford.edu/archives/sum2016/entries/lakatos

Principio de no contradicción: refutación del adversario y refutación de la tesis del adversario en Aristóteles Jorge Alexander Burgos1 Universidad Nacional de Colombia

Resumen En el capítulo 4 del libro “Gamma” de la Metafísica, Aristóteles propone varios argumentos en favor del principio de no-contradicción (PNC). En el pasaje que va de la línea 1006a12 a la línea 1007a20, numeral (1), Aristóteles presenta el primer argumento en favor del PNC.2 En torno a este argumento hay un debate sobre el sentido del término “refutación” que allí aparece y el objetivo del argumento, a saber: ¿en este argumento Aristóteles busca refutar al adversario del PNC o refutar la tesis del adversario del PNC? En el pasaje que va desde 1008b1 a 1008b31, en adelante numeral (7), hay un argumento en favor del PNC que pretende refutar al adversario del PNC y está relacionado con el argumento que ocurre 1

Contacto: jaburgosa@unal.edu.co Recibido: 6 de agosto de 2018 Aceptado: 12 de noviembre de 2018 2 La división de los distintos argumentos del capítulo 4 del libro Gamma en numerales está basada en la traducción de Calvo. Aquí estoy incluyendo el pasaje 1006a12-28 en el numeral (1), lo cual es parte de la discusión.

JORGE ALEXANDER BURGOS en el numeral (1) debido a la reaparición de una reducción al absurdo, al afirmar que el adversario no puede ser como una planta y, por lo tanto, debe aceptar las conclusiones del argumento. En virtud de esto, se presenta una pregunta afín con la anterior ¿la mención de esta reducción al absurdo en ambos argumentos quiere decir que los dos intentan generar el mismo tipo de refutación o es el objetivo de cada argumento distinto y, por ello, la refutación presentada en el primer argumento persigue un fin distinto, a saber, la refutación de la tesis del adversario del PNC? El objetivo en el presente ensayo es exponer una reconstrucción del argumento en (1) que permite relacionar algunas precisiones que desarrollaré sobre el argumento del numeral (7), con el fin de sostener que la demostración refutativa presentada por Aristóteles en (1) pretende refutar la tesis del adversario más que al adversario mismo y que, dado esto, es posible universalizar la aplicación del PNC mediante su reconstrucción.

Palabras clave: principio de no-contradicción, demostración y demostración refutativa

Abstract In the fourth chapter of the book Gamma from Metaphysics, Aristotle offers several arguments in favor of the principle of non-contradiction (PNC). In the text that goes from 1006a12 to 1007a20, numeral (1), Aristotle presents the first argument for the PNC.3 Surrounding this argument there is a debate on the use of the term “refutation” at play and the objective of the same argument, which seems to be, in this argument, does Aristotle seek to refute the adversary of the PNC or to refute the thesis from the adversary of the PNC? In the passage that goes from 1008b1 to 1008b31, numeral (7), there’s an argument for PNC that is intended to refute the adversary of the PNC and is related to the argument from numeral (1), since there occurs the reappearance of a reduction ad absurdum, which states that the adversary cannot be like a plant, and as such, he must accept the conclusions of the argument. In light of this, a question related to the previous one is presented: Does the mention of this reduction ad absurdum in both arguments mean that they both try to refute the adversary in the same way, or does each

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The division of the different arguments of chapter 4 of the book Gamma in numerals is based on the translation of Calvo. Here I am including passage 1006a12-28 in the numeral (1), which is part of the discussion.

REFUTACIÓN DEL ADVERSARIO Y REFUTACIÓN DE LA TESIS DEL ADVERSARIO EN ARISTÓTELES argument have a different aim, and as such, is the refutation from the first argument seeking a different goal, that is, the refutation of the adversary of the PNC? The goal of the current essay is to recreate the argument from (1) in a way that allows for a connection between the distinctions which I will develop on the argument elaborated in (7), so as to argue that Aristotle’s refutative demonstration from (1) is thought out to refute the thesis of the adversary more than the adversary himself, and that having stablished this, it is possible to universalize the application of the PNC through a reconstruction of itself.

Keywords: principle of non-contradiction, demonstration and refutative demonstration.

Demostración refutativa del PNC en Gamma Al inicio del capítulo 4 Aristóteles retoma los dos elementos principales que él considera se han expuesto en el capítulo 3, a saber: 1) la aceptación acerca de que es imposible ser y no ser a la vez y en el mismo sentido (PNC) y, con base en ello 2) la admisión que éste es el principio más firme de todos. Además de esto, afirma que algunos exigen que este principio debe ser demostrado, pero esto es por ignorancia, ya que, según él, es ignorancia desconocer de qué cosas es preciso buscar demostración y de qué cosas no. Esto último se debe a que, por un lado, no es posible buscar demostración de todas las cosas, pues ello conlleva un proceso al infinito el cual eliminaría la posibilidad de la demostración y, por el otro, si no se busca demostración de ciertas cosas, aquellos individuos que exigen demostración no podrían decir cuál es el principio que consideran como el más firme.

Sobre el principio de no-contradicción Aristóteles afirma que es posible una demostración refutativa, más no una demostración. La demostración del PNC sólo puede ser refutativa y, según Aristóteles, es posible “con sólo que el que lo cuestiona diga algo” (1006a12) (habría que agregar, que aquello que dice sea significativo para él y para su interlocutor, como lo indicará más adelante).

Ahora, si aquel adversario del PNC no dice nada, sería inútil intentar dialogar con alguien que no tiene nada que decir y “un individuo así, en tanto que tal, sería ya como un vegetal” (1006a14-15).

JORGE ALEXANDER BURGOS Ahora bien, se requiere precisar la distinción entre “demostración” y “demostración refutativa”.

Para Aristóteles una demostración requiere de premisas tales que: 1) sean verdaderas, 2) sean primarias o indemostrables, 3) a) sean mejor conocidas que… y b) sean a priori a.., y finalmente 4) sean causas de la conclusión (Cfr. Analíticos II, Cap. 2: 71b-19). Esto es, el punto de partida de las demostraciones son axiomas y ellos deben causar la conclusión de la prueba.4 Y, por otro lado, una demostración refutativa consiste en rebatir al adversario, dadas las concesiones que éste otorga, y así construir una demostración, si bien la demostración se logra en virtud de lo que el adversario ha concedido y no en virtud de la construcción de una demostración en el sentido expuesto en Analíticos.

De acuerdo con esto, si se intenta demostrar el PNC, se caería en una petición de principio, pues se haría uso del mismo principio que se trata de demostrar. Esto es, dado que el PNC es el principio o axioma más firme (i.e. el más conocido y no es hipotético) y común a todas las ciencias, no es posible lograr una demostración sin hacer uso del mismo. Ahora, si el que comete la petición de principio es el adversario del PNC, entonces se lograría una refutación más no una demostración.

Es decir, no habría una prueba del principio, sólo se estaría mostrando que el adversario del PNC al cometer una petición de principio (indirecta) le permite al defensor del principio hacer una demostración.5 Aristóteles lo presenta así: (…) digo que mostrar «refutativamente» es algo distinto de «demostrar», ya que si uno intentara demostrarlo, se juzgaría que comete una petición de principio, mientras que si el que la comete es el otro, sería refutación y no demostración. (1006a15-17)

El punto de partida de Aristóteles será llevar a quien cuestiona el PNC a decir algo con sentido o significativo para sí y para el otro, es decir, llevar al adversario del PNC a sostener el significado de al menos un término-predicado que usa. En caso de que el adversario diga algo, necesariamente tendrá que querer significar aquello que dice, pues, de lo contrario, un individuo no diría realmente nada para sí ni para el otro. Y si es así, de acuerdo con Aristóteles, es posible lograr una demostración refutativa, pues habrá términos-predicado que signifiquen algo (habrá algo

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Según Aristóteles, pueden construirse silogismos sin aquellas condiciones, pero no demostraciones o pruebas. (cfr.

Analíticos II, Cap. 2: 71b-23).

5 Aristóteles no llevará al adversario a cometer una petición de principio directamente pidiéndole que diga que algo es o no es, sino indirectamente, i.e. llevándolo a decir algo significativo.

REFUTACIÓN DEL ADVERSARIO Y REFUTACIÓN DE LA TESIS DEL ADVERSARIO EN ARISTÓTELES determinado), y hará uso del lenguaje significativo, aunque intente negarlo. Aristóteles lo expone de la siguiente manera: El punto de partida consiste, no en pedir al otro que diga que algo es o no es (tal proceder se consideraría inmediatamente como petición de principio), sino que diga algo que tenga significado para sí mismo y para el otro. Esto ocurriría necesariamente con tal de que diga algo pues, en caso contrario, un individuo tal no diría realmente nada ni para sí mismo ni para el otro. Ahora bien, si accede a ello, habrá demostración, pues habrá ya algo determinado. Pero el responsable no será el que demuestra, sino el que mantiene (lo dicho), ya que, por más que intente destruir el lenguaje significativo, sigue manteniendo el lenguaje significativo (1006a1826)

Lo anterior se puede formular de la siguiente manera: Aristóteles construye el siguiente condicional: si hay lenguaje significativo, entonces hay PNC. Ahora si, por un lado, se niega el principio, que es la condición necesaria, entonces se elimina la posibilidad del lenguaje significativo; este sería el proyecto del adversario del PNC.6 Y si, por otro lado, se admite el lenguaje significativo al hacer uso de él, admite también su condición necesaria, es decir, el principio de no-contradicción; este es el proyecto de Aristóteles. Hay una interpretación del pasaje anterior que sostiene que la refutación consiste en llevar al adversario a una posición en la cual le sea imposible descreer el PNC, ya que él es alguien que de facto cree, piensa y toma decisiones. Si bien, hay otra interpretación que sugiere que la demostración refutativa consiste en mostrarle al adversario que, dado el uso significativo del lenguaje, no es posible que algo sea y no sea a la vez y en el mismo sentido en la realidad. De acuerdo con esto, surgen las siguientes preguntas: ¿es aquella demostración refutativa un argumento que pretende refutar al adversario mostrándole que es imposible no creer en el PNC, y así la refutación consistiría en poner en ridículo al adversario y construir un demostración refutativa del primer principio en un sentido más débil? o ¿el argumento intenta refutar la tesis del adversario al mostrar que es imposible que algo sea y no sea a la vez y en el mismo sentido en el acaecer de las cosas?

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Propiamente hablando no es el proyecto que busca el adversario, es más bien la posición hacia donde Aristóteles quiere llevarlo para construir la reducción al absurdo.

JORGE ALEXANDER BURGOS

Refutación del adversario del PNC como hombre En el numeral (7) se presenta otro argumento en favor del PNC. Éste trata sobre la posibilidad de creer o no en el PNC y se interpreta como un ejemplo de refutación al adversario (al hombre) más que a su tesis. Aristóteles en (7) plantea, en primer lugar, una pregunta sobre la posición del adversario, al cuestionar si: “Además, ¿dirá una falsedad el que piensa que algo es o no es de cierto modo, mientras que dirá la verdad el que piensa lo uno y lo otro?” (1008b1-3).

Aristóteles considerará las tres posibles respuestas del adversario, a saber: 1) el adversario del PNC dirá una verdad, 2) el adversario no dirá una verdad o 3) dirá tanto una verdad como una falsedad. Aristóteles descarta inmediatamente la opción 1) al preguntar “¿qué valor tendrá el dicho de que «tal es la naturaleza de las cosas»?” (1008b4-5), pues con ello ya se estaría afirmando algo determinado. Es decir, se asume que quien afirma que las cosas son y no son a la vez, agregaría convencido que «tal es la naturaleza de las cosas», y esto último sería una expresión carente de sentido para él. Con respecto a la opción 2), esto es, a quien no dice una verdad al afirmar que algo es o no es de cierto modo, Aristóteles considera que, aunque no dice la verdad, “se acerca más a ella que el que piensa lo otro, entonces serán de cierto modo las cosas que son, y este modo de ser será verdadero” (1008b5-8, énfasis mío), y con ello Aristóteles lleva al adversario a evitar la indeterminación. Así, el adversario del principio no se comprometería con la “verdad” o la “falsedad”, sino con cierto grado de verdad (y habría algo ya definido). Posteriormente, Aristóteles pasa a considerar la opción 3): “(…) todos dicen verdad y falsedad por igual” (1008b8-10). Así, Aristóteles afirma que: Por otra parte, si todos dicen verdad y falsedad7 por igual, tal individuo no podrá hablar ni decir nada: en efecto, dice y no dice las mismas cosas a la vez. Y si no piensa nada, sino que cree y no cree por igual, ¿en qué se diferenciaría su estado del de las plantas? De esto se deduce, con la mayor evidencia, que en tal estado no se halla nadie, ni de los otros ni de los que afirman esta doctrina. Y si piensa esto, también pensará necesariamente que lo uno es hombre y lo otro no es hombre, y que lo uno es dulce y lo otro no es dulce. (…) Pero, como se ha dicho, nadie hay que no se muestre precavido ante ciertas cosas y ante ciertas

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Es decir, si todos afirman y niegan el PNC por igual, como en el numeral (4), en el que se llega a un proceso ad infinitum, se encontrarán en la situación planteada, a saber: no toman ninguna decisión y esto los llevaría a ser como una planta.

