Revista Contrahistorias 19 by Revista Contrahistorias

Historia y dilemas de los movimientos antisistémicos, Immanuel Wallerstein, Ed. Contrahistorias, México, 2008, 308 pp. NÚMERO 1. (SEPTIEMBRE DE 2003)

Dentro de la historia de los movimientos antisistémicos, la fractura simbólica de 1968, constituye un verdadero parteaguas. Después de esta fecha, los viejos movimientos anticapitalistas, nucleados en torno de la clase obrera como su actor central, comenzaron a mudar radicalmente, para dar paso a los nuevos movimientos antisistémicos, que abarcan lo mismo nuevas clases y actores sociales, que nuevos y múltiples frentes de lucha. El conjunto de ensayos de este libro, intenta pensar estos problemas críticamente, más allá de las teorías funcionalistas sobre los movimientos sociales, y las confusas visiones socialdemócratas, supuestamente de izquierda, sobre estos movimientos antisistémicos actuales.

Dossier: La microhistoria italiana NÚMERO 2. (MARZO DE 2004)

Dossier: Corriente de los Annales NÚMERO 3. (SEPTIEMBRE DE 2004)

Dossier: Historiografía mundial NÚMERO 4. (MARZO DE 2005)

Dossier: México y América Latina NÚMERO 5. (SEPTIEMBRE DE 2005)

Dossier: Chiapas y las nuevas resistencias latinoamericanas NÚMERO 6. (MARZO DE 2006)

Dossier: La Otra Campaña NÚMERO 7. (SEPTIEMBRE DE 2006)

Dossier: Retorno al paradigma indiciario

¿Por qué es necesaria una Contrahistoria de la Revolución Mexicana?. Porque en estos tiempos de vacías celebraciones, los grupos conservadores y de derecha hoy en el poder, tienen que conmemorar a movimientos sociales que lucharon frontalmente en contra de los grupos también conservadores y de derecha de antaño. Y porque la historia académica compite, para ver quien se pone mejor al servicio de las manipulaciones históricas requeridas para estas celebraciones sin sentido. Frente a esto, hace falta una vez más, pasar el cepillo de la historia a contrapelo de los hechos históricos. Y si rememorar es volver a vivir , el mejor modo de conmemorar una Revolución popular, es haciendo una nueva ¿Nos vemos en el 2010 historico?...

NÚMERO 8. (MARZO DE 2007)

Dossier: Autonomía, Contrapoder y Otro Gobierno NÚMERO 9. (SEPTIEMBRE DE 2007)

Dossier: Escuela de Frankfurt NÚMERO 10. (MARZO DE 2008)

Dossier: Hacia el Programa de La Otra Campaña NÚMERO 11. (SEPTIEMBRE DE 2008)

Dossier: Discurso Crítico y Modernidad NÚMERO 12. (MARZO DE 2009)

Dossier: Perspectivas Subalternas NÚMERO 13. (SEPTIEMBRE DE 2009)

Dossier: Cómo se fabrica una revista crítica NÚMERO 14. (MARZO DE 2010)

Contrahistoria de la Revolución Mexicana, Carlos Antonio Aguirre Rojas, Ed. Facultad de Historia de la Universidad Michoacana, México, 2011, 216 pp.

Dossier: Bienvenidos al 2010! NÚMERO 15. (SEPTIEMBRE DE 2010)

Dossier: Bolívar Echeverría: In Memoriam NÚMERO 16. (MARZO DE 2011)

Dossier: Experiencias de Autogobierno Popular NÚMERO 17. (SEPTIEMBRE DE 2011)

Dossier: Tradiciones Revolucionarias

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Director: CARLOS ANTONIO AGUIRRE ROJAS

Comité de Redacción: MARTÍN ÁLVAREZ FABELA AMÉRICA BUSTAMANTE PIEDRAGIL DANIELA MORALES CARLOS ALBERTO RÍOS GORDILLO NORBERTO ZÚÑIGA MENDOZA

COMITÉ C IENTÍFICO I NTERNACIONAL: Bolívar Echeverría Andrade (ߙ) (Universidad Nacional Autónoma de México), Carlo Ginzburg (Scuola Normale de Pisa), Immanuel Wallerstein (Yale University), Edeliberto Cifuentes Medina ( Un i ve r s i d a d d e Sa n C a r l o s d e Guatemala), Miguel Ángel Beltrán (Universidad Nacional de Colombia en Bogotá), Jurandir Malerba (Pontificia Universidad Católica de Río Grande do Sul), Claudia Wasserman (Universidade Federal de Rio Grande do Sul), Darío G. Barriera (Universidad Nacional de R o s a r i o ) , Pa b l o Pa c h e c o ( Cu b a ) , Francisco Vázquez (Universidad de Cádiz), Ofelia Rey Castelao (Universidad de Santiago de Compostela), Ricardo García Cárcel (Universidad Autónoma de Barcelona) Massimo Mastrogregori, (Revista Storiografia), Steffen Sammler (Leipzig Universitaet), Maurice Aymard, (Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales), Lorina Repina (Instituto de Historia Universal, Academia de Ciencias de Rusia), Chen Qineng (Instituto de Historia Universal, Academia de Ciencias de China). Contrahistorias. La otra mirada de Clío Revista semestral, Segunda Serie, No. 19, Septiembre 2012-Febrero 2013. www.contrahistorias.com.mx www.revistacontrahistorias.blogspot.com www.issuu.com/revistacontrahistorias Correo electrónico: contrahistorias@hotmail.com ISSN: 1665-8965 Contrahistorias es una Reserva para uso exclusivo otorgada por la Dirección de Reservas del Instituto Nacional del Derecho de Autor, bajo el número: 04-2004-041411062500-102 Se autoriza la reproducción de los materiales con el simple permiso de la Dirección y del Comité de Redacción de Contrahistorias.

C O N T E N I D O

CARLO GINZBURG

Nuestras palabras y las suyas. Una reflexión sobre el Oficio de Historiador, hoy. 25

GIOVANNI LEVI

Repensando la Microhistoria Italiana, 30 años después. 35

ERNEST H. GOMBRICH

El Renacimiento:¿Período o Movimiento?.

CARLOS ANTONIO AGUIRRE ROJAS

Walter Benjamin, el cine y el futuro del arte.

BOLÍVAR ECHEVERRÍA ANDRADE

La Actualidad del Discurso Crítico.

C O N T E N I D O

CARLOS ALBERTO RÍOS GORDILLO

Dimensiones del Discurso Crítico de Bolívar Echeverría

103

CARLOS ANTONIO AGUIRRE ROJAS

Entrevista Sobre el Poder, los Poderes y los Contrapoderes.

115

LINCOLN SECCO

La Trayectoria de Lula y del Partido de los Trabajadores en Brasil.

123

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Imágenes del Mundo, Weltanschauung, Concepciones del Mundo, Cosmovisiones, Visiones del Mundo, Percepciones del Universo, Maneras de Ver y Entender la Realidad... En esta sección, queremos multiplicar todo el tiempo las distintas miradas que admite el análisis de los problemas realmente importantes y fundamentales que hoy enfrentan la historiografía mundial en general, y las historiografías latinoamericana y mexicana en particular, pero también la historia y la sociedad en México, en América Latina, y en el Mundo entero. Recoger siempre las miradas críticas, abrir nuevas entradas a los problemas, explorar incesantemente explicaciones nuevas e inéditas de viejos temas, a la vez que ensanchamos todo el tiempo la nueva agenda de los asuntos que hace falta debatir en el plano historiográfico, pero también en los ámbitos sociales, políticos y de todo orden en general. Porque una ‘Imagen del Mundo’, cuando es realmente crítica, heurística y compleja, sólo puede serlo a contracorriente de los lugares comunes dominantes, y por ello sólo como cómplice obligada de las miles de Contrahistorias que cada día tocan con más fuerza a la puerta del presente, para liberar radicalmente los futuros de emancipación que esas mismas Contrahistorias encierran.

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CARLO GINZBURG

Nuestras palabras y las suyas . Una reflexión sobre el Oficio de 2 Historiador, hoy

“Y es que la química tenía la gran ventaja de dedicarse a realidades que, por su propia naturaleza, son incapaces de nombrarse a sí mismas”.

fundamental en nuestro vocabulario intelectual y emocional, la palabra 'libertad', cuya variedad de significados ha estado por mucho tiempo en el centro de las preocupaciones de Marc Bloch. Y una mirada más cercana de estas últimas, tal vez podrá aclararnos su irónicamente enfática referencia a esa 'desgracia' de lo s historiadores, respecto del desfase entre la permanencia de las palabras y sus cambiantes significados. Bloch mencionó a los historiadores pensando sobre todo en sí mismo, pero nosotros creemos que sus reacciones personales tenían raíces más distantes y mucho más complejas.

Marc Bloch. 1. En sus reflexiones metodológicas, publicadas póstumamente como Apología para la historia o el Oficio de historiador, Marc Bloch decía: “Para desgracia de los historiadores, los hombres no suelen cambiar de vocabulario cada vez que cambian de costumbres”3. El resultado de esta divergencia es la ambigüedad semántica. Esto puede ser ilustrado con una palabra que es CARLO GINZBURG/NUESTRAS PALABRAS Y LAS SUYAS. UNA REFLEXIÓN ...

2. “Historia”, del griego historia, es otra palabra de nuestro vocabulario que aún cuando haya sido traducida a varias lenguas, ha permanecido igual a lo largo de CARLO GINZBURG/NUESTRAS PALABRAS Y LAS SUYAS. UNA REFLEXIÓN ...