REFUTACIÓN DEL ADVERSARIO Y REFUTACIÓN DE LA TESIS DEL ADVERSARIO EN ARISTÓTELES cosas no. Conque, al parecer, todos piensan que las cosas son absolutamente (de tal o cual modo), si no en relación con todas las cosas, al menos en relación con lo mejor y lo peor (1008b7-27)

Este argumento se puede parafrasear de la siguiente manera: si se niega el PNC al afirmar y negar simultáneamente que las cosas son y no son, se llega a ser como una planta, esto es imposible, por lo tanto, no es posible no creer en (o negar con sentido) el PNC. En este argumento es pertinente la caracterización de lo significativo, la creencia con sentido sobre lo que se dice y la anulación de lo mental. El planteamiento es el siguiente: aquella persona dice y no dice, así significa y no significa y, por tanto, piensa y no piensa. Esto último finalmente anula la posibilidad de lo mental: “si no piensa nada, sino que cree y no cree por igual, ¿en qué se diferenciaría su estado del de las plantas?” (1008b10-12). Así, es imposible ser como una planta, por lo tanto, es imposible no creer en el principio de no-contradicción. Este es el argumento presentado en (7) el cual tiene como conclusión que no se puede no creer en el PNC. Es posible entender este argumento como una refutación al hombre: él, como persona, en su actuar no puede descreer el PNC, pues se encontraría en la situación de ser una planta y nadie podría encontrarse en una situación tal. Esto es lo que se entiende por refutación del adversario más que la tesis del adversario.

Este último argumento parece tener la forma del argumento presentado al inicio del capítulo 4 de Gamma (1006a12-17), esto en virtud de la reaparición de la afirmación acerca de que no es posible ser como un vegetal o planta y, por lo tanto, se debe aceptar la conclusión del argumento.

Así, surge la pregunta: ¿es la reaparición de esta afirmación una prueba que ambos argumentos tienen la misma conclusión (la imposibilidad de no creer en el PNC) y, por lo tanto, ambos argumentos buscan refutar al adversario?

Lenguaje significativo, homonimia e imposibilidad de negar el PNC en la realidad La discusión se relaciona con la siguiente pregunta: ¿la demostración refutativa que se busca en (1) es aquella expuesta en el pasaje 1006a12-17 en la cual se introduce el recurso de la reducción al absurdo o es aquella que ocurre en el pasaje 1006a28-35 en la cual se construye un argumento que tiene como conclusión una instancia del PNC?

JORGE ALEXANDER BURGOS Uno de los objetivos del presente texto es sostener que incluso si se toma por argumento el primer pasaje mencionado, lo que se demuestra refutativamente no es que el adversario (la persona) no puede descreer el PNC, sino que es imposible que algo sea y no sea a la vez y en el mismo sentido. El argumento es el siguiente: dado que debe asumir el uso significativo de términospredicados y este uso significativo presenta unas exigencias particulares, entonces debe aceptar que es imposible que algo sea y no sea a la vez y en el mismo sentido en la realidad. A diferencia del siguiente argumento: dado que (el adversario) como persona cree, toma decisiones y actúa, por lo tanto, debe estar comprometido en la práctica con el PNC. La reconstrucción que quiero argüir del pasaje 1006a12-17, donde aparece la reducción al absurdo, es la siguiente: aquello sobre lo que es posible una demostración refutativa es la tesis del PNC y, por lo tanto, la conclusión del argumento es la admisión de la tesis del PNC por parte del adversario. Así, en 1006a12-13 Aristóteles afirma lo siguiente: “Pero también acerca de este principio cabe una demostración refutativa de que es imposible, con sólo que el que lo cuestiona diga algo” e inmediatamente recurre a la reducción al absurdo de ser como una planta: “Si no dice nada, sería ridículo buscar algo que decir frente al que nada tiene que decir, en la medida en que no tiene (nada que decir). Un individuo así, en tanto que tal, sería ya como un vegetal” (1006a1315).

Ahora, para interpretar sobre cuál imposibilidad cabe una demostración refutativa es necesario recurrir al primer párrafo del Cap. 4. donde Aristóteles sostiene que: “Por nuestra parte, acabamos de aceptar que es imposible ser y no ser a la vez, y basándonos en ello, hemos mostrado que se trata del más firme de todos los principios” (1006a1-6).

De este modo, Aristóteles en este pasaje afirma que en el capítulo anterior (Cap. 3) se ha aceptado que es imposible ser y no ser a la vez y, basándonos en ello, se ha mostrado que éste es el más firme de todos. Y agrega en el pasaje 1006a12-13 que es sobre este principio que una demostración refutativa es posible. De acuerdo con esto, mi interpretación de la alusión de Aristóteles acerca del tipo de cosas sobre las cuales cabe una demostración refutativa mencionada en el pasaje 1006a12-13 es sobre el principio que se ha aceptado previamente, a saber: que es imposible ser y no ser a la vez. Así, el objetivo de la demostración refutativa es negar la tesis del adversario.

REFUTACIÓN DEL ADVERSARIO Y REFUTACIÓN DE LA TESIS DEL ADVERSARIO EN ARISTÓTELES Dadas las precisiones que introduce Aristóteles en el pasaje 1006a1-13, hay otra evidencia que sugiere que lo que se quiere demostrar refutativamente es la aplicación del PNC en la realidad, más que la imposibilidad de descreer en él. Aristóteles presenta dos aclaraciones sobre lo que entiende por decir algo con significado y, con base en esto, la posibilidad de identidad entre cosas por homonimia y cosas en el mundo. Para Aristóteles, si el predicado P significa algo determinado, y asumiendo que P es predicable de un individuo, en eso consistirá el ser P para el individuo. En palabras de Aristóteles: “Por 'tener un solo significado' entiendo lo siguiente: si 'hombre' significa tal cosa, suponiendo que un individuo sea hombre, en tal cosa consistirá (para él) el ser-hombre” (1006a34-37).

En virtud de esta noción de significado, Aristóteles presenta una exigencia para el uso significativo del lenguaje: es necesario que los significados de los términos-predicado sean limitados, pues, de lo contrario, no significarían nada en lo absoluto. Esto es, si el adversario no determinara los significados, sino que afirmara que son infinitos, el lenguaje perdería su carácter significativo, dado que “no significar algo determinado es no significar nada” (1006b6). No obstante, es posible afirmar que los términos-predicado tienen varios significados, sólo se requiere que aquellos significados sean limitados, y así sólo conviene asignar el término-predicado para cada uno de los significados. De acuerdo con Aristóteles: “nada importa si se afirma que tiene más de un significado, con tal de que éstos sean limitados: bastaría, en efecto, con poner un nombre distinto para cada uno de los enunciados correspondientes” (1006a34). Dicho de otra manera, no es necesario que aquello de lo cual se predica algo tenga un sólo significado o propiedad atribuible, pero sí es necesario que sean limitados, pues, de lo contrario, no significaría nada en lo absoluto.

Aristóteles agrega “Y es que no es posible concebir nada si no se concibe algo determinado, y si se puede concebir algo, cabrá poner un único nombre a tal cosa” (1006b10), por lo cual se concluye que “el nombre posee cierto significado y que su significado es uno” (1006b12).

Inmediatamente después en el pasaje 1006b12-27 Aristóteles distingue entre aquellas cosas que son una y la misma por homonimia y aquellas que lo son en la realidad. Según el autor, no es posible que P signifique aquello en que justamente consiste ser no-P, pues el predicado P no sólo significa de un sujeto, sino que su significado es uno. De este modo, a un sujeto pueden atribuirse muchos predicados, empero, eso no quiere decir que cada uno de ellos tenga uno y el mismo significado; el sujeto es el mismo, aunque cada predicado que se atribuye a ese sujeto tiene un

JORGE ALEXANDER BURGOS significado determinado distinto. Así, del hecho que varios predicados se atribuyan a un mismo individuo no quiere decir que ellos significan lo mismo, pues ello equivaldría a decir que todas las cosas son sinónimas y esto es imposible porque ya se mostró que los predicados no sólo significan de un sujeto, sino que su significado es uno. Es posible que las cosas sean una y la misma sólo por homonimia, pero no en la realidad, pues ello supondría que P y no-P son la misma cosa, y ya se mostró que P y no-P significan cosas diferentes, por tanto, ellas son cosas distintas. Esta distinción, provista la aclaración de qué se entiende por ´decir algo con sentido`, no es sobre la posibilidad de creer o no en la tesis del adversario (presentada más arriba), sino sobre la imposibilidad de negar el principio en la realidad, i.e. sobre la imposibilidad que algo sea y no sea a la vez y en el mismo sentido. Esta distinción entre ser lo mismo por homonimia y ser lo mismo en el acaecer de las cosas le permite a Aristóteles presentar su argumento refutativo.

Argumento refutativo contra la tesis del adversario del PNC Si los argumentos presentados en la sección anterior son correctos, es posible hacer una reconstrucción del argumento en (1) de tal manera que relacione la demostración refutativa que es viable sobre el PNC con las precisiones presentadas por Aristóteles en torno a los términospredicados significativos y sus consecuencias en la realidad. Aristóteles en 1006a28-35 presenta el siguiente argumento: Por consiguiente, aquello de lo cual se afirma con verdad que es hombre, necesariamente es animal bípedo (pues esto era lo que significaba 'hombre'). Y si esto es necesariamente, entonces no es posible que tal individuo no sea animal bípedo. (En efecto, 'ser necesario' significa «no poder no ser».) Por consiguiente, no es posible que sea verdadero, a la vez, afirmar que lo mismo es hombre y no es hombre.

Provisto el análisis sobre el objetivo de Aristóteles en el numeral (1), es posible una reconstrucción del argumento, tomando como guía el análisis propuesto por Dancy en Sense and contradiction (1975: Cap. 2): 1. Aquello de lo cual se afirma con verdad que es hombre, necesariamente es animal bípedo (1006b29-30).

REFUTACIÓN DEL ADVERSARIO Y REFUTACIÓN DE LA TESIS DEL ADVERSARIO EN ARISTÓTELES Esto se sigue de la definición presentada en 1006a33-34: D. Animal bípedo es lo que significa “hombre” (1006b30-31) (Paráfrasis de la línea con mi énfasis).

Y por la definición de “necesariamente” expuesta en 1006b34, en la cual Aristóteles sostiene que “ser necesario” significa “no poder no ser”, (1) se traduce en: 2. No es posible que hombre no sea un animal bípedo (1006b34).

Y, por último, usando la definición de “hombre” en (D) y reemplazando “animal bípedo” en (2) para obtener “no es posible que hombre no sea un hombre” se concluye que: 3. No es posible que sea verdadero afirmar que lo mismo es hombre y no es hombre.

(1006b35).

Esta es la conclusión del argumento de Aristóteles, en donde (3) es una instancia del PNC. El panorama general del argumento es el siguiente: Aristóteles ha llevado al adversario a conceder el uso de una palabra, específicamente, el término-predicado “hombre”, como significativo para él y para el defensor del PNC. Hacer uso significativo de un término-predicado, según las precisiones presentadas por Aristóteles, tiene consecuencias en el acaecer de las cosas de tal manera que P y no-P no pueden ser lo mismo en la realidad y, por lo tanto, provista la reconstrucción del argumento, no es posible decir que hombre y no hombre sean lo mismo. Esto último, con base en los argumentos expuestos, se presenta como una refutación de la tesis del adversario, más que como una refutación al adversario mismo.

Sobre la forma del argumento es de resaltar lo siguiente: aunque la conclusión del argumento presentado por Aristóteles es una instancia del PNC, su objetivo es afirmar no sólo que el PNC se aplica en algunos casos, sino que este es un principio universal, i.e. se cumple para todo lo que es (Cf. 1005a19-28). Teniendo en cuenta el interés de Aristóteles por sostener la universalidad del PNC, es posible reconstruir el argumento, de tal manera que sea posible reemplazar por variables los términos usados por Aristóteles, y así mostrar que este se aplica a cualquier uso significativo de un término-predicado. Por ello, siguiendo la reconstrucción de Dancy, quien toma en cuenta el interés por universalizar el principio, el argumento puede entenderse de la siguiente manera:

JORGE ALEXANDER BURGOS Da. “A” es lo que significa “H”.

Y así, por sustitución de los términos-predicado por variables, en el argumento se obtiene: 1a. Aquello de lo cual se afirma con verdad que es H, necesariamente es A. Por la definición de “necesariamente”, se obtiene: 2a. No es posible que H no sea A. Y finalmente se concluye, al reemplazar H por A dada la definición en (Da): 3a. No es posible que sea verdadero afirmar que lo mismo es H y no es H. De este modo, si los argumentos provistos en la sección anterior más la reconstrucción del argumento presentado por Aristóteles son correctos, es posible concluir que el objetivo del argumento en el primer numeral (1) es negar la tesis del adversario del PNC, esto es, negar que algo sea y no sea a la vez y en el mismo sentido. Además, al tener en cuenta el interés por sostener la universalidad del PNC, es posible sugerir que si el PNC se mantiene para el uso significativo de la variable H, y la variable H puede ser reemplazada por cualquier término-predicado, el PNC se aplica a todo lo que es.8

Bibliografía Aristóteles. Tratados de Lógica (Organon). Tomo II. Trad. y notas de Miguel Candel. Sanmartín. Ed. Gredos.

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Aquí no he intentado mostrar que el PNC de hecho es universal, sino más bien, que de asumir un realismo metafísico como lo he presentado, en un intento por reconstruir la argumentación de Aristóteles, es posible demostrar refutativamente la universalidad del PNC. Ahora bien, algunas preguntas que pueden ser planteadas en este punto son ¿qué implicaciones tendría para el PNC la modificación de nuestra teoría metafísica? Y, relacionado con esto ¿qué teoría metafísica requiere o asume quien pretende refutar al adversario (más no la tesis del adversario) del PNC? Dado que él no busca la universalización del principio, no desea llevar al adversario a aceptar las exigencias presentadas más arriba sobre el uso significativo del lenguaje. Más bien él parece querer llevar al adversario a admitir que su actuar depende de un compromiso con un modo particular de ser del mundo. Si bien no es claro en qué podría consistir este compromiso, sus implicaciones metafísicas y sus consecuencias para el PNC. Estos son algunos interrogantes que se desprenden del texto que quiero dejar abiertos, y que requieren de otro espacio para ser tratados.

REFUTACIÓN DEL ADVERSARIO Y REFUTACIÓN DE LA TESIS DEL ADVERSARIO EN ARISTÓTELES Aristóteles. Metafísica, Libro IV (). Trad. Tomás Calvo. Ed. Gredos.