Este texto de Carlo Ginzburg, constituye una brillante reflexión que intenta prolongar varias de las pistas intelectuales planteadas por Marc Bloch en varios de sus textos, incorporando para ello entre otros referentes algunos de los aportes de la lingüística. Contrahistorias lo entrega aquí a sus lectores en esta traducción del inglés al español de América Bustamante Piedragil y Carlos Alberto Ríos Gordillo. 2 He presentado diferentes versiones de este texto en Roma (Universitá della Sapienza), Be'er Sheva (Ben–Gurion University), Los Ángeles (Department of History, UCLA) y Berlín (Freie Universität). Agradezco a Andrea Ginzburg, Christopher Ligota, Perry Anderson, y especialmente a Simona Cerruti por sus comentarios críticos. 3 Bloch, Marc, “Apologie pour l'histoire ou Métier d'Historien” en L'Histoire, la Guerre, la Résistance, Ed. Gallimard, París, 2006, p. 872. He recordado este pasaje nuevamente al revisar el texto de F. Ciafaloni, “Le domande di Vittorio. Un ricordo di Vittorio Foa”, Una cittá, núm. 176, julio–agosto de 2010, pp. 42–43.

veinticinco siglos, aunque sus significados hayan cambiado4. Después de haber sido usada por físicos, anatomistas, botánicos y anticuarios, en un sentido que incluye tanto la 'descripción' como la 'investigación', la historia terminó siendo referida casi exclusivamente a la esfera de la acción humana, aún cuando algún trazo de esos usos previos pueda ser detectado en expresiones como la de la 'historia clínica' de un paciente. Esta limitación de su significado es el efecto secundario de un punto de inflexión, que puede ser identificado, simbólicamente, con el famoso pasaje de Il Saggiatore de Galileo:

naturaleza es, o estaba obligado a ser, el lenguaje de las Matemáticas6. Por el contrario, el lenguaje de la historia era, y ha sido siempre, desde los tiempos de Herodoto y hasta el día de hoy, un lenguaje humano, y de hecho, el lenguaje de la vida cotidiana, incluso cuando está apoyado por estadísticas y diagramas7. Porque las pruebas en las que el historiador confía más, en la mayoría de los casos están también escritas en ese lenguaje de la vida cotidiana. Bloch reflexionó intensamente sobre esta contigüidad y sobre sus implicaciones. Por eso afirma que “la historia recibe su vocabulario”, según podemos leer en otra Sección de sus reflexiones póstumas, “la mayoría de las veces, de la materia misma de su estudio. Lo acepta ya gastado y deformado por un uso dilatado; además de que con frecuencia este vocabulario es ambiguo desde el principio, como todo sistema de expresión que no ha surgido del esfuerzo rigurosamente concertado de los expertos técnicos”8. Así, los historiadores se han topado con dos alternativas: o bien hacerse eco de esa terminología que es usada en los propios documentos y fuentes que son sus pruebas, o bien utilizar una terminología que es ajena a éstas. La primera alternativa, señala Bloch, no conduce a ninguna parte, ya que en ocasiones la persistencia de palabras intrínsecamente ambiguas termina por ocultar el cambio de sus significados, y

La filosofía está escrita en ese inmenso libro, que se abre continuamente frente a nuestra mirada (Hablo del Universo). Pero este último no puede ser comprendido, a menos de que primero se haya aprendido a descifrar el lenguaje y a reconocer los caracteres en los que está escrito. Y ese libro está escrito en el lenguaje de las Matemáticas y sus caracteres son triángulos, círculos y otras figuras geométricas. Sin tales recursos, es imposible para nosotros los seres humanos el comprender una sola palabra de este Universo5... No obstante las cercanas conexiones que Galileo tenía con científicos dedicados a un acercamiento no matemático del estudio de la naturaleza, él anunció que el lenguaje de la CARLO GINZBURG/NUESTRAS PALABRAS Y LAS SUYAS. UNA REFLEXIÓN ... 4

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Pomata, Gianna and Nancy G. Siraisi, Eds., Historia: Empiricism and Erudition in Early Modern Europe, Ed. Harvard University Press, Cambridge Massachusetts, 2005. 5 Aquí estoy desarrollando una interpretación de este pasaje de Galileo, que ya he trabajado anteriormente en Ginzburg, Carlo, “Spie: radici di un paradigma indiziario”, en Miti, Emblemi, Spie. Morfologia e Storia, Ed. Einaudi, Turín, 1986, pp. 172 –173. 6 Freedberg, David, The Eye of the Lynx: Galileo, His Friends, and the Beginnings of Modern Natural History, Ed. Chicago University Press, Chicago, 2002. 7 Ginzburg, Carlo, “Spuren einer Paradigmengabelung: Machiavelli, Galilei und die Zensur der Gegenreformation” en Spur: Spurenlesen als Orientierungstechnik und Wissenskunst, editado por Sybille Kramer, Werner Kogge & Gernot Grube, Ed. Suhrkamp, Francfort, 2007. 8 Bloch, Marc, “Apologie pour l'histoire”, Op. cit., p. 959.

en otros casos, significados que son similares un libro que Bloch menciona marcando son ocultados por el uso de una frente a él ciertos desacuerdos, había multiplicidad de términos señalado, en un parágrafo diversos. Nos queda titulado “La crítica entonces la segunda Entonces, un vocabulario experimental debe mirar a alternativa, que es riguroso podría permitir a la los hechos, no a las riesgosa, ya que términos palabras”, que la como 'sistema fabril', por historia hacer frente a esa ambigüedad también ejemplo, podrían parecer debilidad intrínseca suya, que amenaza a los lenguajes más bien un sustituto para es la de que comparte el habituales de la ciencia: el análisis, y a partir de eso, lenguaje de la vida cotidiana p r o m o v e r e l con la mayoría de sus pruebas, Cuando creamos una “anacronismo: el más fuentes y evidencias. palabra para caracterizar imperdonable de todos los un fenómeno, estamos de pecados, en una ciencia acuerdo en general en la del tiempo”9. De modo idea que deseamos que ella que sólo los intercambios entre académicos y exprese y en el significado preciso que le estamos colegas, concluye Bloch, conducirán hacia la dando. Pero más tarde, con el progreso de la construcción de un vocabulario común para ciencia, el significado de la palabra cambia las ciencias del hombre. Pero inventar para algunos, mientras que para otros la nuevas palabras es preferible a la tácita palabra permanece en el lenguaje con su proyección de nuevos significados significado original. El resultado es a menudo atribuidos dentro de los mismos términos tan discordante, que al emplear los hombres la usados comúnmente10. misma palabra, están expresando ideas muy Entonces, un vocabulario riguroso podría diferentes. Así que nuestro lenguaje, en efecto, permitir a la historia hacer frente a esa es solamente aproximativo, e incluso en la debilidad intrínseca suya, que es la de que ciencia es tan impreciso, que si perdemos de comparte el lenguaje de la vida cotidiana con vista el fenómeno para concentrarnos más bien la mayoría de sus pruebas, fuentes y en las palabras, rápidamente estamos fuera de evidencias. En este sentido, el retorno la realidad 11. recurrente de la referencia sobre la terminología artificial de los químicos, que 3. Pero ¿cuál es, desde la perspectiva del reaparece una y otra vez dentro de las páginas historiador, la relación entre las palabras –las del texto de Bloch, habla por sí mismo, pues palabras provenientes de las pruebas y muy rara vez ha estado Bloch tan cerca de las evidencias– y la realidad? En la respuesta de posiciones del positivismo. Sin embargo, Bloch a esta pregunta, se pueden detectar uno de los textos clásicos de este mismo muchos elementos entrelazados. El primero positivismo, la Introducción a la medicina de todos, una sensación aguda de la experimental, de 1865, de Claude Bernard, inadecuación o no coincidencia de las CARLO GINZBURG/NUESTRAS PALABRAS Y LAS SUYAS. UNA REFLEXIÓN ...

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Ibid., p. 969. Ibid., p. 971. 11 Bernard, Claude, Introduction á l'étude de la médecine expérimentale. Ed. J.B. Baillére et Fils, París, 1865. p. 330 – 331. Bloch se refiere a este mismo libro de Claude Bernard en su “Apologie pour l'histoire”, Op.cit., p. 831, y p. 908. 10

palabras vis–á–vis de aquello que las generado, es decir de las pasiones, sentimientos, los pensamientos y necesidades. Bloch ejemplifica esta coincidencia evocando un caso extremo:

ha los las no

recabadas por el historiador. 4. Estos elementos sobresalen en el ensayo de 1928 titulado “Para una historia comparada de las sociedades europeas”, que es una suerte de manifiesto metodológico que todavía sigue siendo un punto de referencia indispensable14. En la conclusión de este ensayo, Bloch evoca el prejuicio persistente que identifica a la historia comparativa con la búsqueda de las analogías, incluyendo las más superficiales. Pero el punto central de la historia comparativa, insiste Bloch por el contrario, es el de enfatizar la especificidad de las diferencias entre los fenómenos que están siendo comparados. Para lograr este propósito, deben dejarse de lado todas las falsas similitudes, por ejemplo, respecto de los 'dominios señoriales territoriales' en la Edad Media Europea, hay que cuestionar la supuesta equivalencia entre el villainage inglés y el servage francés. A decir verdad, algunas intersecciones son innegables:

¡Cuán instructivo podría ser si, dirigidas al Dios de antaño o al actual, pudiésemos escuchar las verdaderas plegarias dichas por los propios labios de los más humildes! Suponiendo, por supuesto, que ellos sabían cómo expresar los impulsos de su corazón sin mutilarlos. Porque aquí yace, en última instancia, el gran obstáculo. Nada es más difícil para un hombre que expresarse acerca de sí mismo (…) Así que los términos más usuales no son más que aproximaciones12. Estas palabras, basadas en su propia experiencia de investigación, no estaban inspiradas en el escepticismo, sino más bien todo lo contrario. La clara conciencia de esa inadecuación de cada palabra, ya fuese escrita o hablada, le sugirió a Marc Bloch las estrategias indirectas que le permitieron leer las fuentes medievales a contrapelo. A este respecto, podemos recordar las magníficas páginas de Los reyes taumaturgos dedicadas a los hombres y mujeres afectados por las escrófulas, que viajaban enormes distancias, anhelantes de recibir el toque milagroso de manos de los reyes13. Pero esa misma conciencia fue la que reforzó su involucramiento hacia una historia comparativa, basada, como en el caso de Los reyes taumaturgos, en categorías y términos inevitablemente distantes de los que eran usados en los documentos y las pruebas

El siervo ('serf') y el villano ('villain') son considerados, tanto por los juristas como por la opinión común, como individuos privados de “libertad”, a tal grado que ambos son calificados, en ciertos textos latinos, como servi… entonces los estudiosos, a partir de esta falta de “libertad” y de su nombre servil, no dudan en compararlos con los esclavos romanos15. Pero esto, según Bloch, es una analogía superficial, ya que la categoría de los no libres, en lo que toca a su contenido, está

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Bloch, Marc, “Apologie pour l'histoire”, Op. cit., p. 965. Bloch, Marc, Les rois thaumaturges, Ed. Gallimard, París, 1983, pp. 89–157. 14 Bloch, Marc, “Pour une histoire comparée des sociétés européennes”, en Mélanges Historiques, vol. I, Ed. S.E.V.P.E.N., París, 1963. 15 Ibid, p. 28. 13

sometida a múltiples variaciones en los 16 diferentes tiempos y espacios . En resumen, tenemos dos contextos geográficos diferentes, el inglés y el francés, y dos palabras diferentes, villain y serf. Los juristas y sabios medievales los consideraban rutinariamente como servi, el mismo término empleado para designar a los esclavos romanos, a partir de lo cual se asumía que tanto los villains como los serfs y los servi, todos ellos estaban desprovistos de su libertad. Bloch rechazó esta conclusión por superficial, amparado en un argumento propuesto por varios eruditos, entre ellos Paul Vinogradoff, el gran medievalista anglo–ruso, que afirmaba que hacia el año 1300 aproximadamente, los villains se habían unido a la categoría de “arrendatarios libres”, mientras que en el mismo período en Francia esos “arrendatarios” eran claramente diferenciados respecto de los serfs. Y Bloch delinea estas trayectorias históricas divergentes, concluyendo que:

aquellos individuos sólo porque tenían que realizar actividades agrícolas pesadas o corvées, iba dirigido en un sentido diferente. “Estas normas”, escribe Bloch: …estaban lejos de ser una creación original. Esos juristas simplemente adecuaban sus puntos de vista a todo un estrato de representaciones colectivas, elaboradas confusamente hace mucho tiempo, dentro de las sociedades medievales tanto del Continente como de las Islas británicas. Pues esa idea de que los trabajos agrícolas eran incompatibles con la libertad, deriva de hábitos mentales muy antiguos, ejemplificados por las palabras opera servilia, las que eran aplicadas por los bárbaros a este tipo de trabajos18. Abandonando el campo de la terminología derivada de los propios documentos, Bloch se mueve abruptamente hacia un terreno más frágil e hipotético, el de “las representaciones colectivas”. Esta noción está tomada de Emile Durkheim, quien es mencionado enfáticamente en una nota a pie de página. Y en un pasaje previo, Bloch había aludido a “un viejo y ampliamente olvidado legado de representaciones populares”19. La libertad y la servidumbre en la Edad Media, vistas desde una perspectiva de larga duración, reaparecen nuevamente unos años después en otro ensayo de Bloch. En algunos casos, los términos jurídicos referidos a la servidumbre no se modificaron, pero sus significados, como lo subraya Bloch, fueron experimentando con el tiempo variaciones imperceptibles, tal y como lo demuestran los documentos carolingios. Entonces esos términos muestran toda una serie de

En el siglo XIV, el siervo francés y el villano inglés ya pertenecían a dos clases completamente diferentes. ¿Es útil entonces compararlos? Ciertamente, aunque esta comparación terminará por mostrar en ellos rasgos completamente diferentes, sugiriendo una notable divergencia en el desarrollo de estas dos naciones17. Aquí, como en otros párrafos del mismo ensayo, Bloch utilizó la palabra “clases” para identificar dos realidades sociales diferentes, confundidas erróneamente por los juristas medievales. Pero su comentario sobre las normas asumidas por los juristas ingleses, que atribuían un menor grado de libertad a CARLO GINZBURG/NUESTRAS PALABRAS Y LAS SUYAS. UNA REFLEXIÓN ...

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Ibid, p. 28. Ibid, p. 30. 18 Ibid, p. 31. 19 Ibid, p. 30, nota 1, y p. 29, nota 2. 17

desfases, “obviamente inconscientes”, que deben ser considerados como tales. En este sentido, los lingüistas han señalado que en un cierto momento, la palabra labourer ('trabajar'), asumió el significado de “arar”, proveniente de la palabra en latín arare20. Siguiendo el ejemplo de los lingüistas, escribe Bloch, los historiadores deben evitar remplazar las interpretaciones que nos son dadas por el propio pasado con las interpretaciones propias21. Pero esta es una afirmación un tanto inesperada. En un pasaje del ensayo previamente mencionado, Bloch ha refutado la infundada similitud de la servidumbre medieval con la esclavitud antigua, inspirada simplemente en la palabra en latín servi. Sin embargo, se puede argüir que el hecho de reconstruir las perspectivas de los juristas, y a la vez subrayar sus limitaciones, no son objetivos incompatibles. Y aun hay más. El ensayo en el que Bloch llama a los historiadores a tomar a los lingüistas como modelo a seguir, se titula “Libertad personal y Servidumbre personal en la Edad Media, p a r t i c u l a r m e n t e e n Fr a n c i a . Un a contribución al estudio de las clases”, 1933. Para Bloch, la “clase”, una categoría moderna, lejos de borrar las categorías propuestas por los juristas medievales, las reubicaba dentro de una perspectiva que es la nuestra, no la de ellos. Y este punto es subrayado en el pasaje final del ensayo:

la condición servil, es ante todo reconstruir dentro de la curva compleja y cambiante de su desarrollo, la historia de una noción colectiva: la de la privación de la libertad 22. No necesitamos repetir que esta interpretación psicológica de lo que es una “clase”, propuesta por Bloch, puede ser aceptada, debatida o rechazada según los emplazamientos de las diferentes categorías de análisis reivindicadas. Pero sus reflexiones generan una pregunta de orden más general: ¿cuál es la relación entre las categorías del observador y las categorías del actor, siendo estas últimas las que recuperamos de los propios documentos medievales? A la que sigue de inmediato otra cuestión. Ya que si los juristas medievales eran al mismo tiempo observadores y actores, entonces ¿cuál es la relación entre la representación de la servidumbre propia de los juristas, de un lado, y del otro, la representación de la servidumbre propia de los siervos? 5. Esta última pregunta, que Bloch no formula de manera explícita, emerge inevitablemente de su propia investigación. En este punto, debo hacer un paréntesis personal. Leyendo Los Reyes Taumaturgos en 1959, cuando tenía veinte años, me convencí de que debía intentar aprender el oficio de historiador. Unos meses después, decidí dedicarme al estudio de los juicios en contra de la brujería, enfocándome más bien en estudiar a los hombres y mujeres que se enfrentaban a los jueces, y no a las persecuciones en sí mismas. Esta inclinación se debió a la lectura de otros textos, tales como Los Cuadernos de la cárcel, de Antonio

Así, todo nos conduce nuevamente a la misma lección. Dado que las instituciones humanas son realidades de orden psicológico, entonces una clase no existe más que por la idea que nos hacemos de ella. Escribir la historia de CARLO GINZBURG/NUESTRAS PALABRAS Y LAS SUYAS. UNA REFLEXIÓN ... 20

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Bloch, Marc, “Liberté et servitude personnelles au Moyen âge, particulièrement en France: contribution à l'étude des classes.”, en Mélanges historiques, vol. I, Ed. S.E.V.P.E.N., París, 1963, especialmente p. 332. 21 Ibid, p. 327-328. 22 Ibid, p. 355. Cfr. también Ginzburg, Carlo, “A proposito della raccolta dei saggi storici di Marc Bloch”, Studi medievali, VI, 3, (1965), 335–353.

Gramsci, la novela Cristo se detuvo en Eboli, que, puesto que había nacido con una de Carlo Levi o El mundo mágico, de Ernesto “camisa”, estaba obligado a dejar su cuerpo de Martino, y también a los punzantes y tres veces al año, “en forma de humo”, difíciles recuerdos de la persecución racial. viajando con los otros benandanti para Pero sólo después de muchos años me di pelear “por la fe en contra de las brujas” en la cuenta de que mi experiencia vivida como pradera de Josaphat. “Cuando ganan los niño judío durante la guerra, fue lo que benandanti”, él concluía, “es señal de que realmente me llevó a identificarme con esos habrá una buena cosecha”24. hombres y mujeres Hace muchos años llevé a cabo un análisis acusados de brujería23. Siguiendo el consejo de Este fue el resultado de un retrospectivo de mis reacciones frente a ese m i m e n t o r, D e l i o choque cultural lleno de documento, al cual llegué Cantimori, empecé a estudiar los juicios de la violencia, en este caso y sobre por pura suerte, y que fue el Inquisición (muchos de todo, simbólica. El prestigio de primero de casi cincuenta ellos referentes a la los inquisidores, así como la Juicios que descubrí más brujería o a crímenes inminente amenaza de tortura tarde en el Archivo relacionados con ella) y de muerte en la hoguera, Eclesiástico de Udine. r e s g u a r d a d o s e n e l condujeron una vez más a lo Todos ellos vuelven sobre una palabra –benandante– A r c h i v o E s t a t a l d e ineluctable. que generaba preguntas de Módena. Después extendí parte de los Inquisidores y mi búsqueda a otros las respuestas dadas por los archivos, aunque de un modo muy errático, dado que en verdad no acusados han sido registradas con un detalle tenía aún una agenda demasiado extraordinario. Esos juicios muestran que los específicada. Así, a principios de la década de Inquisidores pronto se hicieron su propia 1960, leyendo los registros de los procesos idea: los benandanti, que aseguraban que sus inquisitoriales del Archivo Estatal de espíritus luchaban contra brujas y hechiceros, Venecia, llegué a un documento que era, eran en realidad, ellos mismos hechiceros. c o m o l o p e r c i b í d e i n m e d i a t o , Pero ser acusados así, provocó rechazos y completamente anómalo: unas pocas denegaciones indignadas de parte de esos páginas, fechadas en 1591, que registraban benandanti, quienes insistieron en describir su el proceso a Menichino della Nota, un joven “profesión”, como ellos la llamaban, en pastor de Friuli. Menichino respondió a las ocasiones con orgullo, y a veces como el preguntas del inquisidor diciendo que él era resultado de un destino oscuro e inexorable. un benandante. Pero el significado de esta Aunque finalmente, después de cincuenta palabra era desconocido para mí, igual que años de investigaciones, aquellos que creyeron lo era para el inquisidor, quien primero que estaban peleando del lado del aparentemente escuchó con asombro la bien, terminaron por aceptar la imagen hostil historia de ese acusado. Menichino decía que de ellos mismos habían construido sus CARLO GINZBURG/NUESTRAS PALABRAS Y LAS SUYAS. UNA REFLEXIÓN ...

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Ginzburg, Carlo, “Brujas y Chamanes”, en El hilo y las huellas. Lo verdadero, lo falso, lo ficticio. Ed. Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2010, pp. 413 –432. 24 Ginzburg, Carlo, Los benandanti. Brujería y cultos agrarios entre los siglos XVI y XVII, Ed. Universidad de Guadalajara, Guadalajara, 2005, pp. 85 – 87.

propios interrogadores. Este fue el resultado de un choque cultural lleno de violencia, en este caso y sobre todo, simbólica. El prestigio de los inquisidores, así como la inminente amenaza de tortura y de muerte en la hoguera, condujeron una vez más a lo ineluctable. En un libro que publiqué en 1966, analicé las historias contadas por esos benandanti como un fragmento de la cultura campesina que fue lentamente tergiversado por esa imposición de los estereotipos inquisitoriales. Este argumento se basaba en las acaloradas discusiones desarrolladas entre los acusados y los inquisidores, acerca del verdadero significado de la palabra benandante. Pues lo que hacía tan valiosa para el historiador, esa extraordinaria evidencia proveniente de la zona de Friuli, era la verdadera ausencia de comunicación entre dos partes enganchadas dentro de un diálogo dramáticamente desigual. Después de muchos años, trate de resumir lo que había sido ese trabajo mío sobre los procesos de hechicería. Y en ese momento me di cuenta de que mi acercamiento a los jueces, ya fueran civiles o eclesiásticos, había sido inadecuado. Pues su comportamiento en ocasiones estaba marcado por un intento genuino de encontrar el sentido de las creencias y actos de los acusados, aunque con el propósito, por supuesto, de erradicarlos. Porque a veces la distancia cultural puede ser capaz de generar reales intentos de entender, de comparar, o de traducir. Al respecto, permítanme recordar un caso extremo, aunque muy esclarecedor. En 1453, el obispo de Brixen, el filósofo Nicolás de Cusa, escuchó las historias de dos ancianas de un valle cercano. Y en un sermón ofrecido poco tiempo después, describió a esas mujeres como “medio locas” (semideliras), ya que habían homenajeado a GIOVANNI LEVI/REPENSANDO LA MICROHISTORIA ITALIANA, 30 AÑOS ... 25 26

una diosa nocturna que llamaban “Richella”, derivado de la palabra riqueza. El docto obispo identificó a Richella con Diana, o Abundia, o Satia, es decir con nombres mencionados en las secciones de las Enciclopedias medievales y en los Tratados de Leyes canónicas relativas a las supersticiones populares25. Este ejercicio hermenéutico no era excepcional, ya que Jueces e Inquisidores menos ilustres nos habían legado desde antes diversos compendios y traducciones que, contenidas como en una serie de cajas chinas metidas las unas en las otras, estaban disponibles para el intérprete moderno, en este caso, para mí. Así que con cierta desazón descubrí, más allá de mi identificación emocional con las víctimas, también una perturbadora cercanía intelectual con sus acusadores, lo que era una complicada situación que traté de analizar en un ensayo titulado “El inquisidor como antropólogo”26. 6. No puedo imaginar la dirección que hubieran tomado mis investigaciones, y en primer lugar la que lleve a cabo en los Archivos de Friuli, si no me hubiera topado con los escritos de Marc Bloch. En retrospectiva, estoy tentado a comparar los sueños rituales de los benandanti con las “verdaderas plegarias” de los humildes evocadas por Marc Bloch, siendo ambas experiencias interiores que las palabras (documentadas en el primer caso, e imaginadas en el segundo) registran de una manera inevitablemente inadecuada. En el caso de los benandanti nos enfrentamos a palabras pronunciadas a instancias del Inquisidor y luego transcritas por los notarios de ese Inquisidor, lo que configura u n c o n t e x t o c o n f l i c t i vo ( a u n q u e reglamentado por la ley) que debe ser GIOVANNI LEVI/REPENSANDO LA MICROHISTORIA ITALIANA, 30 AÑOS ...