Dancy, R. 1975. Sense and Contradiction. A study in Aristotle. Dordrecht, Holland. Reidel Publishing Company.

La vindicación de los prejuicios en la hermenéutica gadameriana Ana Angélica Olivares1 Universidad Nacional Autónoma de México

Resumen A través de un atento repaso sobre la noción de prejuicio en la hermenéutica filosófica de Gadamer, este artículo intenta destacar la importancia de los prejuicios al momento de interpretar un texto.

Asimismo, veremos de qué manera esta noción es la condición previa para toda interpretación y haremos notar porque son modos de verdad. Sobre este aspecto se resalta la posibilidad de una crítica hacia el esquema sujeto-objeto, para después retomar la discusión en torno al concepto de racionalidad y reflexividad propuesto por Habermas. Finalmente, revisaremos la re-habilitación de la noción de prejuicio en relación con las nociones de finitud y lenguaje para concluir que se trata de formas pre-reflexivas que anteceden a la capacidad autofundante y autoreflexiva de la conciencia.

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Contacto: a.tattvas@gmail.com Recibido: 8 de octubre de 2018 Aceptado: 12 de noviembre de 2018

ANA ANGÉLICA OLIVARES Palabras clave: Prejuicio, autoridad, racionalidad, hermenéutica, lenguaje.

Abstract Through a close analysis of the concept of prejudice in Gadamer’s philosophical hermeneutics, this paper aims to highlight the importance of prejudices when interpreting a text. Furthermore, we will explore the way in which this concept of prejudice is the necessary condition for all interpretations and we will highlight why these are the modes of truth. On this point, the possibility of a critique towards the subject-object scheme is highlighted, in order to take up the discussion on the concept of rationality proposed by Habermas. Finally, we will explore the rehabilitation of the concept of prejudice in relation to the concepts of finitude and language, in order to conclude that these concepts are pre-reflective forms that precede the self-awareness and self-reflective (selfreflection) capacity of the conscience.

Keywords: Prejudice, authority, tradition, rationality, hermeneutics, language.

La noción de prejuicio (Vorurteil) Para el planteamiento filosófico gadameriano la noción de prejuicio (Vorurteil), autoridad y tradición son cruciales al momento de interpretar un texto, pues la relación entre el intérprete y el texto surge de un horizonte en común. A este posicionamiento respecto a los objetos de la tradición, Gadamer lo llamó fusión de horizontes, situación que supone que al momento de interpretar no abandonamos nuestro propio horizonte. Gadamer nos invita a renunciar a cualquier anhelo esperanzador que implique alcanzar una interpretación objetivista, libre de todo prejuicio. No porque se trate de un ejercicio titánico, sino porque precisamente tal posición no es una vía para el pensar y tampoco posibilita las condiciones para elaborar una crítica al subjetivismo.

Es preciso, entonces, iniciar cuestionando la noción de prejuicio (Vorurteil), idea bajo la cual sólo es verdadero aquello que confiere conocimiento objetivo. En el prejuicio no hay verdad, sino

LA VINDICACIÓN DE LOS PREJUICIOS EN LA HERMENÉUTICA GADAMERIANA opinión, algo no fundando en la razón ni en la evidencia: “Pues existe realmente un prejuicio de la Ilustración, que es el que soporta y determina su esencia: este prejuicio básico de la Ilustración es el prejuicio contra todo prejuicio.” (Gadamer, 2003,337)2. El prejuicio contra el prejuicio proviene, por tanto, de un prejuicio no cuestionado.

Lo anterior es de suma importancia, pues Gadamer destaca que este «prejuicio contra los prejuicios» determinó por un tiempo la manera de proceder de la hermenéutica al “intentar comprender la tradición correctamente, esto es, racionalmente y fuera de todo prejuicio.”

(Gadamer, 2003, 339)3 En consonancia con lo anterior, la última palabra la tiene, pues, el pensamiento racional y no la autoridad.

El ilustrado considera que cualquier idea fundada en la tradición y la autoridad devalúan el conocimiento. La obsesión de fundamentar, dice Gadamer, con acierto objetivo todo conocimiento no da apertura a otros modos de certeza, pero más grave aún es “que el juicio no tiene fundamento en las cosas, que es un «juicio sin fundamento». Esta es una conclusión típica del espíritu del racionalismo. Sobre él reposa el descrédito de los prejuicios en general y la pretensión del conocimiento científico de excluirlos totalmente” (Gadamer, 2003, p. 338)4.

La intención de Gadamer está dirigida contra las consideraciones negativas de los prejuicios para destacar las apreciaciones positivas en relación con los conceptos de tradición y autoridad.

Gadamer define la noción de prejuicio (Vorurteil) de la siguiente manera: En sí mismo «prejuicio» quiere decir un juicio que se forma antes de la convalidación definitiva de todos los momentos que son objetivamente determinantes. «Prejuicio» no significa pues en modo alguno juicio falso, sino que está en su concepto el que pueda ser valorado positivamente o negativamente. (Gadamer, 2003, p. 337)5

La situación del intérprete es la de librar la batalla en contra de todo prejuicio, buscar un punto en el cual sus interpretaciones le permitan leer la tradición como: “objeto de crítica igual que lo hace la ciencia natural con los testimonios de los sentidos.” (Gadamer, 2003, p. 339)6. Recordemos 2

WuM [253/254] p.274 WuM [255/256] p.276 4 WuM [254/255] p.275 5 WuM [253/254] p.274 6 Ibid. p.339 3

ANA ANGÉLICA OLIVARES que para el planteamiento hermenéutico gadameriano, la tradición es la capacidad de permanencia y pertenencia a la continuidad de transmisión de sentido. Por ello Gadamer, se pregunta: ¿Estar inmerso en tradiciones significa real y primariamente estar sometido a prejuicios y limitado en la propia libertad? ¿No es cierto más bien que toda existencia humana, aún la más libre, está limitada y condicionada de muchas maneras? […] la idea de una razón absoluta no es una posibilidad de la humanidad histórica. Para nosotros la razón sólo existe como real e histórica, esto es la razón no es dueña de sí misma, sino que está siempre referida a lo dado en lo cual se ejerce. (Gadamer, 2003, p. 343)7

Para Gadamer es tarea vana el intento de superar o eliminar todo prejuicio de cualquier interpretación. El pensador invita a la finitud a revisar los prejuicios por los cuales está atravesada, pues para «ir al asunto mismo del pensar» es necesario que la conciencia finita reconozca que no siempre puede tomar distancia de su propio horizonte. El intérprete está implicado históricamente a un conjunto de prejuicios a los cuales pertenece. Gadamer sostiene: Mucho antes de que nosotros nos comprendamos a nosotros mismos en la reflexión, nos estamos comprendiendo ya de una manera autoevidente en la familia, la sociedad y el estado en que vivimos. La lente de la subjetividad es un espejo deformante. La autorreflexión del individuo no es más que una chispa en la corriente cerrada de la vida histórica. Por eso los prejuicios de un individuo son, mucho más que sus juicios, la realidad histórica de su ser.

(Gadamer, 2003, p. 344)8

Ahora bien, ¿cómo distinguimos los prejuicios legítimos de los que no lo son? Primero destaquemos que los prejuicios que hacen posible la comprensión son los legítimos, después se presentan prejuicios que complican y desvirtúan la comprensión. Para Gadamer, es posible la distinción entre unos y otros por la distancia en el tiempo, considerando esto como un factor positivo, a partir de esta perspectiva, la crítica adquiere una posición relevante en el planteamiento gadameriano. La crítica permite diferenciar y seleccionar los prejuicios que nos orienten en la comprensión, eliminando los que no.

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WuM [259/260] p.280 Ibid. 344

LA VINDICACIÓN DE LOS PREJUICIOS EN LA HERMENÉUTICA GADAMERIANA

Las objeciones de Habermas La crítica de Habermas hacia la hermenéutica filosófica gadameriana, se centra en el concepto de tradición y autoridad, pues considera que estos son transmisores de una perpetua dominación en el lenguaje y en la interpretación. Para Habermas es necesario generar criterios de validación universal fundados en la reflexión que combatan el dogmatismo de la tradición. En este sentido, a ojos de Habermas, la hermenéutica gadameriana tiende más a una expresión de conservadurismo y dogmatismo político-filosófico (Habermas, 2002, p. 187).

El autor de El discurso filosófico de la modernidad señala que en la hermenéutica gadameriana, el papel de la tradición es una fuente de legitimación de la ideología dominante inculcada a través del tiempo en instituciones, lenguaje, cultura, educación, historia, etcétera. La hermenéutica de corte gadameriano no es crítica ante los productos históricos de la tradición, dado que pondera las reglas y las normas sobre las cuales se juzga la interpretación del mundo bajo presupuestos previamente determinados. Desde la perspectiva habermasiana, la distancia en el tiempo junto con la tradición, no pueden ser criterios de validación de los prejuicios legitimantes de aquellos que no lo son, pues a partir de estos no es posible un ejercicio crítico emancipador. Todo lo contrario, la tradición y la autoridad refuerzan y mantienen a través del tiempo el dominio de un discurso sobre otro. Tal reproducción ha contribuido al sostenimiento de élites políticas, económicas, culturales y académicas.

De tal modo que, la hermenéutica gadameriana, según Habermas, es ciega ante la alienación de sus presupuestos sobre los cuales descansa toda interpretación. Al respecto, Habermas propone como criterio de validez universal la noción de reflexividad, pues esta nos permitirá distinguir el mejor argumento del que no lo es, situación que pondría en movimiento y en confrontación el intercambio entre contendientes al momento de juzgar. Habermas considera que el concepto de racionalidad es un modo de acceso a las configuraciones de la acción lingüística, ya que en las prácticas del habla se condensa y configura el mundo de vida (Lebenswelt). Será desde este ámbito que podamos comprender el conflicto entre las diferentes pretensiones de validez, y desdibujar las fronteras entre sujeto-objeto, ya que para Habermas no toda racionalidad implica esta relación (Habermas, 2002, p. 147).

ANA ANGÉLICA OLIVARES Habermas comparte con Gadamer el embate contra el subjetivismo, para ello se propone romper el lugar consagrado del esquema sujeto-objeto que la tradición filosófica le ha conferido (Habermas, 1989,435). Siendo así, instaura una esfera dinámica entre interlocutores que detone el monólogo de la conciencia reflexiva, es decir, crear un ámbito de discusión que ponga a dialogar las distintas posiciones de los participantes en cuestión. La objeción, entonces, al modelo clásico de reflexividad le permite a Habermas elaborar un concepto de racionalidad que indague las condiciones universales de validez y para lograrlo es necesaria la reflexividad.

El acto reflexivo, según Habermas, nos aleja de cualquier posición substancialista y dogmática de la tradición, y nos obliga a pensar críticamente la elaboración de argumentos sólidos y potentes.

La crítica, en este sentido, funciona como aquel extrañamiento y cuestionamiento del lenguaje, pues en este es que la tradición se reproduce como un medio de dominación e instrumento de poder que legítima el statu quo, el lenguaje articula y configura relaciones de poder, por ello, el lenguaje legitima la ideología dominante. Es por eso que, según Habermas, la hermenéutica legitimaría y conduciría a una perpetua dominación tanto en las ciencias del espíritu (Geisteswissenschaften), como en cualquiera de las formas en el ámbito de lo social, siendo así, una manera conservadora de dominación. De esta manera, la hermenéutica gadameriana al retomar las nociones de tradición, autoridad y engarzarla con la noción de prejuicio es unilateral porque homogeniza y estatiza el sentido (Habermas, 2002, p. 187).

La demanda de Habermas es generar procedimientos que den validez a un marco normativo del lenguaje (Habermas, 1989, p. 373), pues en la hermenéutica se carece de pautas para juzgar. Para tal confrontación entre pretensiones de validez es necesario el conflicto mediado por las reglas del adversario. Estamos, por tanto, ante un escenario meta-discursivo en el cual aquel que cuente con los mejores argumentos, aquellos que hayan logrado refinar sus estrategias retóricas orientarán los concesos a partir de sus propias reglas y procedimientos. Lo anterior, según Habermas, afirma la diferencia y la apertura al disenso en un entramado plural de significaciones, así como la creación de un marco normativo que permita juzgar los juicios habilitantes de los que no lo son para dar pauta a modelos alternativos de entendimiento. El papel del quehacer filosófico será entonces el de articular y ordenar sistemáticamente aquello que dé unidad a la racionalidad desarticulada, de esta manera la filosofía se transformaría en meta-filosofía. Así, la reflexión filosófica se encargará de

LA VINDICACIÓN DE LOS PREJUICIOS EN LA HERMENÉUTICA GADAMERIANA esclarecer y precisar nuevas formas de inteligibilidad y racionalidad con pretensiones de emancipación.

La propuesta gadameriana Parece que tras la tesis habermasiana de la racionalidad –que es bastante comprensible a partir de su contexto interpretativo, es decir, es una respuesta crítica a la cultura alemana que se inclinaba crecientemente hacia el pensamiento conservador– se encuentra un intento no logrado por parte de Habermas. La ruptura propuesta en el proyecto habermasiano, centrada en el concepto de racionalidad, no cimbra los principales presupuestos de la hermenéutica gadameriana, ya que en la propuesta habermasiana, la racionalidad descansa sobre un marco de referencia externo a la misma finitud. En este sentido, la reflexión crítica de las distintas formas de dominación y subordinación que determinan y forman las interpretaciones del mundo de vida (Lebenswelt) son a posteriori a la capacidad de otorgar sentido. Generar para el entendimiento las condiciones formales y organizadas de la experiencia de mundo son formas derivadas de los actos de significar. A su vez, existen horizontes de significado no fijos por la conciencia individual que actúan mudamente y le otorgan sentido. Precisamente con esto se sitúa más profundamente la hermenéutica gadameriana, pues apunta hacia una estructura pre-reflexiva de la experiencia, desafiando así la noción de subjetividad como instancia autorreguladora de todos los actos de conciencia.

Antes bien, siguiendo la propuesta habermasiana que considera la instauración de modelos de racionalidad y verdad, peligramos en exigir parámetros de acción y comportamiento a los cuales toda acción humana debería tender. Gadamer evita cualquier supuesto teleológico y deontológico de la praxis, pues considera que el primer fallo en Habermas, o, en cualquier otra corriente de pensamiento que postule un marco normativo, es reducir al lenguaje a un conjunto de proposiciones susceptibles de ser falseadas o no, tampoco se trata de un conjunto de reglas semánticas perfectamente definidas y elaboradas, sino que, estamos ante ejercicios interpretativos de significaciones en un plexo plural. Por ello, la distancia como momento hermenéutico abre un espacio común de encuentro y desencuentro entre interlocutores.

ANA ANGÉLICA OLIVARES Así también bajo la interpretación habermasiana se presenta otra imprecisión, a saber: la tradición, la autoridad y los prejuicios no se mantienen inalterables a través del tiempo, tampoco son líneas unívocas de sentido. Por el contrario, la apertura entre prejuicio y tradición no permite a la reflexividad su instauración como única sede de sentido y referencia. Siendo esto así, entonces, la hermenéutica gadameriana ganará en términos de comprensión y entendimiento, pues, será el acuerdo aquella acción que permita apertura a distintas proyecciones de sentido, sin la necesidad de subsumir la diferencia sino reconociendo y dejando hacer valer la alteridad.

No obstante, es preciso recordar los objetivos primordiales tanto de Habermas, como de Gadamer para no denostar ni devaluar ningún planteamiento frente a otro. El proyecto filosófico habermasiano tiene por cometido elaborar y propiciar las condiciones de emancipación de cualquier forma de dominación en la vida en común, pues para Habermas la dominación está implícita en cualquier acto de la vida cotidiana. En este sentido, el papel de la reflexión es hacer transparente y evaluar cualquier práctica, relación y juicio social, ya que las relaciones de dominación son el plexo sobre el cual la racionalidad actúa. Mientras que para el planteamiento gadameriano, el objetivo principal es indagar las condiciones de validez de todo acto comprensivo e interpretativo, más no un proyecto emancipador cuya finalidad sea liberarse de la dominación mediante actos de reflexión y meta-procedimientos.

La hermenéutica de Gadamer insiste en destacar la pertenencia a un espacio de sentido en el que la reflexión no es protagonista, sino es el lenguaje aquello que acontece de una relación intersubjetiva, éste es un elemento teórico que retoma (Habermas, 1989,445-447) y sobre el cual Habermas elabora el concepto de racionalidad.

Los juicios previos o prejuicios son la marca de la finitud, pues en tanto seres históricos, traemos una herencia y legado de tradiciones que, como hemos dicho antes, son anticipaciones de sentido.

Aquello que condiciona toda comprensión e interpretación son los prejuicios, los cuales escapan a cualquier intención metodológica para ser aprehendidos y sistematizados en reglas que capten con mayor precisión el sentido del texto para, después, elaborar una teoría o un conjunto de normas que apliquen a diferentes objetos, situaciones y contextos. De esta manera, Gadamer intentará frenar el omnipresente papel de la reflexión en la que la pluralidad de lo real y los múltiples significados de ésta son fuente, según éste modelo de racionalidad, de error y confusión.

LA VINDICACIÓN DE LOS PREJUICIOS EN LA HERMENÉUTICA GADAMERIANA Es importante destacar que la hermenéutica gadameriana afirma el carácter abierto y dinámico en sus múltiples interpretaciones, ya que ningún ejercicio de entendimiento común tiene la última y verdadera interpretación. El diálogo o la conversación son, por ejemplo, el parapeto del modo en el que se muestra la cosa en sus múltiples sentidos; el carácter poietico de los distintos horizontes de sentido se abre al mundo de las infinitas posibilidades, escenario ante el cual la finitud sólo participa en su interpretación.

Así, la duración en el tiempo es un rasgo definitorio que nos auxilia en la tarea de distinguir prejuicios legítimos de los que no lo son, la tradición entonces es el sendero por el cual hemos de convalidar los juicios previos que rebasan al individuo, y que lo sitúan en un determinado horizonte. En este aspecto, Gadamer se vale de la crítica romántica a la Ilustración para destacar la forma positiva de los prejuicios: Hay una forma de autoridad que el romanticismo defendió con un énfasis particular: la tradición. Lo consagrado por la tradición y por el pasado posee una autoridad que se ha hecho anónima, y nuestro ser histórico y finito está determinado por el hecho de que la autoridad de lo transmitido, y no sólo lo que se acepta razonadamente, tiene poder sobre nuestra acción y sobre nuestro comportamiento. Precisamente es esto lo que llamamos tradición: el fundamento de su validez. (Gadamer, 2003, p.348)9

La sugerencia de Gadamer es que si queremos comprender hermenéuticamente tendríamos que asumir con antelación que el modo de referirnos al mundo y su sentido ya está condicionado por un entramado histórico-social que nos forma, pero que también podemos transformar. Comprender implica la integración del presente en el pasado, y esta fusión entre es una mediación continua.

Como apunta Jean Grondin (2008, p. 84): Comprender es, pues, aplicar un sentido al presente.

Esta postura nos indica que la hermenéutica no le atribuye, por ejemplo, al texto cambios y transformaciones, sino por el contrario, las interpretaciones son plurales porque los prejuicios por los cuales está atravesada la interpretación siempre están en movimiento, por ende, el sentido del texto no es unívoco. La tradición y con ello, las opiniones previas son: “[…] la contrapartida

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WuM [264/265] p.285

ANA ANGÉLICA OLIVARES abstracta de la libre autodeterminación, ya que su validez no necesita fundamentos racionales, sino que nos determina mudamente” (Gadamer, 2003, p. 349).10 La vindicación de los prejuicios entonces, estriba en el lugar que les corresponde dentro del continuum de sentido como modos de verdad. Los prejuicios son las condiciones previas para toda comprensión e interpretación, apunta Gadamer: El comprender debe pensarse menos como una acción de la subjetividad que como un desplazarse uno mismo hacia un acontecer de la tradición, en el que el pasado y el presente se hallan en continua mediación. Esto es lo que tiene que hacerse oír en la teoría de la hermenéutica, demasiado dominada hasta ahora por la idea de un procedimiento, de un método.

(Gadamer, 2003, 360)11

En éste ir y venir, Gadamer recurre a la filosofía antigua para habilitar el concepto de praxis y frónesis, con los cuales intenta romper con la noción moderna de teoría y práctica, que escinde dos ámbitos de lo real. Para Aristóteles, la praxis es el modo de dirigirse hacia algo sin un fin inmediato extrínseco a su propia actividad, mientras que la phrónesis (φρονησιζ) es la capacidad de discernimiento emanada de la vida práctica. De este modo, la comprensión implica un componente de aplicación práctica surgido de la praxis y la frónesis; la cual permite dirección y sentido a la hora de entendernos unos con otros. Por lo anterior, es vano el intento de superar los prejuicios; queramos o no, aceptemos o no, los prejuicios están ahí. Con esto, la hermenéutica y la comprensión filosófica dan un paso atrás del análisis crítico y reflexivo, al destacar un espacio abierto –incluso en situaciones antagónicas– que brota de un mundo común.

Bibliografía Gadamer, Hans-George (2003), Verdad y Método I, Sígueme: Salamanca.

Gadamer, Hans-George (2004), Verdad y Método II, Sígueme: Salamanca.

Gadamer, Hans-George (1975), Wahrheit und Methode, Tübingen.

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WuM [265/266] p.286 WuM [274/275] p.295

LA VINDICACIÓN DE LOS PREJUICIOS EN LA HERMENÉUTICA GADAMERIANA Grondin, Jean (2008), ¿Qué es la hermenéutica?, Herder: Barcelona.

Habermas, Jürgen, (2002) Teoría de la acción comunicativa, Taurus: Madrid.

Habermas, Jürgen, (1989) El discurso filosófico de la modernidad, Taurus: Madrid.

McCarthy, Thomas (1957), La teoría crítica de Jürgen Habermas, Técnos: Madrid.

Una aproximación hermenéutica a la obra de Walter Benjamin1 Ronald Zuleyman Rico Sandoval2 Pontificia Universidad Javeriana

Resumen Walter Benjamin es uno de los referentes necesarios para entender los debates sobre la estética contemporánea ya que desde la primera mitad del siglo XX se ocupó, con un enfoque filosófico, de la literatura, la fotografía, el cine, la radio y en general de autores y artistas que influyeron en la conformación de nuestro presente. Sin embargo, su escritura, a veces críptica, dificulta su

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Este texto fue presentado como requisito de ingreso al programa de Doctorado en Filosofía de la Pontificia Universidad Javeriana.

2 Magíster en Filosofía Magna cum Laude de la Pontificia Universidad Javeriana, donde presentó el trabajo de grado titulado “En busca del humano real. Un estudio del ensayo “Karl Kraus” de Walter Benjamin”, trabajo dirigido por el Dr. Luis Antonio Cifuentes.

Contacto: ronaldzricos@yahoo.com Recibido: 8 de octubre de 2018 Aceptado: 12 de noviembre de 2018

RONALD ZULEYMAN RICO SANDOVAL comprensión y entendimiento. En este texto se propone un camino hermenéutico para abordar la obra del pensador berlinés a partir de la teoría literaria de Terry Eagleton.

Palabras clave: hermenéutica, teoría literaria, Benjamin, Platón, Eagleton.

Abstract Walter Benjamin is one of the necessary references for understanding the debates about the contemporary esthetics, because since the first half of the XX century, with a philosophical focus, he took care of literature, photography, cinema, radio and in general, of authors and artists that influenced the conformation of our present. However, his writing, sometimes cryptic, makes difficult its comprehension and understanding. In this text, we propose a hermeneutic way to approach the work of the berliner thinker from the literary theory of Terry Eagleton.

Keywords: hermeneutics, literary theory, Benjamin, Plato, Eagleton.

Introducción Este ensayo propone un acercamiento hermenéutico al discurso fragmentado y por momentos oscuro de Walter Benjamin. La tesis es sencilla: uno de los caminos hermenéuticos para abordar la obra del pensador berlinés consiste en considerar sus textos como un todo, en donde tanto el contenido como la forma de su exposición adquieren gran importancia. De esta manera la estructura de la obra permite comprender el contenido, esto es, el tema en concreto que aborda Benjamin.

Para demostrar lo anterior procederemos del siguiente modo: en primer lugar, acudiremos a una teoría de análisis de textos expuesta por Terry Eagleton cuya pertinencia expondremos más adelante; en segundo lugar, presentaremos un ejemplo propio de la literatura que sirve para evidenciar cómo funciona la teoría antes mencionada; en tercer lugar traeremos como ejemplo un texto del canon filosófico para ver cómo se le aplicaría la teoría literaria al campo filosófico, en

UNA APROXIMACIÓN HERMENÉUTICA A LA OBRA DE WALTER BENJAMIN este caso acudiremos a Platón; y en cuarto lugar intentaremos demostrar que tal aproximación hermenéutica también es posible aplicarla, al menos, a algunos textos de Walter Benjamin.

La estrategia de análisis que seguiremos consistirá en plantear tres aspectos relevantes de la teoría literaria de Eagleton (el análisis de los comienzos de los textos, de los personajes y de la narrativa empleada) que, según creemos, pueden aplicarse a la obra de Benjamin.

La forma del pensamiento En “Trece tesis contra los snobs”, de Calle de dirección única, Benjamin señala que la forma y el contenido (Inhalt) son lo mismo en la obra de arte y a ello lo denomina “sustancia” (Gehalt) (Obras, IV/1, p. 47). Creemos que tal afirmación se puede predicar respecto de algunas de las obras filosóficas de Benjamin en el entendido de que lo contenido (Inhalt) en ellas se manifiesta de igual manera en la forma en que han sido escritas. Por lo tanto, forma y contenido deben ser analizados de manera conjunta, tal y como un crítico de arte debería analizar, según Benjamin, una obra de arte.

Algunas obras filosóficas, igual que otras obras del pensamiento humano, pueden ser leídas como creaciones retóricas en tanto constituyen un discurso persuasivo. Por este motivo, creemos que las aportaciones de Terry Eagleton3 al campo de la crítica literaria serían bienvenidas al campo filosófico, por lo menos para comprender autores como Walter Benjamin. No en vano Eagleton señala que la obra literaria “es el tipo de escritura en la que el contenido y el lenguaje utilizado para expresarlo forman una unidad inseparable” (Eagleton, 2016, p. 15), afirmación que coincide parcialmente con la anterior cita de Benjamin de su libro Calle de dirección única.

El parangón realizado entre la obra literaria y la filosófica nos permite afirmar que para entender cualquiera de tales creaciones retóricas resulta importante abordar no solo el contenido (Inhalt), esto es, lo que se dice, sino, además, la manera en que se dice. Sin embargo, hay que tener presente una advertencia del propio Eagleton: “decir que deberíamos fijarnos en lo que se ha hecho en una obra literaria en términos de cómo se ha dicho no significa que esos dos aspectos encajen siempre

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Teoría expuesta en Cómo leer literatura (Eagleton, 2016).

RONALD ZULEYMAN RICO SANDOVAL a la perfección” (Eagleton, 2016, p. 15). Por lo tanto, habría que señalar que aun cuando debamos fijarnos en el contenido y en la forma de una obra, no siempre cabría esperar que todo escritor, literario o filosófico, se esmere por reflexionar sobre la forma del pensamiento.