Ginzburg, Carlo, Historia nocturna. Un desciframiento del Aquelarre, Ed. Muchnick, Barcelona, 1991. Ginzburg, Carlo. “El Inquisidor como Antropólogo” en Tentativas, Ed. Universidad Michoacana, Morelia, 2003.

tomado en cuenta, aun cuando no por eso la evidencia es menos relevante. Me inclino a creer que ningún historiador hubiera obviado un conflicto tan evidente. Mucho menos obvio, en mi opinión, era la percepción, de la cual me percaté muchos años después, de mi cercanía con los Inquisidores. Quizá esta cercanía se impuso por sí misma en mi mente, sólo cuando me fui haciendo consciente de las profundas raíces subyacentes a mi elección preliminar, las que desde el principio habían dado forma a mi proyecto de investigación. Identificación emocional con las víctimas, cercanía intelectual con los Inquisidores: estamos bastante alejados de los elementos que en el modelo de la investigación histórica descrito por Bloch, parecían acercarnos al positivismo. En sus reflexiones sobre la nomenclatura, el conflicto aparece sólo del lado del actor: por ejemplo, en sus comentarios sobre un fenómeno comparativamente reciente, como lo es el de la conciencia de clase, ya sea la de los trabajadores del siglo veinte o la de los campesinos en vísperas de la Revolución Francesa27. Pero del lado del lenguaje del observador-historiador, que Bloch desea acercar, tanto como sea posible, al lenguaje neutral y objetivo de las ciencias naturales, el conflicto nunca es mencionado. En la perspectiva que estoy defendiendo, una actitud crítica y distanciada puede ser concebida como un objetivo a alcanzar, pero no como un punto de partida. Así que aunque el objetivo final no es el mismo que el de Bloch, los caminos principales que conducen a ese objetivo si son los mismos. A la luz de la riesgosa proximidad entre el lenguaje del historiador y el lenguaje de las CARLO GINZBURG/NUESTRAS PALABRAS Y LAS SUYAS. UNA REFLEXIÓN ...

pruebas y los documentos, la esterilización de los instrumentos de análisis se vuelve más urgente que nunca, y especialmente en aquellos casos que despliegan una mayor cercanía entre el observador y los observadores-actores (el Inquisidor como antropólogo, o el Inquisidor como historiador). 7. Estas reflexiones retrospectivas sobre la investigación que realicé en los Archivos de Friuli en los años sesentas y setentas, están parcialmente inspiradas en mi tardío encuentro con los escritos de Kenneth L. Pike. El lingüista, antropólogo y misionero americano, enfatizó la oposición entre dos niveles de análisis: el del observador y el del actor, denominados, respectivamente, como etic (de fonética) y emic (de fonémica). Empezando con el lenguaje, Pike estableció una “Teoría unificada de la estructura del comportamiento humano”, lo que es el título de su trabajo más ambicioso, publicado originalmente en tres partes, entre 1954 y 1960, y reimpreso en una versión revisada y aumentada, en 1967. El punto de vista etic¸ explica Pike, examina lenguajes y culturas en una perspectiva comparativa, mientras que el punto de vista emic, es “específico culturalmente, aplicado sólo a un lenguaje o a una cultura en cada ocasión”28. Pero esta oposición estática y más bien dudosa, es retrabajada posteriormente dentro de una perspectiva dinámica más efectiva: La presentación preliminar contra la presentación final: aquí la información etic es la que nos brinda acceso al sistema, es decir, al punto de partida del análisis. Todo esto nos da ciertos resultados tentativos, unidades CARLO GINZBURG/NUESTRAS PALABRAS Y LAS SUYAS. UNA REFLEXIÓN ...

Bloch, Marc, “Apologie pour l'histoire”, Op. cit., p. 966. Un eco de esta definición, puede verse en Subrahmanyam, Sanjay, “Monsieur Picart and the Gentiles of India”, en Bernard Picart and the First Global Vision of Religion, Ed. The Getty Research Institute, Los Angeles, 2010, especialmente la página 206: etic, i.e. “universalista” contra emic, i.e. “internalista”. 28

traducción del pasaje recién citado, utilizando ahora palabras asociadas a la investigación histórica. Y el resultado podría sonar algo como lo siguiente:

tentativas. Sin embargo, el análisis final o presentación, debería ser en unidades emic. En el análisis total, la descripción etic inicial es refinada gradualmente y finalmente –en principio, aunque probablemente nunca en la práctica– es remplazada por una descripción que es totalmente emic29.

“Los historiadores parten de preguntas formuladas en términos que son inevitablemente anacrónicos. El proceso de investigación modifica esas preguntas iniciales sobre la base de nuevas pruebas y evidencias, a la vez que recupera ciertas respuestas que están formuladas y articuladas en el lenguaje de los actores, y relacionadas con las categorías que son propias de su sociedad, las que son absolutamente diferentes de las nuestras”.

La mayoría de los historiadores, familiarizados con las reflexiones matizadas y sofisticadas de Bloch, reaccionarían con algo de impaciencia ante estas afirmaciones, estimándolas como excesivamente abstractas. Y es verdad que Pike no se dirigía a los historiadores, sino a los lingüistas y a los antropólogos30. Ya que por mucho tiempo estos dos grupos han lidiado con la distinción entre los niveles emic y etic, mientras que los historiadores, al contrario, la han ignorado, con algunas pocas excepciones. (Yo mismo me percaté de la distinción emic/etic tan sólo hace veinte años, es decir veinte años después de la 31 publicación de la obra magna de Pike.) Pero quizá no es insubstancial intentar una

Mi traducción de los “resultados tentativos” generados por la perspectiva etic –“Los historiadores parten de preguntas formuladas en términos que son inevitablemente anacrónicos”–, se hace eco 32 de una afirmación planteada por Bloch . Pero insisto en que aquí se habla de las preguntas, no de las respuestas, lo que es una distinción importante que ha sido omitida,

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Pike, Kenneth L, Language in Relation to a Unified Theory of the Structure of Human Behavior, Segunda edición revisada, Ed. Mouton, The Hague, 1967, pp. 37-39. La última oración de este párrafo es citada, para discordar de ella, en Harris, Marvin, “History and Significance of the Emic/Etic Distinction”, Annual Review of Anthropology, 5 (1976), 329 –350, texto que termina con una crítica a la actitud de Claude Lévi –Strauss, calificado aquí de “obscurantista” y de inspirarse en el idealismo de Berkeley. Lévi –Strauss, cuyos enormes cuatro volúmenes titulados Mitológicas (1964-1971), acababan de aparecer, había rechazado esta distinción, afirmando que etics “no es más que la emics del observador”. Véase Lévi-Strauss, Claude, “Structuralisme et écologie”, en Le regard éloigné, Ed. Plon, París, 1983, pp. 143 –166 y especialmente 161 –162. Algunos comentarios útiles (aunque con el dato bastante extraño de que no se menciona el ensayo de Lévi-Strauss) se encuentran en Olivier de Sardan, Jean Pierre, “Emique”, L'homme, 147, 1998, pp. 151-166. Agradezco a Simona Cerruti por haberme señalado este aspecto. Mi propio desacuerdo con Harris, y en un nivel incomparablemente más alto con Lévi –Strauss, aparecerá en el argumento subsecuente de este mismo texto. 30 “No soy un lingüista histórico”, escribió Pike en su artículo “On the Emics and Etics of Pike and Harris”, en Emics and Etics: The Insider /Outsider Debate, Ed. Sage Publications, Newbury Park, 1990, p. 40. 31 Ginzburg, Carlo, “Saqueos Rituales. Premisas de una investigación en curso” en Tentativas, Op. cit, pp. 269-302. Una excepción relevante es la de Cerutti, Simona, “Microhistory: Social Relations versus Cultural Models?”, en Between Sociology and History. Essays on Microhistory, Collective Action, and Nation-Building, pp. 17 –40. Sobre este ensayo, véase mi comentario en la nota al pie número 34. 32 “Los documentos tienden a imponer su nomenclatura, de modo que si el historiador los escucha, escribe bajo el dictado de una época que en cada ocasión es diferente. Pero por otra parte, naturalmente, él piensa desde las categorías de su propia época…”, Marc Bloch, “Apologie pour l'histoire”, Op. cit., p. 959 – 960.

tanto por aquellos que enfatizan historiador se desvanece tan pronto como él descuidadamente el papel del anacronismo tiene que interpretar un documento35. en la investigación histórica, como también por aquellos otros que desprecian En mi opinión, el pasaje de Pike, mi totalmente el anacronismo como una traducción y la regla de Momigliano no categoría adecuada33. Pero lo que nosotros difieren significativamente. Lo que si veo consideramos, es que uno inicia con como una divergencia está en otra parte. Y es preguntas etic, pero persiguiendo el objetivo que el elemento residual etic, que según Pike de obtener respuestas no puede ser eliminado, debería ser visto en emic34. Podríamos comparar mi Así, esa tensión entre nuestras términos positivos, como traducción tentativa con preguntas y las respuestas que un elemento intrínseco de la actividad de traducción, una de las reglas del obtenemos de las pruebas y las l a c u a l e s decálogo que Arnaldo evidencias debe mantenerse etimológicamente un Momigliano propuso hace muchos años, titulado viva, a pesar de que esas s i n ó n i m o d e “Las reglas del juego en el evidencias y pruebas puedan interpretación. Así, esa estudio de la Historia modificar nuestras preguntas tensión entre nuestras preguntas y las respuestas Antigua”. Pero esta regla se iniciales. que obtenemos de las aplica a la historia de pruebas y las evidencias cualquier período: debe mantenerse viva, a Tan pronto como entramos en el campo de la pesar de que esas evidencias y pruebas investigación histórica, el Judaísmo, el puedan modificar nuestras preguntas 36 Cristianismo, el Islam, Marx, Weber, Jung y iniciales . Ya que si esa diferencia entre Braudel nos enseñan a someter las pruebas y nuestras palabras y las de ellos es preservada evidencias a preguntas específicas, pero esto no cuidadosamente, nos evitará caer en dos afecta a las respuestas que esas evidencias y trampas: la de la empatía y la del 37 pruebas nos brindan. La arbitrariedad del ventriloquismo . Y de hecho, ambas están CARLO GINZBURG/NUESTRAS PALABRAS Y LAS SUYAS. UNA REFLEXIÓN ...