Por consiguiente, las reglas que propondremos a continuación, extraídas de la obra de Eagleton, deberán ser tomadas como sugerencias hermenéuticas para abordar ciertas obras filosóficas, en particular la de Walter Benjamin. La estructura de análisis que seguiremos consiste en plantear tres aspectos de la referida teoría literaria de Eagleton que se enfocan en (i) el análisis de los comienzos de los textos, (ii) el análisis de los personajes y (iii) el análisis de la narrativa empleada en el texto.

Los comienzos La primera sugerencia de Eagleton al momento de abordar un texto consiste en fijarse en el comienzo o en la frase inicial, ya que, puede servir “como modelo a escala del libro en su conjunto” (Eagleton, p. 27). Al respecto, entre otros ejemplos, trae a colación la primera estrofa del poema El cementerio cuáquero de Nantucket de Robert Lowell: Un bajío salobre junto a Madaket.

El mar rompía aún con violencia y la noche rodeó con su vaho nuestra flota del Atlántico Norte, cuando el marinero ahogado se prendió en la barredera. La luz brilló sobre su desgreñada cabeza y pies de mármol, se aferró a su red con los músculos corvos y tensos de sus piernas (Eagleton, 2016, p. 42).

Sobre este poema señala Eagleton que luego del topónimo Madaket, el primer verso podría ser un pentámetro yámbico, si no fuera porque una palabra altera el patrón métrico (en el original en inglés la palabra “still”). No obstante, frente a este que podría ser un presunto error, Eagleton explica que “el poema no busca la suavidad ni la simetría” lo que se evidencia en la estructura del verso es que “irrumpe con violencia al igual que las olas del océano” (Eagleton, 2016, p. 43). En otras palabras, la forma en que se presenta el comienzo del poema representa la violencia del lugar que allí se describe, esto es, el océano Atlántico.

UNA APROXIMACIÓN HERMENÉUTICA A LA OBRA DE WALTER BENJAMIN Tal pretensión de proximidad a la obra en su integridad desde las primeras líneas del texto se puede apreciar, también, en Platón. Así, Alfonso Flórez comenta lo siguiente sobre uno de los diálogos del ateniense: La primera palabra cuenta, como cuenta la última. Tómese el caso del delicioso Hipias mayor (…). Suele presentarse como un diálogo sobre lo bello. Y comienza así: ‘¡Hipias el bello y sabio!’. Una minucia se dirá, pero una minucia que contiene todo (Flórez, 2011, p. 378).

Si bien el caso de Benjamin es más complejo, ya que su forma de escritura fragmentaria no permite aproximarse con facilidad a una temática general, creemos que la técnica hermenéutica de fijación en los comienzos puede aplicarse a su obra. Para ello es pertinente tratar de entender el texto que se quiere analizar de cara al primer párrafo sólo cuando ya se haya abordado el estudio íntegro del mismo. Como ejemplo, consideremos el críptico y oscuro texto Karl Kraus que Benjamin escribió en 1931 y cuyas primeras líneas son las siguientes: En un viejo grabado se muestra un mensajero que gritando y con los cabellos erizados, agitando entre sus manos una hoja llena de guerra y pestilencia, de asesinato y de dolor, de incendios y de hambre, va difundiendo las «últimas noticias». (Obras, II/1, p. 341).

Dicho escrito versa sobre un periodista, Kraus, que Benjamin describe inicialmente como un voceador de prensa, pero que hacia el final del ensayo es referido como un mensajero, alguien que anuncia la llegada de un nuevo hombre al que Benjamin, en clara alusión a Marx, denomina “hombre real”. Así termina el referido texto: “La obra efímera de Kraus imita aquella voz que se disipa tan rápidamente. Angelus: esto es, el mensajero según lo contemplamos en los grabados antiguos” (Obras, II/1, p. 376).

La estrategia crítica expuesta permite pensar ciertos textos como una unidad deliberadamente estructurada de forma tal que la misma introducción o comienzo es un claro reflejo de la idea que se quiere desarrollar a lo largo del escrito que se analiza, en el caso de Kraus, el referente es la figura del mensajero cuya misión se expone solo en el final del ensayo.

RONALD ZULEYMAN RICO SANDOVAL

Los personajes La segunda sugerencia de Eagleton, al momento de abordar un texto, consiste en fijarse en la función que cumplen los personajes de la obra. Para ello, al analizar los personajes debemos tener en cuenta tanto lo que los caracteriza, como aquellos detalles propios que los diferencian de otros.

Por ejemplo, “lo que hace que Tom Sawyer sea Tom Sawyer son todos esos atributos que no comparte con Huck Finn” (Eagleton, 2016, p. 63). De igual manera, lo exótico de un rol, más que cumplir con una función cómica, sirve para destacar “lo convencional y lo grotesco”, como en Bartleby, el escribiente de Herman Melville, lo excéntrico de las personalidades de Turkey, Nippers y Ginger Nuts contrastan con la pasividad de Bartleby4.

Lo importante, señala Eagleton, es situar a los personajes, con sus manías y sus “normalidades” en el contexto propio de la trama: Si enmarcamos a Otelo en el contexto de la obra completa y vemos cómo su manera de caracterizarse queda entrelazada con el tema, la trama, el humor, el imaginario, etc., nos hacemos una idea de cómo es en tanto que personaje literario y observamos que es muy distinto de la concepción que tiene de sí mismo (Eagleton, 2016, p. 77).

Lo expuesto pareciera ser una técnica interpretativa exclusiva del campo literario, ya que hablar de personajes de una obra en principio no tendría cabida en un ejercicio hermenéutico propio de la filosofía. Sin embargo, consideramos que tal perspectiva dejaría de lado la multiplicidad de manifestaciones de la misma filosofía. Tal y como señala Flórez: A fin de cuentas, a lo largo de la historia los filósofos han recurrido a innúmeras formas de expresión, desde el poema hasta el teatro del absurdo, pasando por el aforismo, el tratado, la epístola, el sermón, la suma, la cuestión, la plática, el ensayo, la meditación, la autobiografía, la demostración more geométrico, el discurso, la proclama, la novela, el escolio y el artículo periodístico (Flórez, 2011, p. 371).

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Bartleby es un personaje inusual y desesperantemente pasivo que llega a trabajar a una oficina de un abogado y si bien al inicio realiza su labor de escribiente, al poco tiempo manifiesta que “preferiría no hacerlo”. Por el contrario, los demás empleados de la oficina presentan diferentes facetas, pero todas opuestas a la pasividad de Bartleby. Por ejemplo, Turkey era un hombre rápido por las mañanas y enérgico, aunque tosco por las tardes; Nippers era impaciente en sus labores y se mostraba irascible después de almuerzo; Ginger Nuts era el muchacho de los mandados, quien siempre se desempeñaba con la máxima presteza.

UNA APROXIMACIÓN HERMENÉUTICA A LA OBRA DE WALTER BENJAMIN Entonces, según la forma que adopte el texto filosófico, por ejemplo, novela u obra teatral, el intérprete deberá fijarse en los personajes que allí intervienen.

Este análisis de los personajes con sus particularidades y entrelazados al contexto mismo de la obra lo podemos encontrar, como anticipamos en líneas previas, en Platón. Por ejemplo, el personaje de Alcibíades puede parecer, en principio, un tanto tosco y torpe frente a Sócrates, sobre todo si se tiene en cuenta que los discursos previos a su aparición en el Banquete tienen tanto de poético como de filosófico, mientras que Alcibíades, borracho, aparece en escena y narra un desplante de Sócrates. Pero su presencia, lejos de ser un aspecto anecdótico en la narración cumple una función especial en el relato filosófico, puesto que, de alguna manera completa la narración de Sócrates. Así lo señala Catherine Zuckert: Como Platón indica, en el orden en que presenta los discursos en el Banquete, el relato de Sócrates de lo que aprendió –internamente, por así decirlo– de Diotima necesita ser complementado por lo que otros pueden ver –externamente, por así decirlo– en el obrar de Sócrates. Ese es el papel asignado particularmente a Alcibíades, quien irrumpe en la cena, borracho (Zuckert, 2009, p. 200) 5.

Los traductores del Banquete de la editorial Gredos plantean una conclusión similar: “la finalidad principal del discurso de Alcibíades es mostrarnos que Sócrates pone en práctica la moral implícita en las palabras de Diotima. Con la visión de Eros como filósofo, Sócrates aparece ahora como la personificación del verdadero érōs” (García, Martínez, Lledó, 1986, p. 175).

En Benjamin, como ya hemos advertido, la producción filosófica adopta muchas formas. Una de ellas son los guiones radiofónicos que redactó entre 1929 y 1933, en particular los llamados “modelos de audición” o de radioteatro.

Según el propio Benjamin, un “modelo de audición” es un programa de radio con fines didácticos cuyo “método consiste en confrontar ejemplo y contraejemplo” (Obras, IV/2, p. 63). El programa radial se divide en dos partes, cada una de ellas introducida por un “locutor”, que, además, presenta a los protagonistas de cada sección. Lo primero que se nos enseña es el

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Traducción propia.

RONALD ZULEYMAN RICO SANDOVAL contraejemplo, es decir, lo que no se debe hacer, para luego introducir al personaje que demostrará cómo se debe actuar frente a una situación. Al finalizar, el locutor formula una moraleja.

En uno de esos modelos de audición, Qué leían los alemanes mientras que sus clásicos escribían (1932), Benjamin altera la estructura mencionada ya que la obra no se divide en dos sino en tres partes, y el locutor no es quien hace la introducción. Aquí Benjamin hace un cambio, sutil, pero importante: la presentación la realiza el “director teatral” que, por demás, no vuelve a aparecer en la obra. Esto quiere decir, desde el comienzo de la obra, que el locutor, en esta oportunidad, va a ser un personaje principal y no el mero introductor del texto. Y ello es así porque los interlocutores principales son tres voces “fantasmales”, la Voz de la Ilustración, la Voz del Romanticismo y la Voz del Siglo XIX, y por su carácter de fantasmas pareciera que sus diálogos serían ensoñaciones del locutor mientras a su alrededor deambulan otros personajes que representarían esos sueños.

Así, por ejemplo, el personaje llamado “Literato primero” vendría a ser una extensión física del fantasma de la Ilustración, en tanto que el personaje llamado “Literato segundo” sería una representación del fantasma del Romanticismo.

En consecuencia, la segunda estrategia crítica permite apreciar esa obra particular de Benjamin, de cara a las relaciones que se tejen entre sus personajes.

La narrativa La tercera sugerencia de Eagleton que aquí queremos exponer consiste en analizar detenidamente la manera como se cuenta una historia, a lo que Eagleton llama la narrativa.

En primer lugar, Eagleton nos sugiere que debemos prestar atención a si una obra es narrada y, en este caso, si se trata de un narrador omnisciente o en primera persona. Y es que la forma de narrar el texto puede tener una significación especial. Por ejemplo, en el Banquete una de las ideas planteadas por Sócrates se refiere a la naturaleza de Eros como un ser intermedio, lo cual se evidencia desde el principio del diálogo ya que el narrador no resulta ser un personaje de la trama central (es decir, no es un invitado al Sympósion), sino un intermediario: la historia original se la narró Aristodemo a Apolodoro, quien se la cuenta a Glaucón y por esta vía a nosotros, los lectores, por lo que toda la narración termina siendo trasmitida por intermediarios.

UNA APROXIMACIÓN HERMENÉUTICA A LA OBRA DE WALTER BENJAMIN De igual forma, en el apartado anterior hicimos una distinción sobre el papel del narrador lo que nos permitió concederle una mayor importancia al personaje del “locutor” que la que Benjamin le había otorgado en otros “modelos de audición”.

En segundo lugar, Eagleton nos indica que hay que fijarse en lo que se dice (lo que dice el narrador) y lo que se hace. Es decir, en algunos textos lo que se dice se refleja en la estructura de lo que está siendo contado, bien sea por que exista una total armonía o porque se trate de proponer una ironía. “A ese respecto –señala Eagleton–, es útil pensar en la narrativa como una especie de estrategia que, como tal, moviliza ciertos recursos y hace uso de ciertas técnicas para conseguir unos objetivos determinados” (Eagleton, 2016, p. 121).

Así, por ejemplo, en la obra Robinson Crusoe de Daniel Defoe, resulta interesante pensar que ese texto, al representar una serie de aventuras, no tendría una conclusión que condujera a la calma: “nada más regresar a casa después de salir de la isla, Robinson Crusoe ya vuelve a salir de viaje para acumular más aventuras” (Eagleton, 2016, p. 115). Por consiguiente, la intención global sería la de una gran aventura, compuesta por diferentes sucesos.

La estructura de la obra permite comprender algunos textos de Benjamin. Respecto del escritor berlinés sabemos que, desde antes de su tesis de habilitación, El origen del Trauerspiele alemán, venía estudiando la alegoría barroca; lo que poco se sabía es que la forma alegórica es la que se aprecia en varios de sus textos. La forma de escritura alegórica se caracteriza por presentar un texto fragmentado, pero que, con todo, se encuentra ensamblado de acuerdo a una lógica.

Sobre el particular, Ana María Rodríguez (2016) evidenció que la escritura alegórica es la forma en que Benjamin escribió Calle de dirección única. Por la cercanía de los dos textos, escritos en 1925 y 1926, respectivamente, la propuesta de Rodríguez es fácilmente aceptable. No sucede lo mismo con otros textos, sobre todo aquellos de la década del treinta del siglo XX. Sin embargo, si se acepta que la estructura alegórica es la que mejor se acomoda a la escritura de Benjamin de algunos de sus textos, se abre las puertas para la comprensión del críptico y oscuro ensayo Karl Kraus de 1931 (Rico, 2017).

Es así como, en éste último texto de Benjamin, se presentan tres imágenes, aparentemente inconexas, relacionadas con el polémico periodista Kraus, cada una de ellas expuesta en las tres

RONALD ZULEYMAN RICO SANDOVAL secciones en que se divide el texto. Si bien cada sección parece ser independiente, todas están relacionadas entre sí como si se tratara de un tríptico barroco como los de Memling o El Bosco.