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Véase, respectivamente, Loraux, Nicole, “Eloge de l'anachronisme en histoire”, en Le genre humain, junio de 1993, pp. 23–39; Didi –Huberman, Georges, Devant le temps: Histoire de l'art et anachronisme des images, Ed. de Minuit, París, 2000; Rancière, Jacques, “Le concept d'anachronisme et la vérité de l'historien”, L'inactuel, 6, 1996, pp. 53-68. 34 “Emic es un método de análisis, no el contexto inmediato de la conducta”, escribe Simona Cerruti, criticando mi propia aproximación (“Microhistory”, Op. cit., p. 35, subrayados del texto). Pero en mi opinión, la perspectiva emic sólo puede ser captada a través de la mediación de una perspectiva etic: he aquí el papel activo (que Cerruti encuentra arbitrario, ibid, p. 34), jugado por el investigador en el proceso de investigación. 35 Momigliano, Arnaldo, “Le regole del gioco nello studio della storia antica”, en Sui fondamenti della storia antica, Ed. Einaudi, Turín, 1984. 36 Curiosamente, esta revisión de las preguntas iniciales se olvida en la versión del círculo hermenéutico de Clifford Geertz. Véase Geertz, Clifford, “'From the Native's Point of View': On the Nature of Anthropological Understanding”, en Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Anthropology, Ed. Basic Books, Nueva York, 1983, pp. 55–70. 37 Sólo después de haber escrito estas páginas, me percaté de que la misma metáfora fue usada en Daston, L. and P. Galison, Objectivity, Ed. Zone Books, Nueva York, 2007, p. 257: “ser ventrílocuo con la naturaleza” (pero el contexto global es importante).

vinculadas, puesto que si asumimos la trasparencia de los actores, terminamos por atribuirles nuestro lenguaje y nuestras categorías. Entonces el resultado es una distorsión insidiosa, que es mucho más peligrosa (porque es más difícil de ubicar), que las burdas afirmaciones anacrónicas, tales como la del homo oeconomicus y otras parecidas. La palabra en latín interpres, nos recuerda que cualquier interpretación es una traducción y viceversa. Por eso, este tema de la traducción afloró en los debates inspirados en los argumentos de Pike. Un grupo de reacciones a sus tesis fue publicado en un libro titulado Emics and Etics: The Insider/Outsider Debate, basado en un Congreso celebrado en Phoenix en 1988. Uno de los participantes, Willard Quine, el filósofo que se hizo famoso por sus reflexiones sobre la “traducción radical”, terminó su ponencia con las siguientes palabras:

de ellos, enfatizada por Quine (y antes por Pike) ha sido experimentada también por los historiadores, como revela la frase “el pasado 39 es un país extranjero” . No es de sorprenderse, después de todo, que dicha asimetría fuera establecida y teorizada por un antropólogo. La distancia, lingüística y cultural, que usualmente separa a los antropólogos de los llamados “nativos”, impide a los primeros asumir, como sí hacen en cambio, frecuentemente, los historiadores, que ya se han convertido en una suerte de íntimos de las personas con las que están tratando. Como lo he señalado antes, la ventriloquía es una enfermedad profesional a la que sucumben muchos historiadores, pero obviamente, no todos. Alguna vez alguien habló de una antropología emic, comprometida específicamente en rescatar “el punto de vista nativo”, como Malinowski lo planteó40. Por analogía, uno puede hablar de la existencia de una historiografía emic. Para ilustrarla, tres ejemplos espléndidos serán suficientes, y son los ensayos de Paul Oskar Kristeller y Augusto Campana, sobre los orígenes de la palabra “humanista”, y la escasamente conocida conferencia de Ernst Gombrich, sobre el Renacimiento como un período y como un movimiento41. Los tres intentan reconstruir las categorías de los actores en tanto distintas de las categorías de

Y todavía se mantiene, entre el afuera y el adentro, una asimetría vital. Nuestro compromiso responsable aunque efímero hacia nuestra ciencia, se extiende hacia lo que decimos sobre la cultura exótica, pero no abarca lo que los actores dicen dentro de ella38. La asimetría entre nuestras palabras y las CARLO GINZBURG/NUESTRAS PALABRAS Y LAS SUYAS. UNA REFLEXIÓN ... 38

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Quine, W. V., “The Phoneme's Long Shadow”, en Emics and Etics: The Insider /Outsider Debate, Ed. Sage Publications, Newbury Park, 1990, p. 167. 39 Lowenthal, David, The Past is a Foreign Country, Ed. Cambridge University Press, Cambridge, 1985. 40 Feleppa, Robert, “Emic Analysis and the Limits of Cognitive Diversity”, en Emics and Etics: The Insider /Outsider Debate, Ed. Sage Publications, Newbury Park, 1990, p. 110 y siguientes. 41 Kristeller, Paul O., “Humanism and Scholasticism in the Italian Renaissance”, en Studies in Renaissance Thought and Letters, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma, 1956, pp. 553 - 583 (Véase también la Introducción, pp. XI–XII); Campana, Augusto, “The Origin of the Word 'Humanist'”, en Scritti, I, Ricerche medievali e umanistiche, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma, 2008, pp. 263 – 281; Dionisotti, Carlo, “Ancora humanista–umanista”, en Scritti di storia della letteratura italiana, III, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma, 2010, pp. 365 – 370; Gombrich, Ernst H., “The Renaissance: Period or Movement”, en Background to the English Renaissance: Introductory Lectures, Ed. Gray –Mills Publishing, Londres, 1974, pp. 9 – 30 [Incluido también en este mismo número de Contrahistorias].

los observadores, siendo estas últimas, categorías que a menudo definen el pensamiento de un grupo que se extiende más allá del círculo de los historiadores profesionales. Al final de su ensayo, Campana señaló que recientemente (pero su texto está escrito en 1946), alguien había hablado de “un nuevo humanismo, con lo que la vieja palabra había sido impregnada de nuevos ideales. Así que los futuros filólogos e historiadores tendrán que lidiar con ellos”. Pero en un postscriptum publicado al año siguiente, Campana fue aún más duro, afirmando que él creía que Kristeller, e n u n e n s a yo q u e h a b í a e s c r i t o independientemente sobre el mismo tema, había demostrado que el concepto moderno de “humanismo del Renacimiento…era insostenible”42. Insostenible, por supuesto, desde un punto de vista filológico. Pero esto no nos impide a nosotros el utilizar categorías como “Renacimiento” (como el propio Campana lo hizo posteriormente)43. Pero si debemos siempre estar alertas ante el hecho de que, por muy útiles que puedan ser, tales términos siguen siendo convencionales. De modo que todos aquellos que hacen tantos esfuerzos para descubrir y revelar las características intrínsecas del humanismo, el Renacimiento, la modernidad, el siglo veinte, están –para decirlo gentilmente– perdiendo su tiempo.

filología, o trabajo de los anticuarios (La antropología nació de esa actividad de los anticuarios, así que de este modo el círculo estaría cerrado). Pero una transferencia mecánica de la oposición entre emic y etic dentro del discurso historiográfico, podría resultar engañosa. Partiendo de su propia práctica, los historiadores podrían señalar que la dicotomía emic/etic es algo simplista. Pues como lo muestra mi caso Friuliano, tanto la dimensión emic como la etic son ambas teatros en conflicto: entre los inquisidores y los benandanti (en el primer caso), o entre académicos de distintas orientaciones (en el segundo). Pero ser conscientes de esta distinción emic/etic podría ayudar a los historiadores a liberarse de una orientación etnocéntrica, la que se ha vuelto una tarea cada día más urgente, dentro de un mundo caracterizado por la globalización, la cual es un proceso que ha estado desarrollándose durante siglos, pero que ha adquirido un ritmo realmente frenético en las últimas décadas. Los historiadores deberían tener presente este reto, pero la pregunta es ¿cómo? Una respuesta ha sido propuesta por los debates en torno de los textos literarios. Podemos comenzar con el famoso ensayo de Erich Auerbach, “Filología de la Literatura Mundial”, publicado en 1952 y que hoy 44 tiene casi un aura profética . Pero de una profecía sombría. Pues a mediados de la Guerra Fría, Auerbach vio una tendencia muy difundida hacia la homogeneidad cultural, un fenómeno que, más allá de sus obvias diferencias, afectaba a ambos bloques de esa guerra. Porque el mundo estaba haciéndose cada vez más parecido, e

8. La dimensión emic que, a modo de experimento, he propuesto tratar de encontrar dentro de la historiografía, podría ser descrita también usando palabras más antiguas y más familiares, como las de CARLO GINZBURG/NUESTRAS PALABRAS Y LAS SUYAS. UNA REFLEXIÓN ...

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Campana, Augusto, “The Origin of the Word 'Humanist'”, Op. cit., pp. 280 - 281. Ibid., p. 405. 44 Auerbach, Erich, “Philologie der Weltliteratur”, en Gesammelte Aufsätze zur romanischen Philologie, Ed. Francke, Berna, 1962, pp. 310 – 310. Véase también la Introducción de Salvaneschi, Enrica y Endrighi, Silvio, en la versión italiana de esta obra, Filologia della letteratura mondiale, Ed. Book, Castel Maggiore, 2006. 43

incluso las naciones–Estado, que en el pasado habían sido agentes de la diferenciación cultural, habían perdido parte de ese poder. La cultura de masas (un término que Auerbach no usó, aunque esta era la idea esencial de su análisis) estaba difundiéndose ampliamente a través de toda la superficie del planeta. Una Weltliteratur o Literatura Mundial estaba emergiendo, pero dentro de un contexto completamente diferente al que fue imaginado por Goethe: una literatura mundial en la cual Europa tenía un papel marginal. Así, enfrentado con esta enorme expansión en espacio y tiempo, hasta un erudito de la amplitud de horizontes como era Auerbach, presintió la insuficiencia de sus instrumentos de análisis. Así que les dio algunos consejos a los jóvenes estudiosos de la literatura, consejos tanto negativos como positivos. Por un lado, les sugirió evitar el uso de conceptos generales como Renacimiento o Barroco, y también eludir las aproximaciones monográficas basadas en la obra de un solo autor. Por el otro lado, les recomendó buscar detalles específicos que pudieran servir como puntos de conexión (Ansatzpunkte). Con estos consejos, Auerbach estaba refiriéndose al método que había inspirado su gran libro, Mímesis. Pero en 1952, las reflexiones que él había propuesto hacía poco menos de una década, en la conclusión de Mímesis fueron desarrolladas en una dirección distinta. Si la relevancia central de la tradición literaria europea ya no podía servir como referente seguro de nada, entonces el problema de la generalización pasaba a primer plano, aunque fuese implícitamente. Generalización, ¿pero

comenzando desde dónde y con qué propósito? Hace algunos años, en un ensayo titulado “Conjeturas sobre la Literatura Mundial”, que muy curiosamente no hace mención a Auerbach, Franco Moretti se planteó audazmente estos problemas 4 5 . Así, enfrentándose con el desafío representado por una cantidad ingente de textos, que ningún estudioso que trabaja en el campo de la literatura comparada podría llegar a dominar alguna vez, Moretti sugirió una solución drástica, la de la lectura de segunda mano. Entonces, los estudiosos comprometidos con esa aproximación comparatista de la literatura, construirían preguntas generales desde las cuales procesarían los insumos provistos por los otros estudiosos que trabajaban dentro de perspectivas más circunscritas, dedicados al análisis de una literatura nacional específica. De esta manera, el estudio comparativo de la literatura mundial debería estar basado no en la lectura cercana sino en la lectura distante. Esta propuesta, planteada en un tono deliberadamente provocador, se apoyaba en un argumento extraído del ensayo de Marc Bloch, con el que comencé este artículo, el texto “A favor de una historia comparada de las civilizaciones europeas”. Así que una comparación entre los dos principales pasajes argumentales, primero el de Moretti, y después el de Bloch, puede ser de utilidad para nosotros. Aquí está el pasaje de Moretti: Escribiendo acerca de la historia social comparativa, Marc Bloch acuñó en alguna ocasión un encantador 'slogan', como él mismo lo llamó: “hacen falta años de análisis para