Esta premisa permite entender las secciones en su integridad como formando parte de un todo, más allá de las diversas imágenes en tensión que Benjamin plantea en cada apartado de su texto.

De igual manera, el aceptar la forma de escritura alegórica, como una matriz para analizar los textos de Benjamin, obliga al intérprete a darle significado a cada una de las piezas con las que Benjamin va decorando su alegoría, interpretación que debe responder tanto a la sección como al todo.

Lo anterior nos permite apreciar que la tercera estrategia crítica aquí expuesta también resulta aplicable a la obra filosófica de Benjamin, a efectos de comprender mejor la relación entre el contenido y la forma que se expone en sus escritos.

Conclusión En el presente ensayo se han propuesto tres estrategias hermenéuticas que permiten pensar ciertos textos de Benjamin como fruto de una deliberada estructura, donde forma y contenido se acoplan para integrar un todo.

Tales estrategias, como son las de analizar el comienzo de la obra, sus personajes y la estructuración de la narración, facilitan la comprensión y el entendimiento de algunos de sus textos filosóficos.

Conviene anotar, sin embargo, que aquí no hemos propuesto ningún modelo de análisis textual completo, ni que las estrategias mencionadas puedan ser aplicadas siempre y a toda la obra benjaminiana. Tan solo se presentan como un aporte a la comprensión de este oscuro, pero interesante, crítico de la modernidad.

UNA APROXIMACIÓN HERMENÉUTICA A LA OBRA DE WALTER BENJAMIN Bibliografía Benjamin, W. (2010). Karl Kraus. En Obras, Libro II, vol. 1, págs. 341-376. (J. Navarro, Trad.). Madrid: Abada.

Benjamin, W. (2010). Calle de dirección única. En Obras, Libro IV, vol. 1, págs. 23-89. (J. Navarro, Trad.).

Madrid: Abada.

Benjamin, W. (2010). Modelos de audición. En Obras, Libro IV, vol. 2, págs. 63-64. (J. Navarro, Trad.).

Madrid: Abada.

Benjamin, W. (2010). Qué leían los alemanes mientras que sus clásicos escribían. En Obras, Libro IV, vol.

2, págs. 76-106. (J. Navarro, Trad.). Madrid: Abada.

Eagleton, T. (2016) Cómo leer literatura. (A. Vitó I Godina, Trad.). Colombia: Ariel.

Flórez, A. (2011). La forma del diálogo y la forma de la filosofía en Platón. En Franciscanum. Revista de las Ciencias del Espíritu, Vol 53, No 156 (págs. 369-398). Bogotá: Universidad San Buenaventura.

Platón (1986). Banquete. En Diálogos III. (C. García, M. Martínez, E. Lledó, Trads.). Madrid: Gredos.

Rico, R. (2017). En busca del humano real. Un estudio del ensayo “Karl Kraus” de Walter Benjamin. Tesis de grado para optar al título de Magister en Filosofía. Bogotá: Facultad de Filosofía, Pontificia Universidad Javeriana.

Rodríguez Bulla, A. (2016). La historia como caducidad en Walter Benjamin. Tesis de grado para optar al título de Magístra en Filosofía. Bogotá: Facultad de Filosofía, Pontificia Universidad Javeriana.

Zuckert, C. (2009). Plato’s Philosophers. The coherence of the dialogues. Chicago: The University of Chicago Press.

Consideraciones sobre la existencia y su quehacer moral Juan Camilo Perdomo1 Pontificia Universidad Javeriana (Cali) Resumen La pérdida de valores y la crisis moral contemporánea reflejan falta de fundamentos y propósitos sólidos de las acciones prácticas. A partir de una reflexión acerca de la moral kantiana, se pretende evidenciar el olvido del deber moral como acción digna a realizar en la vida. Éste es el fondo de la reflexión, solucionar la cuestión ¿cuál es el quehacer en la vida humana? En sentido kantiano, éste debe ser un quehacer moral hallado únicamente en la acción práctica, consciente y responsable, basado en una ética existencial que considera el cumplimiento del deber la acción fundamental a realizar a lo largo de la vida humana que, aunque no le provea felicidad absoluta, le permite un sentimiento de satisfacción moral al cumplir con los mandatos que se ha dado a sí mismo.

Palabras Clave: Existencia, Consciencia, Moral, Deber, Acción.

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Contacto: jcperdomomorales@gmail.com Recibido: 25 de septiembre de 2018 Aceptado: 12 de noviembre de 2018

JUAN CAMILO PERDOMO

Abstract The loss of values and the contemporary moral crisis reflects lack of solid foundation and purpose of practical actions. From a reflection on the kantian morality, I try to demonstrate the forgetfulness of the moral duty as a worthy action to realize in life. This is the background of the reflection, to solve the question, what is the what-to do in human life? In a Kantian sense, this must be a moraldoing found only in practical action, conscious and responsible, based on an existential ethic that considers the fulfillment of duty as the fundamental action to be carried out throughout human life.

Although it does not provide you with absolute happiness, it allows you a feeling of moral satisfaction when fulfilling the mandates given to himself.

Keywords: Existence, Consciousness, Moral, Duty, Action.

Con o sin legítima causa, es padecido el peso de la existencia. La coincidencia entre ventura y desgracia, sufrimiento y dicha, parecen una mofa de la vida hacia el hombre que, con tal disparate, reclama ante una “bondad divina [...] los dolores padecidos en este mundo” (Kant, 2011, p.25).

Más aún, si el mal no predominara sobre el goce o el placer, bastaría tan solo un breve sentimiento de dolor o tedio para cuestionar el sentido de la vida (Kant, 2011, p.27), o, al menos, para poner en duda su valor y cimientos.

La preocupación suscitada radica en “la carencia elemental de su razón de existencia, que se refleja en la carencia de una prefiguración clara del sentido de la vida” (Blumemberg, 2011, p.474), pues, en su carácter contradictorio, no logra encontrar ni finalidad, ni fundamento para su existencia o para sus acciones en ésta. La confrontación ante la insuficiencia de sentido provoca una suerte de perplejidad y congoja que, ante tal desconcierto, intenta responder planteando preguntas respecto a sí y a su vida, con el impetuoso anhelo de comprender su propia existencia, su actuar y propósito con una indagación antropológica existencial.

CONSIDERACIONES SOBRE LA EXISTENCIA Y SU QUEHACER MORAL Unamuno exponía ya el carácter de la filosofía, especialmente de la kantiana, como una cuestión antropológica que intenta comprender la existencia humana, según sus palabras, tal es "el único verdadero problema vital, del que más en las entrañas nos llega" (Unamuno, 2008, p.10).

Verbigracia, el ‘¿qué es el hombre?’ kantiano esconde una preocupación por la condición humana, una pregunta por la totalidad del hombre que abarca su conocimiento, sus acciones, su destino y su existencia; una investigación del ‘juego de penalidades’2 que parte de aquel quien, en capacidad de indagar, indaga sobre sí mismo, se conoce y actúa.

No obstante, filósofos como Thomas Nagel consideran la indagación sobre el quehacer o el propósito existencial, una inocua e improductiva tarea porque, aun con las contradicciones halladas, “vale la pena vivir la vida incluso cuando los elementos negativos de la experiencia son abundantes o cuando los elementos positivos son demasiado escasos como para superar por si mismos a los negativos” (Nagel, 2000, p.20). Mas, sean vanas o no las interpelaciones sobre el quehacer, oprime la predilección de vivir a pesar de las dificultades resulta arduo negar, incluso para él mismo, que “la mayoría de las personas sienten en ocasiones que la vida es absurda” (Nagel, 2000, p.34) o el “sentimiento de que la vida carece de sentido” (Nagel, 2000, p.35); conmoción que, por ejemplo, ha provocado antaño en el país, la ardua búsqueda de un método “para curarse de la vida. […] –debido a- ‘el peso de la existencia’ o ‘las congojas del vivir’”3.

Empero, Nagel (2000) queriendo hacer inofensiva la cuestión, indica que dichos sentimientos carecen de explicación de “por qué la vida es absurda” (p.34), obviando el hecho de que la explicación es eludible cuando la conmoción ha encontrado refugio en el corazón humano, y, aun así, demanda: Regresar a nuestras vidas, como tenemos que hacerlo […] resulta inútil murmurar: la vida no tiene sentido… la vida no tiene sentido, como acompañamiento a todo lo que hagamos. Al seguir viviendo, trabajando y esforzándonos, nos tomamos en serio nuestras acciones. (Nagel, 2000, p.48).

Su solución no da respuesta alguna, deja en el hombre un remanente insoportable de la cuestión, pues su propuesta se reduce a pretender ignorar un sentimiento tan profundo con la imposición de

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Kant define la vida como: “un juego en perpetua lucha con puras penalidades”. (Kant, 2010).

Recuperado de periódico “El Colombiano”, 11 de octubre de 1936.

JUAN CAMILO PERDOMO continuar viviendo una vida privada de sentido y carente de fundamento para la acción. Si el hombre continúa así su vida, lo hace tan solo en el sentido de Blumemberg (2011), de un hombre que “vive a pesar de…” (p.473).

El escepticismo de Nagel, sin embargo, no es la única fórmula que hace gala de responder a la cuestión existencial con el desconocimiento, también el quietismo o apatía, la inacción de ‘El Extranjero’ o de ‘Final de Partida de Beckett, -plagado de silencio, inmovilidad y desidia-, es una forma escéptica en un mundo cada vez más desprovisto de virtudes.

Una vida carente de sentido intenta hallar una suerte de atenuantes, por ejemplo, el automatismo de acciones mecánicas concluye, en ocasiones, con el acortamiento voluntario de la vida o suele enfrentarse con la exageración de la individualidad, irrebatible en la frase de Beckett “el tiempo que debemos pasar en la tierra es demasiado corto para que podamos ocuparnos de algo más que de nosotros mismos” (citado en Cioran, 1991, p.113), con un espíritu hedonista tan propio del fracaso moral, enfocado en quehaceres y acciones banas y efímeras, en busca de aparentes felicidades o éxitos.

En Antropología (2015), Kant no niega ni esconde la cuestión y escribe: el sentir repugnancia de la propia existencia por tener vacío de sensaciones […] por el aburrimiento, en el que se siente a la par el peso de la inercia, esto es, del hastío de toda ocupación que pueda llamarse trabajo y acabar con aquella repugnancia, por ir unido con molestias, es un sentimiento sumamente ingrato, cuya causa no es otra que la natural inclinación a la comodidad [...] inclinación engañosa, incluso con vistas a los fines que la razón impone como ley al hombre (Kant, 2015, p.70).

Según advierte Kant, tal sentimiento de congoja o vacío, siendo o no engañoso, hace olvidar al hombre la acción moral que la razón se otorga a sí misma, en beneficio de una vida, aparentemente cómoda, una vida ‘a pesar de…’. Pero, más allá de esta fácil conveniencia, los sentimientos de desconsuelo pueden interpretarse, a su vez, como una “sabia implantación” (Kant, 2015, p.71) en el hombre, pues de allí parte la indagación sobre sí y su existencia, como los cuestionamientos por un propósito, o al menos, un fundamento de sus actos. Por ello, si se ahonda en estos sentimientos, ellos pueden servir “incluso para salvar la virtud o llevar a ella” (Kant, 2015, p. 71).

CONSIDERACIONES SOBRE LA EXISTENCIA Y SU QUEHACER MORAL Ni el desconsuelo, ni la pregunta que nace del sinsentido son, en ningún caso, una cuestión bizantina. La indagación del hombre por sí mismo como Inspectio Sui, permite encontrar en la moralidad el fundamento de sus actos y su quehacer en la vida. Así, ante el horizonte de posibles motivos que rijan sus acciones en la existencia, la inspección de sí encuentra respuesta en un puntual que la razón se otorga a sí misma, el deber moral; deber que se origina a partir de una autoconsciencia, un “sentirse a sí mismo” (Kant, 2015, p.35), que afirma el ‘yo’, en un proceso por el cual el hombre es consciente de sí, de su capacidad libre, autónoma y autodeterminada para actuar en el mundo.

En uno de sus aforismos (K.74), Lichtenberg (2006) afirma al respecto: “uno de los mayores puntuales de la filosofía kantiana es la consideración, indudablemente cierta, de que también nosotros somos algo”, observación que Unamuno (2008) calificaría de 'logro inmortal' de la filosofía Kantiana (p.17) al lograr que el hombre se reconozca como ser consciente de sí, en tanto la afirmación "Yo soy, yo pienso” (Kant, 2014, p.85) da cuenta de "pensamientos -que- están en mi […] -de- la conciencia del pensar" (p.85), es decir, quien piensa y percibe es consciente de su identidad, de estar, percibiendo y pensando, es decir, existiendo en un mundo en el que actúa. Con todo, Kant escribe: La proposición «Yo pienso», en la medida en que afirma que existo pensando, no es una simple función lógica, si no que determina el sujeto (que entonces es, al mismo tiempo, objeto) en relación con su existencia. (KrV B429)

Haciendo de la conciencia de sí, una capacidad racional que comprende la realidad, que implica la doble propiedad humana, habitar la sensibilidad material y el entendimiento puro (GMS 450).

La conciencia deviene en un conocer que se tienen una serie de impresiones, estados, procesos, representaciones y pensamientos, es decir, de la autoconsciencia, porque saber que tengo una representación es saber que yo tengo una representación, es decir que soy consciente de ambas cosas, tanto de ser diferente al objeto que me represento, como también de ser y verme afectado.