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Moretti, Franco, “Conjectures on World Literature”, New Left Review, 1, enero – febrero de 2000, pp. 54–68, Arac, Jonathan, “Anglo-Globalism?”, New Left Review, 16, Julio – agosto de 2002, pp. 35–45, en donde se sugiere una lectura paralela de los ensayos de Moretti y Auerbach.

tener un día de síntesis”, y si uno lee a Braudel o La importante puntualización de Bloch a Wallerstein se da cuenta inmediatamente de apunta en dirección contraria a la lectura que lo que Bloch tenía en mente. El texto que es de él hace Moretti48. Uno no debería, al estrictamente obra de Wallerstein, su 'día de realizar una investigación monográfica, síntesis', ocupa un tercera o una cuarta parte, o limitarse a acumular ladrillos, como lo a veces hasta la mitad de la página, mientras piensan los positivistas, que tal vez después que el resto son citas (mil cuatrocientas, en el sirvan para construir un edificio que no primer volumen de El Moderno Sistema- existe en la propia mente, sino sólo en la mente del arquitecto (o Mundo). Años de análisis, del profesor de literatura de los análisis de otra gente, que la parte de la página de ...esta máxima se cita con c o m p a r a d a ) . Po r e l Wallerstein sintetiza en un demasiada frecuencia, sin contrario, las pruebas y evidencias deben ya ser sistema46. añadirle una corrección que recolectadas de acuerdo resulta totalmente necesaria: el con un cuestionario que “La antigua sentencia es siempre verdadera: años “análisis” sólo puede ser desde el inicio apunta de análisis para un día de utilizado por la “síntesis”, si hacia una aproximación síntesis”, escribió Bloch. desde el principio aquél la ha s i n t é t i c a . E n o t r a s Y se refería a un pasaje de tenido en cuenta y ha tratado palabras, se tienen que la Introducción que de ponerse a su servicio desde el abordar y resolver casos, que sean capaces de Fustel de Coulanges propio comienzo. conducirnos hacia las escribió en su libro La generalizaciones. Pero Galia Romana, publicado dado que la mayoría de las en 1875. En una nota al pruebas han sido pie de página, Bloch escribió la cita exacta: “Para tener un día de síntesis, son recolectadas, filtradas o abordadas por necesarios antes años de análisis”. Pero investigadores anteriores, que han partido de ningún señalamiento del propio inventor preguntas diferentes de las nuestras, de esta máxima célebre puede ser tan entonces la historia de la historiografía debe importante como lo es el comentario ser incorporada dentro de la investigación histórica. Mientras más grande es la posterior del mismo Bloch: distancia respecto de las fuentes primarias, Pero esta máxima se cita con demasiada mayor es el riesgo de quedar atrapados en las frecuencia, sin añadirle una corrección que h i p ó t e s i s p r o p u e s t a s o p o r l o s resulta totalmente necesaria: el “análisis” sólo intermediarios, o por nosotros mismos, puede ser utilizado por la “síntesis”, si desde el como actualmente sucede. En otras palabras, principio aquél la ha tenido en cuenta y ha nos arriesgamos a encontrar sólo aquello que tratado de ponerse a su servicio desde el propio estamos buscando, pero nada más. Esa lectura deformada del pasaje de Bloch comienzo47. CARLO GINZBURG/NUESTRAS PALABRAS Y LAS SUYAS. UNA REFLEXIÓN ...

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Moretti, Franco, “Conjectures on World Literature”, Op. cit., pp. 56-57. Bloch, Marc, “A favor de una historia comparada de las civilizaciones europeas”, Op. cit., p. 143. 48 El pasaje de Bloch es citado de primera mano, pero sin la valoración que le sigue inmediatamente, en Moretti, Franco, 'Prefazione 1999', en Il romanzo di formazione, Ed. Einaudi, Turín, 1999. 47

es especialmente sorprendente, dado que el mismo Moretti, en un brillante ensayo publicado simultáneamente al de “Conjeturas sobre la Literatura Mundial”, mostraba que la única manera de darse cuenta del desafío que representa la enorme e inmanejable masa de textos publicados y olvidados, es trabajando con un estudio de caso, en el análisis de primera mano sobre una limitada serie de textos, identificados a través de una pregunta específica. Este segundo ensayo, titulado “El matadero de la Literatura” (en alusión a un aforismo de Hegel), trata de un dispositivo literario que Conan Doyle, casi inconscientemente, colocó en el corazón de sus novelas policíacas: los 49 indicios . Muchos años antes, yo mismo escribí un ensayo titulado “Indicios”, que trataba de Sherlock Holmes y de otros temas desde una perspectiva bastante diferente50. Si no me equivoco, ambos ensayos, el de Franco Moretti y el mío, implican el dispositivo conocido como “mise en abyme”: dado que los indicios, en tanto tema, son analizados por medio de una aproximación que también está basada en indicios, entonces los detalles terminan por repetir o replicar el todo51. Pero los indicios requieren una lectura de primera mano, así que el responsable de la síntesis final no puede delegar esta tarea en otros. Además, una lectura cercana y analítica es compatible con una enorme cantidad de pruebas y evidencias. Quienes están familiarizados con la investigación de Archivo, saben que uno puede hojear innumerables expedientes e inspeccionar rápidamente el contenido de

incontables cajas, antes de llegar a un alto repentino, atrapados por un documento que se podría escudriñar durante años. Al igual que una gallina (espero que nadie se moleste por tal comparación) que pasea de acá para allá, echando un vistazo alrededor, antes de arrancar abruptamente un gusano hasta entonces oculto en la tierra. Una vez más, regresamos al Ansatzpunkte: aquellos puntos específicos que, como Auerbach argüía, pueden proveer las semillas necesarias para un programa de investigación detallado, que está provisto de un potencial de generalización, o en otras palabras, pueden proveer un caso. Y en este sentido, los casos anómalos son especialmente prometedores, puesto que las anomalías, como Kierkegaard anotó en alguna ocasión, son más ricas desde un punto de vista cognoscitivo que las normas, ya que las primeras incluyen invariablemente a las últimas, pero no al revés52. 9. Durante un cierto número de años, los casos han sido el objeto de una atención creciente, que está parcialmente relacionada con los debates en curso sobre la microhistoria: un término cuyo prefijo 'micro' alude, como ha sido repetidamente enfatizado (aunque quizá nunca suficientemente) al microscopio, a la mirada analítica y no a las dimensiones, presuntas o reales, del objeto de estudio53. Pues también la microhistoria, basada en la investigación analítica (por supuesto, de primera mano), apunta hacia la generalización, término cuya

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Moretti, Franco, “The Slaughterhouse of Literature”, Modern Language Quarterly, 61, 2000, pp. 207–227. Ginzburg, Carlo, “Huellas. Raíces de un paradigma indiciario”, en Tentativas, Op. cit., pp. 93 – 155. 51 Dällenbach, Lucien, Le récit spéculaire: essai sur la mise en abyme, Ed. du Seuil, París, 1977. 52 Cf. Schmitt, Carl, Politische Theologie: Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität, Ed. Dunckler & Humblot, Munich y Leipzig, 1934, p.33. Agradezco a Henrique Espada Lima, que me hizo conciente de la fuente de esta referencia, que yo me había apropiado inconcientemente. 53 La mejor introducción al tema es todavía el capítulo “Kasus”, en Jolles, André, Einfache Formen, Halle, 1930. 50

comprensión, usual y erróneamente, se da dada por descontada. En cambio, nosotros pensamos que es necesaria una más amplia reflexión que explore el vasto rango de sus variedades, basadas en diferentes puntos de partida (preguntas o respuestas), diferentes tipos de analogía (metonímica, metafórica) y así sucesivamente54. Se podría objetar que en un mundo globalizado no hay lugar para la microhistoria. Pero yo quisiera argumentar lo contrario. Pues la recepción internacional de la microhistoria puede ser interpretada fácilmente desde una perspectiva política. La primera oleada de interés en la microhistoria, después de su nacimiento en Italia, se manifestó en Alemania, Francia, Inglaterra y los Estados Unidos. Esta fue seguida por una segunda ola, más vinculada con las periferias o las semiperiferias: Finlandia, Corea del Sur, Islandia55. La microhistoria ha brindado la oportunidad de derribar las jerarquías preexistentes, gracias a la relevancia intrínseca –demostrada a posteriori– del objeto estudiado que estaba bajo escrutinio. Esto es completamente diferente de lo que ha sido llamado “Anglo-globalism” el privilegio CARLO GINZBURG/NUESTRAS PALABRAS Y LAS SUYAS. UNA REFLEXIÓN ...

imperialista involuntario de los estudios de literatura comparada escritos en inglés, basados en otros estudios generalmente escritos en inglés, que abordan textos literarios generalmente escritos en otras lenguas distintas del inglés56. La confianza en que la microhistoria puede derribar jerarquías políticas e historiográficas, hunde sus raíces en un pasado distante. No es la tribu “x” la que es relevante, dijo Malinowski en alguna ocasión, sino las preguntas dirigidas a la tribu “x”. Con un espíritu similar, Marc Bloch argumentó que la historia local debe ser encarada a través de preguntas que tengan implicaciones generales. A la luz de lo que he estado diciendo, la convergencia entre antropología e historia parecerá obvia. Porque en un mundo como el nuestro, en el cual algunos historiadores, reaccionando en contra de la pseudouniversalidad del Homo religiosus de MirceaEliade, enfatizan la dimensión etnocéntrica, Romana y Cristiana, de la palabra “religión”, en esta situación, los estudios de caso vinculados a sus contextos específicos parecen prometedores, en la medida en que nos permiten acceder a nuevas generalizaciones, CARLO GINZBURG/NUESTRAS PALABRAS Y LAS SUYAS. UNA REFLEXIÓN ...

Jakobson, Roman, “Due aspetti del linguaggio e due tipi di afasia”, en Saggi di linguistica generale, Ed. Feltrinelli, Milán, 1966, pp. 22–45. 55 Algunas referencias bibliográficas son, Chasob, Kwak, Mishisa ran muoshinga, Ed. Purun Yoksa, Séul, 2000; Ginzburg, Carlo, Ólafsson, David y Magnússon, Sygurdur, Molar og mygla: Um einsögu og glataðan tíma, Ed. Reykjavikur Akademian, Reykiavik, 2000; Magnússon, Sygurdur, “The Singularization of History: Social history and Microhistory within the Postmodern State of Knowledge”, Journal of Social History, 36, 3, 2003, pp. 701 – 735; Muir, Edwin and Guido, Ruggiero, Microhistory and the Lost People of Europe, Ed. John Hopkins University Press, Baltimore, 1991; Peltonen, Matti, “Carlo Ginzburg and the new microhistory” Suomen Antropologi, 20, 1995, pp. 2 – 11; Peltonen, Matti, “Clues, Margins, and Monads: The Micro –Macro Link in Historical Research”, History and Theory, 40, 3, 2001, pp. 347 – 359; Revel, Jacques, Jeux d'échelles: la micro-analyse à l'expérience, Ed. Gallimard –Seuil, París, 1996. 56 Esta crítica ha sido iniciada por Arac, Jonathan, “Anglo-Globalism?”, Op. cit., pp. 35 – 45. En su respuesta, Moretti no toca este tema, en “More Conjectures”, New Left Review, 20, marzo – abril de 2003, pp. 73 – 81 (la nota 8 trata sobre el lenguaje usado por los críticos, y no de la aproximación de segunda o tercera mano hacia los textos traducidos, supuestamente desarrollados por el trabajo meta –crítico en una perspectiva comparativa).

generando así nuevas preguntas y nuevas 57 investigaciones . Las respuestas emic generan preguntas etic, y viceversa. No quiero terminar mis reflexiones cantando alabanzas a la microhistoria. Y no estoy interesado en etiquetas, pues considero que una mala microhistoria es simplemente una mala historia. Ya que ningún método puede protegernos de nuestras limitaciones y de nuestros errores.

Así que cuando le hablamos a la próxima generación, debemos de ser francos y admitir nuestros defectos, mientras le explicamos aquello que, en contra de todas las probabilidades, estuvimos tratando de hacer. Entonces la próxima generación nos escuchará y hará algo diferente, como siempre ha acontecido. Pues como decía Leonardo da Vinci, 'Triste es el caso del discípulo que no supera a su Maestro'.

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Momigliano, Arnaldo, “Questioni di metodología della storia delle religioni”, en Ottavo contributo alla storia degli studi classici e del mondo antico, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma, 1987, pp. 402 – 407, Smith, Jonathan, Relating Religion: Essays in the Study of Religion, Ed. Chicago University Press, Chicago, 2004.

GIOVANNI LEVI

Repensando la Microhistoria Italiana, 1 30 años después

s posible que muy pocas experiencias historiográficas hayan suscitado tantos equívocos como lo ha hecho la microhistoria italiana. Su difundido éxito, ciertamente respondía a una serie múltiple de exigencias que se encontraban vigentes en el ambiente hacia finales de los años setenta e inicios de los años ochenta. Y ello a partir de un abanico muy diversificado, si no es que incluso polarizado de razones, en donde los jóvenes historiadores se sentían particularmente lejanos de quienes habían perdido toda fe en la historia total y en la capacidad de reconstruir también, aunque fuese sólo parcialmente, la verdad de los hechos del pasado, aunque igualmente alejados de aquellos otros que pensaban que la realidad era directamente legible a través de una serie de conceptualizaciones teóricas que eran en general de origen positivista, rigidizando los fenómenos, las relaciones de causa y efecto, y los instrumentos de interpretación. Pues éstas eran, en el fondo, las enfermedades que sufría la historiografía de la izquierda italiana de aquellos tiempos. Porque la ilusión de todo positivismo es el de pensar que ha logrado encontrar el hilo de Ariadna, la punta de la madeja que permite la explicación de todos los fenómenos sociales y culturales, de los fenómenos psicológicos igual que de los sociológicos. Pero esto implica una renuncia a la complejidad y a la problematización, renuncia que hace entrar por la fuerza a todas las cosas dentro de esquemas preconstruidos de una vez y para siempre. Y todos estos trazos han tenido una dolorosa serie de efectos sobre la política, antes aún que sobre el propio modo de concebir a la historia. El origen del equívoco sobre la microhistoria italiana, partió incluso, seguramente, de su propio nombre, que se prestaba a resaltar las cosas pequeñas, los acontecimientos, los itinerarios individuales, mucho más que a ser concebida como una GIOVANNI LEVI/REPENSANDO LA MICROHISTORIA ITALIANA, 30 AÑOS ...

nueva perspectiva de metodología histórica, de análisis minucioso y de una observación profunda, concentrada sobre un punto determinado del tejido histórico. Podemos entonces decir que la principal de estas vulgarizaciones de la microhistoria italiana, GIOVANNI LEVI/REPENSANDO LA MICROHISTORIA ITALIANA, 30 AÑOS ...

Este texto que hoy publicamos, nos ha sido entregado directamente por su autor, con la autorización expresa para su traducción al español y su publicación dentro de nuestra revista Contrahistorias. Se trata de un interesante balance crítico de la fundamental perspectiva de la microhistoria italiana, realizado por uno de sus principales protagonistas e impulsores, tres décadas después del nacimiento de dicha corriente historiográfica italiana. Contrahistorias lo publica ahora, en esta traducción del italiano al español de Carlos Antonio Aguirre Rojas.

ha estado conectada con una serie de elementos que entonces estaban entrando en ebullición, y que han sido denominados diversamente, a veces como procesos del retorno de la narración, o también como el regreso del acontecimiento. Partimos entonces de este enfoque que nace, en mi opinión, no sólo de un equívoco respecto de lo que la microhistoria se proponía, sino también de una imagen errada en torno al propio oficio del historiador, y a su relación con los hechos, así como de una imagen igualmente deformada del problema de la traducción de la realidad al plano de la escritura, así como de las relaciones entre conocimiento y hechos, tal y como estos son concebidos “allá afuera”. A pesar de que son muchas y muy diversas las posturas y las motivaciones que han llevado a esa mala comprensión de la microhistoria vinculada en su origen con el trabajo de un grupo de investigadores italianos, todas ellas comparten el rasgo de haber centrado su atención principal mucho más en los temas tratados por esos microhistoriadores italianos, que en los problemas de método por ellos planteados. De este modo, podemos decir que hay solamente dos lecturas contrapuestas de la microhistoria italiana: una que reenvía a una teoría de la historia muy tradicional, en la cual el contenido prevalece sobre el método, y la otra, que insiste sobre el método y sobre la discusión del aspecto cognoscitivo de la investigación histórica, haciendo prevalecer de algún modo este aspecto sobre el contenido de la investigación. Tomaré como ejemplo de la primera posición a Peter Burke, el que habiéndose dedicado mucho más a la macrohistoria, se ha interesado no obstante, en una medida

considerable, también en la microhistoria, contribuyendo de una manera relevante a la propagación de una interpretación de esta última “en torno a sus contenidos”. Así, en un artículo reciente, define a la microhistoria según él a partir de tres puntos: 1. “La definición intermedia escogida aquí, es la de llamar 'microhistoria' a todo estudio de lo local, o realizado en una pequeña escala, que es tomado para tratar de iluminar problemas más amplios… el punto, en las palabras de Hans Medick, es ver a la historia local como historia general… es decir el estudio de una comunidad”. 2. “Una segunda variedad de la microhistoria puede ser llamada la 'microbiografía', es decir la biografía de un individuo relativamente insignificante”. 3. Una tercera variedad de la microhistoria es la narración de un acontecimiento en pequeña escala, que puede haber tenido o puede no haber tenido repercusiones más amplias… el así llamado “retorno de la narración” también provee en este sentido de un cierto apoyo para la microhistoria”. En esta concepción, el nacimiento de la microhistoria italiana, para Peter Burke, está estrechamente ligado “a la pérdida posmoderna de credibilidad en las grandes narraciones, sean estas liberales o marxistas… y a la crítica de las estructuras y al énfasis en lo individual”2. En la opinión de Burke, la novedad y la caracterización de la microhistoria italiana están entonces referidos a sus contenidos, a la historia vista desde abajo, a la atención dada al individuo y al acontecimiento como críticas del carácter cognoscitivo que la antigua historia creía tener antes de la crisis de las grandes ideologías, y como expresión de la desconfianza en la investigación de la verdad

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Véase Peter Burke, “The invention of micro-history”, en Rivista di Storia Económica, Nueva Serie, Vol. XXIV, 2008, pp. 262-264.

del pasado, así como en la disolución de la Ya que siendo hija de una larga tradición historia dentro de la narración y la ficción. obrerista, esa izquierda italiana se había Naturalmente todas las interpretaciones son estancado en una imagen estática de la legítimas, y sobre todo ahora que la etiqueta estructura social, acomodándose a una idea de microhistoria se ha ampliado tanto como de un cierto automatismo derivado de la para llegar a abarcar toda una cantidad pertenencia de clase, y de las elecciones desmesurada de escritos, los que en cierto políticas e ideológicas. Pero frente a los sentido nos remiten a las grandes cambios en el varias definiciones a las nivel de la economía y de cuales Peter Burke hace D e m o d o q u e l a la sociedad, las referencia. No obstante, microhistoria italiana nació, simplificaciones de su sigue siendo cierto que la lectura comenzaban a al menos para mí, de la experiencia de un grupo mostrar toda su pequeño de historiadores necesidad de recuperar la esterilidad. Y esto era tan italianos, a la cual se complejidad del análisis, del v e r d a d e r o e n l a vinculó esa experiencia del rechazo frente a esas lecturas historiografía como lo era s u r g i m i e n t o d e l a esquemáticas y generales, y del e n l a h i s t o r i a d e l microhistoria italiana a ánimo de tratar realmente de movimiento obrero, y finales de los años setenta, investigar cómo es que se también en cuanto a la h a s i d o t o t a l m e n t e o r i g i n a b a n l o s interpretación histórica diferente. c o m p o r t a m i e n t o s , l a s del desarrollo deformado Trataré de dar, en de la economía italiana. elecciones y los vínculos de cualquier caso, una De modo que la imagen con un acento solidaridad. microhistoria italiana personal respecto de lo nació, al menos para mí, que fue esta microhistoria de la necesidad de italiana, aun cuando creo que mi opinión recuperar la complejidad del análisis, del puede reflejar una opinión compartida por rechazo frente a esas lecturas esquemáticas y muchos de los microhistoriadores italianos. generales, y del ánimo de tratar realmente de En primer lugar, cabe señalar que su investigar cómo es que se originaban los nacimiento, concretado a finales de los años comportamientos, las elecciones y los setenta, ha tenido también un origen vínculos de solidaridad. político. Pues esos eran años de Felizmente, existían ya entonces ciertos estancamiento de la izquierda italiana, modelos importantes en la línea de estas dentro de la cual muchas tensiones y muchos mismas reflexiones, comenzando con la acontecimientos misteriosos y nunca del propia lectura de Gramsci hecha por la todo aclarados, oscilaban entre una historiografía marxista inglesa de Edward restauración conservadora, posterior al Palmer Thompson en particular, o el trabajo otoño caliente del movimiento de 1968, o de minucioso de los antropólogos de otra parte el terrorismo y los atentados, y Manchester (Clyde Mitchell por ejemplo), o todo ello junto a los desafíos del movimiento ciertos investigadores que se encontraban sindical y de sus instancias consejistas e muy aislados, pero que eran muy igualitarias, las que habían puesto en innovadores, como Nathalie Zemon Davis. evidencia la debilidad de las fuerzas Y también al interior de la redacción de la progresistas en Italia, así como los límites y la revista Quaderni Storici, en la cual muchos inercia de su propio análisis político. de nosotros colaborábamos (Edoardo