Estar dotado de razón y entendiendo en un mundo que lo afecta y en el que actúa, significa para Kant, que el hombre se halla inmerso en dos dimensiones (GMS 450), una de la sensibilidad y otra del entendimiento. En este sentido, la posibilidad de actuar en la realidad, revela una voluntad originada en ambas dimensiones, en tanto le presenta la posibilidad de obrar afectado por la mera sensibilidad, dirigido a fines apetitivos por inclinación y automatismo -heteronomía-, o por medio

JUAN CAMILO PERDOMO de una 'buena voluntad', nacida del entendimiento, de la autonomía y libertad de un acto como fin en sí mismo, “independiente de causas ajenas que la determinen” (GMS 446:10), regido por leyes independientes y máximas racionales bajo las cuales obra, sobrepasando todo influjo sensible en la acción4 (GMS 452:20) y existencia animal, es decir, un “ordenamiento mecánico de su existencia animal” (Kant, I. 2010, p. 44).

Rebasar tal ordenamiento, evidencia para Kant que las acciones dirigidas a la satisfacción deseos e inclinaciones, sin consciencia moral, son un atentado contra sí y la humanidad al no constituir ningún bien real. No obstante, ello no refiere a una extrema ascética moral. La propuesta kantiana es la carencia del sentido observado por Nagel, en la ambición y la felicidad como teleología de la existencia, dado que “las vidas de muchas personas –afirma- son absurdas de manera temporal o permanente, por razones convencionales que tienen que ver con sus particulares ambiciones” (Nagel, 2000, p.38), haciendo contradictoria la vida solo por la “colisión entre nuestras expectativas […] una colisión entre nosotros mismos” (Nagel, 2000, p.44).

Otrora Kant, había demostrado que las causas de la infelicidad5 son la búsqueda, con sus actos, por satisfacer sus apetitos e inclinaciones, de manera que "la mayor preocupación de cada humano en dar sentido a su propia existencia -y- plena realización (la idea de una vida buena) es un mero desiderátum" (Carrillo, L. 20156). Mas, el empeño moral kantiano consiste en encontrar un principio racional, universal y necesario que rija las acciones humanas. Así, el deber como fundamento de las acciones en la vida es entendida como la acción que nace de una voluntad autónoma, tomando en consideración el hombre y la humanidad como fines y nunca como medios.

La naturaleza de la acción moral es pues desinteresada, por lo cual, un desconsuelo provocado por

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No se afirma aquí una reflexión consciente y moralmente permanente de todas las acciones realizadas, no sería posible ser totalmente reflexivo de actos como respirar o dormir, más sí debe haber un índice de consciencia en acciones que pueden realizarse incumpliendo el deber moral, verbigracia, si para disfrutar debo lastimar a alguien el acto reflexivo indica que no debo hacerlo.

5 En la Crítica de la Razón Pura (2013) y la Fundamentación a la Metafísica de las Costumbres (1996) se define la felicidad –terrena- como mera unión de todas las inclinaciones (KrV A800 B828), sentimiento del cual “el hombre no se puede hacer un concepto determinado –universal- y seguro de la suma de la satisfacción de todas las inclinaciones bajo el nombre de felicidad” (GMS 399:10). Razón por la cual Kant escribe: "si un ser que tiene razón y una voluntad su conservación, su bienandanza, en una palabra, su felicidad fuese el auténtico fin de la naturaleza, ella habría tomado muy mal su acuerdo" (GMS395:9).

6 Al momento de realizar este texto el artículo era inédito, por lo que no se hace referencia a la página. Ahora se encuentra recopilado en el libro La Crítica de la razón pura: una antología hispanoamericana (2017) por la Universidad Nacional, bajo el título “idealidad y realidad del tiempo”.

CONSIDERACIONES SOBRE LA EXISTENCIA Y SU QUEHACER MORAL causa de la infelicidad resulta absurdo; las acciones desinteresadas representan "independencia de la voluntad respecto de la imposición de los impulsos de la sensibilidad" (KrV A534 B562).

Sin embargo, aquellos próximos a "la dirección del mero instinto natural, no conceden a su razón mucho influjo sobre su conducta"7 (GMS 396: 4), creen como posible sentido de su existencia y de las acciones en ella, la búsqueda de una felicidad, que al resultar imposible, hacen de sí mismos una carga, porque como se afirma en El fin de Todos los Tiempos (Kant, 2010), “de hecho, y no sin causa los hombres sienten el peso de su existencia, aunque ellos mismo son esa causa” (Kant, 2010, p.130).

No hay, empero, una negación de la felicidad, el goce o el disfrute en la vida humana. Éstas son apenas posibilidades en un océano que abarca también tristeza y dolor. Pero, en la acción moral, al ser ella misma su único fin, se prescinde de la felicidad al encontrar: un propósito de la existencia distinto y mucho más digno para el cual, y no para la felicidad, está destinado muy propiamente la razón, y a la cual, como condición suprema, tiene por ello que posponerse en su mayor parte el propósito privado del hombre. (GMS 396:11)

Igualmente, si como postula Kant (1989 B): los impulsos de naturales suponen -, por tanto, obstáculos al cumplimiento del deber en el ánimo humano y fuerzas que oponen resistencia; el hombre tiene que juzgarse capaz de luchar contra ellas y vencerlas mediante la razón […] es decir, poder aquello que la ley ordena incondicionalmente que debe hacer. (p.229).

Desligando de éstos un que-hacer de la vida basado en alcanzar bienes materiales o en la complacencia de apetitos que se dan por heteronomía y no por autonomía. No obstante, posturas éticas contemporáneas como la de Mosterín, preponderan la individualidad y proponen como fin de la vida y de las acciones, la consecución de un telos eudaemónico. Mosterín (2008) sostiene que "Lo que da sentido a una acción es el fin con ella perseguido […] El sentido de esa acción consiste precisamente en su contribución a los fines del agente." (p.45). Fines que dirigen la acción y la racionalidad a la consecución de bienes, diferente para cada agente, basada en los intereses y

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El conocimiento de si implica ser consiente no solo de su racionalidad, sino de su libertad, autonomía y autodeterminación, logrando sobrepasar su animalidad.

JUAN CAMILO PERDOMO bienestar propios (Mosterín, 2008, p. 51). A su vez, afirma que, quien obra moralmente o encuentra en la acción moral el quehacer de su vida, prescindiendo de sus propias inclinaciones, es un santo o un héroe, un díscolo que se olvida de sí y no actúa racionalmente8 (Mosterín, 2008, p. 52). ¿A dónde ha llegado el género humano para considerar como ángel o santo aquel que hace de lo correcto el fundamento de las acciones en su vida, tal y como su propia naturaleza se lo exige?

Priorizando animalidad sobre razón, voluntad atada sobre la libre, el bienestar al que apunta Mosterín como que-hacer del hombre (2008) lo define como dependiente de: condiciones objetivas que determinan su supervivencia, su salud, su ausencia de dolor y el despliegue de sus capacidades y actividades características. El bienestar del humano estriba también en la satisfacción de una suerte de intereses característicos: supervivencia, seguridad, salud, libertad, dinero, tranquilidad, compañía, conversación, amistad, amor, sexo... (p.101).

Más allá de un bienestar y el fundamento de la acción y la vida basado en el ego, hay también un quehacer moral, que a diferencia de lo que piensa Mosterín, parte inevitablemente de la consciencia y el conocimiento de sí. De allí que, para Kant, “el primer mandato de todos los deberes hacía sí mismo –es el- […] conócete a ti mismo (examínate, sondéate)” (Kant, 1989 B, pp.306), porque solo a través del conocimiento de sí, de la consciencia, el hombre se ha hecho dueño de sí, compos sui, conociendo su capacidad para una buena voluntad.

Esta inspección interna la define Kant como un “examina tu corazón9 -que implica unautoconocimiento moral” (Kant, 1989 B, p.307) y es requisito, condición como lo escribe Kant, de la moralidad. A pesar de ello, Mosterín acierta que negar la satisfacción de las necesidades básicas y materiales propias de la vida humana, como comer, dormir, etc., es un equívoco. Pero, hacer de los apetitos e inclinaciones, de una aparente felicidad, el quehacer de la vida humana, no solo es inconstante, es también improductivo.

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Una conducta racional, explica Mosterín (2008) "consiste, pues, en la exploración, aclaración y explicación consciente de los propios fines" (pp.51) de la “asunción de los propios intereses en el sistema de fines; es decir, el bien propio ha de ser uno de nuestros fines últimos" (p.52). porque "no somos ángeles ni espíritus puros. Somos organismos” (p.305) 9 También lo define como un “penetrar hasta las profundidades del corazón”. (Kant, 1989 B).

CONSIDERACIONES SOBRE LA EXISTENCIA Y SU QUEHACER MORAL Lledó (2015) llega a esta misma conclusión. No se puede negar el goce o elementos como el dinero que permiten un bienestar humano, pues "para estar bien se necesita una vivienda, no pasar hambre, tener solucionada la vida del cuerpo"10 , pero no hay que hacer de ellos el fundamento de la existencia, en la codicia humana se halla la “raíz del mal”11 y por sobre un cómodo bienestar debe haber un “bien ser” que nace de las prácticas morales. Por ello, el hombre que Mosterín defiende, en palabras de Kant, obra reduciendo: todos los fines a sí mismo –y- no ve más provecho que el que hay en lo que le aprovecha, y que incluso como eudaemonista pone meramente en el provecho y en la propia felicidad, no en la idea del deber, el supremo fundamento determinante de su voluntad. (Kant, 2015, p.37).

Jenofonte (1993), en la misma línea, consideraba el dinero como posible bien, aunque también puede dirigir al mal. Quien sepa administrarlo, es decir, emplearlo racionalmente, puede sacarle provecho para sí y para los demás. Jenofonte parece apuntar a que quienes no trabajan o emplean sus capacidades racionales no son dueños de sí, pues están sometidos al dominio de amos invisibles la "maldad, la holganza, la cobardía moral y la desidia" que según Critobulo les impide traer bienes.

A estos tipos de la naturaleza humana, Jenofonte (1993) les agrega "la gula, otros de la lujuria, estos de la embriagues, aquello de ambiciones estúpidas y costosas, todo lo cual domina con tal dureza a las personas que han caído en sus garras" (pp.217-218). Este es el mismo sentido al que parece apuntar Platón en las primeras páginas de La República: Encontrándose en cierta ocasión con el poeta Sófocles, como le preguntarán en mi presencia, si la edad le permitía aun gozar de los placeres del amor, «Dios me libre, respondió, hace largo tiempo que he sacudido del yugo de ese furioso y brutal tirano» (Platón, La República, 329c)

No se trata de cohibir, de una ascética, es tener conciencia que una vida basada solo en deseos es infructuosa. En un sentido aristotélico, aquí no se niega, por ejemplo, la riqueza, pero esta es deseable con mesura y buena voluntad, es decir una riqueza que no se exceda ni por exceso o defecto. El bien es obrar acorde a su racionalidad, considerándose a sí y a los otros, porque, si como apunta Jenofonte, debe evaluarse si los placeres o bienes aparentes son engañosos, pues al final de

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Entrevista recuperada de https://lecturassumergidas.com/2014/06/27/emilio-lledo-la-raiz-del-mal-esta-en-laignorancia-el-egoismo-la-codicia_/ 11 Advierte Lledó: "no necesitas mucho para vivir, no hacen falta tres yates y cinco casas”

JUAN CAMILO PERDOMO cuenta si no se es capaz de controlarlos, no hay capacidad de dominio, apartan al hombre de actividades útiles para sí y la sociedad y solo conllevan dolor.

No encontrando solo en el goce el valor de la vida, la propuesta kantiana encuentra un objetivo en ella, una teleología de la moral, racional y consciente, no es egoísta (Kant, 2015, p.37) aun cuando surge del yo, toma la humanidad en general como fin en sí mismo. El quehacer del hombre reside así en el cumplimiento del deber, el valor moral y la correcta acción, señalada racionalmente por una voluntad libre y autónoma, a la que ha llegado consciente de sus capacidades, que le permite sobrepasar la culposa incapacidad, es decir, la comodidad de actuar sin consciencia (Kant, 2010, p.26).

En síntesis, en este autodescubrimiento, cuando el hombre es consciente de sí, se conoce a sí mismo, se ha inspeccionado y examinado, sabe que es tanto sujeto material como ser pensante, habitante de dos mundos, un yo que posee razón y que puede actuar por sí mismo, responsable y auto determinadamente, en el mundo y el tiempo en que habita. Al respecto escribe Kant (1989 B): En la conciencia de un deber hacia sí mismo el hombre se considera, como sujeto de tal deber, en una doble calidad. Primero como ser sensible, es decir, como hombre (como perteneciente a una de las especies animales); pero luego también como ser racional […] en la que se hace patente la propiedad inconcebible de la libertad por el influjo de la razón sobre la voluntad internamente legisladora. Ahora bien, el hombre como ser natural dotado de razón, puede ser determinado por su razón, como causa, a realizar acciones en el mundo sensible […] como un ser dotado de libertad interna, se considera (conoce de sí mismo) como un ser capaz de obligación y particularmente, de obligación hacia si mimos, de modo que el hombre (considerando en el doble sentido) puede reconocer un deber hacía sí mismo, sin caer con contradicción consigo. (p.276)

Mo-Yan recuerda el día en que su madre fue golpeada por un guardia, décadas después "con calma -ella dijo- Hijo, aquel señor que me pegó y este señor mayor no son el mismo" (2012). ¿Qué significa que el guardia no sea el mismo? No es una contradicción a la identidad, el punto de la madre refiere a la conciencia de sí. Aquél hombre que golpeó una mujer indefensa por no acatar una orden, aunque actuó racionalmente al decidir golpearla, actuó con una voluntad heterónoma,

CONSIDERACIONES SOBRE LA EXISTENCIA Y SU QUEHACER MORAL regida por una pasión, y no autónomamente, como la razón lo exigía12. Ante dos posibilidades, la de golpear o no hacerlo, el guardia tuvo el tiempo de inspeccionar sus capacidades, de observarse, porque antes de su labor como guardia se encuentra obligado al cumplimiento de las exigencias de máximas, verbigracia, el de no tomar la mujer como medio si no como fin, de hacer de su acto un acto universal ya que, como todos, él "goza de la capacidad de determinarse espontáneamente a sí mismo con independencia de la imposición de los impulsos" (KrV A534 B562).

Los bienes materiales o el gozo pasajero aun siendo efímero e imprevisibles, ciertamente dan alivio y regocijo a la vida13, mas su capacidad de otorgar sosiego es un logro indirecto, “pues la falta de satisfacción con el propio estado, es un apremio de muchas preocupaciones y en medio de necesidad no satisfechas, podría facilite convertirse en una gran tentación transgredir los deberes" (GMS 399:4), y “lo que constituye […] mi deber no es mi felicidad, si no mantener la integridad de mi moralidad" (Kant, 1989 B, p.240), por ello, el "conócete a ti mismo se evalúa en relación a tu deber […] –a- si la fuente de tus acciones es pura o impura y qué puede atribuirse al hombre mismo" (Kant, 1989 B, p.307) La conciencia y libertad requieren de "dos elementos: ser dueño de mí mismo y dominarse a sí, es decir, reprimir los propios afectos y dominar las propias pasiones." (1989B p.265), lograda sólo a través del auto conocimiento que la hace emerger como parte de la consciencia moral, responsable con sus actos no solo de sí, si no de la humanidad en general. A pesar de ello, no todos los hombres logran la capacidad de consciencia de sí. La comodidad mecánica, los efímeros placeres, les hace obviar su tarea moral14 y ante las adversidades de la vida, propias de una vida dedicada a ello, aparece el desconsuelo. Por ejemplo, en el verano de 1791, Marie von Herbert escribe una misiva a Kant buscando en él respuestas ante los tormentos de la vida. Las cartas de von Herbert resultan

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La conciencia de sí implica una voluntad autónoma y acorde a la razón, formal y pura sin determinación natural, mecánica o pasional que, de actuar incorrectamente, incoherente a las leyes de la razón, se arrepiente. En esta línea Nabokov (2014) escribe: "<<Solo hay dos cosas que realmente existen, la muerte propia y la propia conciencia>> Lo bonito de la humanidad es que a veces uno puede no darse cuenta de estar obrando bien, pero uno siempre se da cuenta cuando actúa mal".

13 Motivo por el cual resulta ardua la tarea de sobrepasar la culposa incapacidad (Kant, 2010, pp.26).

14 Los hombres “como seres naturales racionales, que son suficientemente impíos como para poder tener ganas de transgredir la ley moral, a pesar que reconocen su autoridad misma […] Ahora bien, puesto que el hombre es un ser libre (moral), el concepto del deber no puede contener más que la auto coacción, si consideramos la determinación interna de la voluntad” (Kant, 1989 B, p.229).

JUAN CAMILO PERDOMO esclarecedoras en cuanto al sentimiento de angustia, tedio y carencia del sentido a la vida, y poseen, a su vez, una significación existencial nacida de la filosofía kantiana en la que busca cobijo y alivio.

En una de sus epístolas escribe a Kant: “Estoy atormentada por un aburrimiento que hace mi vida inaguantable […] Tengo una sensación de vacío que se extiende dentro de mí y en todo mi alrededor”15 (Zweig, A. 1999, pp.451). La respuesta de Kant, brinda un análisis del valor de la existencia que reside en la acción moral, por lo que la infelicidad de Herbert era producto de no haber logrado satisfacción terrena, reprochada por Kant al sobrestimar inclinaciones que ocultan el verdadero valor de la moralidad, pues al hombre tropezar en la vida: Debe cumplirse con compostura, dado que el valor de la vida, en tanto consiste en el disfrute que podemos obtener [...] es generalmente sobreestimado, mientras que la vida, en la medida en que se aprecia por el bien que podemos hacer, merece el mayor respeto y la mayor atención para conservarlo y usarlo alegremente para buenos fines.16 (Zweig, A. 1999, p.413).

Pese a esto, no existe una relación entre el cumplimiento del deber con las satisfacciones de la vida (KpV ‹158› [89]), la decepción “encuentra su caldo de cultivo entre quienes todo lo basan en la felicidad –y- […] el verse privado de ello, suele dar paso a la aflicción y melancolía” (Kant, I. 1988, p.195). Hacer el bien, forjar la virtud para el cumplimiento del deber ‘que podemos realizar’17 contiene en sí mismo no un sentido, sino un quehacer existencial que otorga una suerte de satisfacción al cumplirlo y realizarlo, escribe Kant en su epístola, merece el más alto respeto y esfuerzo. Herbert, a pesar de esto, afirmó, tras leer Fundamentación a la Metafísica de las Costumbres, “la conclusión que tuve que extraer de su teoría me detiene, está mal para mi morir a causa de que mi vida esta atormentada, y se supone que yo debo vivir”18 (Zweig, A. 1999, p.380), la melancolía de la cual era presa y el tedio del automatismo conllevó a su suicidio19.

Cita original: “I'm tormented by a boredom that makes my life unbearable […] I get an empty feel in that’s extends inside me and all around me”. (A partir de este punto todas las traducciones son propias).

16 Cita original: “Must meet it with composure, since the value of life, insofar as it consists of the enjoyment we can get […] is generally over- estimated, whereas life, insofar as it is cherished for the good that we can do, deserves the highest respect and the greatest solicitude in preserving it and cheerfully using it for good ends.”

17 Escribe Kant “'that we can do” (Zweig, A. 1999).

18 Cita Original: “the conclusion I had to draw from your theory stops me, it is wrong for me to die because my life is tormented, and I am supposed to live” 19 Herbert relata: "I want only one thing […] to short this so useless life on mine, a life in which I am convinced I shill become neither better nor worse" (Zweig, A. 1999, p.452).

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CONSIDERACIONES SOBRE LA EXISTENCIA Y SU QUEHACER MORAL Kant arguye en sus Lecciones de Ética (1988), que el argumento del suicida es suponer “una forma de sustraerse ante las calamidades de la vida -siendo por ello- preferible poner término a la misma” (Kant, I. 1988, p.189). No obstante, es importante considerar que: “el suicido es algo aborrecible e ilícito no porque la vida sea un bien” (Kant, I. 1988, p.192). Kant parece apuntar a que una aparente banalidad de la vida no desmerita el que-hacer moral, el caso de Herbert revela que “no es necesario ser feliz durante toda la vida, pero sí vivir con dignidad” (Kant, I. 1988, p.

192). La conciencia hace que el hombre conozca su capacidad de sobrepasar las inclinaciones para percibirse como un ser cuyo propósito es la tarea moral. Si el hombre que enfrenta decepciones en la vida lo entiende como terminación, no ha comprendido que son las propias desdichas las que le dicen que allí no es el lugar donde buscar un sentido de la acción. El dolor soportado en la vida, vislumbra el que-hacer moral, aceptando que el "dolor es alicante de la actividad y en esta sentimos, ante todo nuestro vivir; sin él se diría una falta de vida" (Kant, I. 2015, p.71) y permite "la virtud o llevar a ella”. (Kant, 2015, p.71). Por esto, concluye Kant: en nuestras manos está el no echarlo todo a perder: si aceptamos los bienes de la vida tal y como los recibimos y estamos satisfechos con la providencia divina, no dejaremos resquicio alguno para la miseria y el infierno. Aquél que, aunque se halle inmerso en la desgracia y no pueda hacer nada por modificar su situación y lleva ese infortunio alegre y sosegado, no es desdichado; pero quien se cree desdichado lo es ya de hecho. (Kant, 1988, p.186)

Sin embargo, no se postula aquí una proporción de a mayor desgracia mayor cumplimiento del deber moral. El quid de la cuestión es apuntar a que las adversidades no son un estar derrotado, un motivo para la inacción o para la acción que no considera la moral. Por el contrario, los infortunios pueden ser posibles alicientes para la consciencia de si, para encontrar en la acción moral el quehacer de la vida, y esto puede entenderse como un “descender en los infiernos del autoconocimiento” (Kant, 1989 B, p.303) para mostrarle al sujeto que “ni el infortunio, ni un destino adverso debe desalentarnos para continuar viviendo […] dignamente como corresponde hacerlo a un hombre” (Kant, I. 1988, p.194).

Un ejemplo de esta actitud kantiana, basada en el cumplimiento del deber como quehacer de la existencia humana, puede observarse en el caso Snowden. Su vida giraba en torno a una contradictoria situación, su trabajo y su familia le proveían satisfacción y tranquilidad material, pero sufría, a su vez, de angustia al conocer, de cerca, la violación a los derechos ciudadanos por

JUAN CAMILO PERDOMO parte de su Gobierno. Aun satisfecho, su conciencia moral le obligaba exponer ante la Nación aquello que consideraba un abuso de poder fuera de control20 y temiendo por su vida y familia, la situación resultaba, simplemente, una ‘cuestión de principios’, de compromiso moral, porque su denuncia podría valer el progreso humano, construyendo una sociedad informada, democrática y protectora de sus derechos.

Si bien, su correcta acción no le conllevó felicidad y por el contrario lo llevó al exilio; le otorgó, al actuar correctamente, una satisfacción de haber hecho lo correcto y cumplido con su deber, encontrando en la moralidad una suerte de consuelo, de satisfacción por haber vivido una vida virtuosa sin determinaciones, al aceptar la vida con sus desgracias y goces, soportándola tal y como es, “aquel que en su desdicha mantenga un talante estoico” (Kant, 1988, p.186), obra acorde a lo que en su autónoma libertad se dicta, haciendo de la moral su quehacer existencial, resumido por Kant en un pasaje de la Crítica de la Razón Práctica: Un hombre justo ante la más grande desgracia de la vida, que podría haber evitado tan solo con haber podido faltar a su deber, ¿no se sostiene gracias a la conciencia de haber mantenido y honrado en su persona la dignidad propia del género humano, de no tener nada que avergonzarse de sí mismo y de no temer la mirada interna del examen de conciencia? Esta consolación no es felicidad, ni si quiera la más mínima parte de ella; porque nadie desearía tener la ocasión de probarlo, quizá ni siquiera deseareis vivir en tales circunstancias. pero él vive y no puede soportar ser, ante sus propios ojos, indigno de la vida. Esta paz interior es, pues, meramente negativa respecto de todo lo que puede hacer que la vida sea agradable; es decir, aleja el peligro de menguar en el valor personar después de que se ha renunciado completamente al valor de las propias circunstancias. Es el efecto de un respeto hacia algo totalmente distinto de la vida: en comparación y en contraste con él, la vida con todo su agrado no tiene absolutamente ningún valor. Él vive únicamente por el deber, no porque no tenga el más mínimo gusto por la vida. (KpV [88] ‹157›).

Quizás este es el mismo sentido de Lanuza, o de Kurosawa en Ikiru (1952), que ejemplifica esta actitud existencial moral. El protagonista, Kanji Watanabe, ha entregado su vida al tedio, no tiene

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Snowden consideraba las acciones del gobierno ilegales al violar la intimidad y libertad de expresión de los ciudadanos. Una utilización de los aparatos del Estado para usos políticos, económicos y privados que "sacrificaban los derechos humanos básicos” (Stone, 2016).

CONSIDERACIONES SOBRE LA EXISTENCIA Y SU QUEHACER MORAL voluntad, ni pasión, en su vida mecánica, subsiste y "lo que hace es solo matar el tiempo" (Kurosawa, 1952). A 6 meses de su muerte surge la pregunta ¿qué debe hacer? Y surge como posible solución el suicidio que evita el dolor, mas opta por "vivir", aun sin saber cómo.

En un primer momento, considera como propósito de la vida y sus actos la satisfacción de apetitos, pues “gozar de la vida es el deber del hombre” (Kurosawa, 1952) y creyendo que olvida el dolor, dedica parte de sus últimos meses a los excesos. No satisfecho con ello, se vuelca sobre él la duda "¿para qué he estado viviendo hasta ahora?" (Kurosawa 1952), ¿cuál ha sido el propósito de mis acciones y cuál será el de las futuras? Arrepentido, de una vida adolorida e improductiva, para él y la sociedad, en la que ha vivido mecánicamente procurándose solo el simple ‘vivir a pesar de…’ reflexiona que “la desgracia enseña al hombre la verdad" (Kurosawa, 1952) sobre sí mismos, su vida y su acción.

En su condición de servidor público, Watanabe puede tanto aumentar la burocracia y demorar tiempos de proyectos que beneficien la comunidad, como también agilizarlos y llevarlos a feliz término. Por ello, decide como última acción de su vida, descubriendo el valor de la moral, apoyar un proyecto de saneamiento de una comunidad que lo necesita y que él mismo había negado. Su propósito no es la fama, es solo el deber como empleado del Estado. Como hombre consciente de contribuir al progreso de los ciudadanos, de la Nación y de sí, entrega sus últimos esfuerzos a la consecución del saneamiento y antes de morir, Watanabe ríe ante la satisfacción de haber cumplido con su deber.

Un placer moral, como el mismo Kant escribe, es un valor “tan grande que no puede haber en lugar alguno un interés más alto, un provecho que se diferencia de lo agradable o desagradable, de la felicidad o infelicidad que comparado con este no son nada [al superar] mucho más allá de todo lo que la sensibilidad puede darle” (GMS 452:20).

Si las acciones de Snowden o Watanabe, o de quienes han hecho de la moral el pilar de sus actos, no son comprendidas “significa que este mundo es demasiado cruel” (Kurosawa, 1952). El quehacer moral estriba en la razón, la moral autónoma y libre. No se trata de desfallecer ante las inclemencias propias de la vida, o ante las desgracias que se presentan en el camino humano. El hombre vive y conforme a esto, tales infortunios no son motivo de desánimo, no poseen ninguna significación existencial, ni como sentido ni como finalidad, y su absurdo no es excusa, ni razón

JUAN CAMILO PERDOMO suficiente, para el incumplimiento de la moral. Y aun cuando ello se incumpla, tal mandato de la razón es el deber ser para todo hombre.

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Cambridge

University