Grendi, Carlo Poni, Carlo Ginzburg), se comenzó a debatir respecto de este problema, que podemos definir como el de esa recuperación de la complejidad del análisis. De este modo, en 1980-81 nació la colección “Microstorie” dentro de la Editorial Einaudi. Nació a partir de un breve manifiesto que lleva mi firma, pero que en realidad era producto de una discusión con algunos otros, y especialmente con Carlo Ginzburg, con quien después dirigí conjuntamente dicha colección. Y creo que es esta una buena ocasión para reproducir aquel documento, que me parece que ulteriormente ha sido injustamente borrado de la discusión:

condena del acontecimiento en favor de los fenómenos estructurales, es una vieja discusión que hoy ha sido ya superada. Pero el problema que ella planteaba permanece todavía vigente. ¿Cómo llegar a construir generalizaciones sin anular en este proceso a los individuos y a las situaciones? O viceversa, ¿cómo describir situaciones y personas sin caer en tipologías y ejemplos prototípicos, pero sin renunciar a la comprensión de los problemas generales? Es tal vez partiendo de este problema no resuelto que los historiadores han expresado su insatisfacción, afrontándola a veces mediante el descubrimiento de nuevas realidades, o de nuevos temas y de nuevos sujetos. Pero el resultado corre el riesgo de ser u n p o c o l a m e n t a b l e . Po r q u e l a historiografía, en este proceso, ha terminado por renegar y anular a las clases populares, a las mujeres, a las culturas orales, a la vida cotidiana, a los mundos marginales y a las sociedades distintas de la nuestra. Y no quiero ciertamente sustraerme a la parte de reclamaciones que a mí mismo me corresponden. Pero sí tengo claro que no basta hablar de alguien, para incluirlo realmente dentro de la historia del mundo, para mostrar su presencia y su específica importancia. Para lograr todo esto, se vuelve central el modo de hablar de él. Por eso, la microhistoria quiere ser sobre todo una tentativa: la de describir o narrar sin esconder las reglas del juego que el historiador ha seguido en su investigación histórica. Y esto, ciertamente, no sólo con la referencia a los documentos, lo que es parte de la ética profesional normal. Sino más bien con la declaración abierta del proceso a través del cual la historia que es presentada ha sido construida: los caminos correctos y los

“Los historiadores discuten frecuentemente sus clasificaciones, como lo hace el Duque de Auge en el libro Las flores azules de Raymond Queneau, cuando interrogaba a Don Viroton el Capellán: –Dime un poco, este Concilio de Basilea ¿es historia universal? –Sí, es historia universal en general.– ¿Y mis cañoncitos? –Eso es historia general en particular. –¿Y el matrimonio de mis hijas? –A duras penas es historia de los acontecimientos. Cuandomuchomicrohistoria. –¿Historia qué? Grita el Duque de Auge ¿qué diablos de lenguaje es este? ¿qué día es hoy? ¿Pentecostés? –Excúseme por favor señor. Todo esto es 3 efecto de mi cansancio” . Esta irónica jerarquía de la historia y el cansancio del Capellán son ciertamente muy diversas de las motivaciones por las cuales ha nacido la colección Microstorie. Pues la GIOVANNI LEVI/REPENSANDO LA MICROHISTORIA ITALIANA, 30 AÑOS ...

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Véase Giovanni Levi, “Microstorie: una proposta” en Bollettino Einaudi, 1981, p. 14.

caminos fallidos, la manera en que las preguntas han sido formuladas y la manera en que las respuestas han sido buscadas. Para que el trabajo menudo de laboratorio no permanezca escondido y para que la receta no se conserve como un secreto del cocinero. Porque tal vez los verdaderos excluidos en la atención de los historiadores no son tanto los protagonistas olvidados de los procesos y de los hechos históricos, sino más bien los lectores, extraviados entre genéricas interpretaciones generales, así como entre opiniones discutidas en condiciones desiguales entre el que escribe y el que lee, o entre los mecanismos causales hipersimplificados y establecidos por unos pocos. De esta investigación hecha a partir del nombre del asesino, el verdadero excluido es quizá el consumidor de los libros de historia. Así, la microhistoria italiana no es necesariamente y sobre todo la historia de los excluidos, de los pequeños, de los que se encuentran lejos de los reflectores de la historia. Sino que quiere ser más bien la reconstrucción de momentos, de situaciones y de personas que investigadas con un ojo analítico dentro de un ámbito circunscrito, recuperan entonces su verdadero peso y su verdadero color, no como simples ejemplos a falta de una explicación mejor, sino como referencias de los hechos en la complejidad absoluta de sus contextos, dentro de los cuales esos hombres se mueven. Porque la escala se reduce respecto a las perspectivas habituales, y esto de inmediato pone en discusión los instrumentos conceptuales de nuestro oficio, los que desgastados a fuerza de haber sido utilizados tantas veces, entre alusiones y metáforas, se han terminado por cubrir de una capa de ambigüedad. Pensemos por ejemplo en las GIOVANNI LEVI/REPENSANDO LA MICROHISTORIA ITALIANA, 30 AÑOS ...

definiciones cómodas que hoy se dan para explicar formaciones y comportamientos políticos, o estratificaciones sociales y formas de poder: cultura popular, estratos medios, clase obrera, Estado Absoluto, ciudadanos. A pesar de la utilidad de estos conceptos, ellos siempre requieren ahora la especificación, y también la verificación de situaciones concretas en las cuales el individuo abstracto logra su ubicación en la realidad, dentro de una forma particular de sociedad, cuyas circunstancias concretas son las únicas que permiten comprender el éxito o el fracaso de sus esfuerzos por cambiarlas. Escogiendo los títulos de la colección, habíamos partido de estas consideraciones, que proponían dos alternativas no mistificadoras en el estudio de los mecanismos de las causas dentro de los hechos sociales. De un lado, el aislamiento consciente de un sistema normativo (las leyes del matrimonio consanguíneo, como es el caso del libro de Raúl Merzario4, por ejemplo), sin introducir subrepticiamente la pretensión de que esto explique a una sociedad en toda su complejidad: es el aislamiento, bajo la lente del investigador y del lector, de un fragmento que para funcionar deberá ser reintroducido dentro de su contexto complejo, pero que ha sido experimentalmente separado para tratar de hacerlo que se mueva en el vacío. De otra parte, el estudio de situaciones o personas dentro de su contexto, es decir, dentro de la compleja relación de elecciones libres y de vínculos que el individuo y el grupo tratan de desarrollar dentro de los intersticios de la pluralidad contradictoria de sistemas normativos que los constriñen y los obligan. Esta elección y estas contradicciones son el motor interno del cambio social, que no es GIOVANNI LEVI/REPENSANDO LA MICROHISTORIA ITALIANA, 30 AÑOS ...

Véase R. Merzario, Il paese stretto. Strategie matrimoniali nella diocesi di Como. Secoli XVI-XVIII, Ed. Einaudi, Turín, 1981.

visto entonces en un sentido único, con un poder inmóvil e inmodificable, sino en los momentos extraordinarios de la revuelta abierta, pero como fruto de un continuo conflicto cuyos efectos pueden ser medidos por el historiador. Lo normal, lo cotidiano, se convierten así en protagonistas de la historia, y las situaciones singulares asumen la intensidad de un punto de vista que es capaz de explicar esos funcionamientos sociales complejos. Muy frecuentemente las explicaciones que simplifican los mecanismos causales, tienden a describir el pasado como un terrible mecanismo de necesidad biológica, política o económica. Se ha introducido así una visión evolucionista, apologética del presente y de los hechos existentes. En este sentido, las dos alternativas mencionadas que tratamos de documentar, y las reglas en conflicto que operan en cada situación, quieren también ser una perspectiva de investigación diversa. Como lo es el conjunto de los escritos de Edward Palmer Thompson que se encuentran en la raíz de toda la renovación de la historia social, y que son, en sus propias palabras, una respuesta frente a todos aquellos que describen “al hombre como encadenado por la necesidad, y sobre el cual domina un único absoluto”. Las palabras claves eran entonces evidentes: lente o microscopio, experimento, contexto, complejidad, elección, vínculos, intersticios, conflicto, punto de vista. Una serie de prácticas y de métodos, mucho más que una teoría. En todo caso, la propuesta de la microhistoria italiana se agregaba a un mundo historiográfico que atravesaba por un momento muy sensible. Y no era sólo el carácter de transformación profunda que caracterizó a los años ochenta desde su inicio. También la crisis del sistema soviético, que se acercaba junto a la fragmentación del sistema mundial después del fin del bipolarismo, han hecho sentir con

brutal evidencia sus efectos también dentro del debate historiográfico, poniendo en crisis a la historiografía de inspiración marxista, pero más en general también a la historia social. La experiencia central de los Annales franceses, que hablaban de un verdadero giro crítico, o los “Estudios Subalternos” indios, que abandonaron su primera etapa marxista para pasar a una etapa en la que la atención estaba confusamente centrada en los estudios postcoloniales, hacían que en el centro de la atención fueran apareciendo progresivamente temáticas culturalistas, las que cada vez más se abrían a las dudas relativistas del deconstruccionismo, o a la identificación de la historiografía con la ficción. La historiografía misma, por otra parte, había perdido su centralidad dentro de las ciencias humanas, porque resulta difícil estudiar el pasado cuando no se tienen también perspectivas para el futuro, y también porque el rol central que había tenido hasta finales de los años sesenta, la había hecho retrasarse respecto a los debates que las otras ciencias humanas afrontaban. Debates en torno de la definición de una racionalidad incompleta y no uniforme en la teoría económica, o en referencia a la autoridad del propio científico, reflexionada y teorizada por la antropología, o sobre la ambigüedad de la identidad personal y la no linealidad del personaje dentro de la teoría literaria y dentro de la novela. Y contemporáneamente, también el sentido común historiográfico había cambiado frente a las simplificaciones y a la aceleración con la cual los medios de comunicación masiva proponían temáticas históricas, frente a una lentitud de la investigación y una complejidad que debía ser reconstruida precisamente por esa historiografía, la que notoriamente no estaba en posibilidad de asumir todo esto sin llevar a cabo primero una profunda renovación de sí misma. Y también los lectores habían disminuido,

atraídos frecuentemente más por las investigación, o del simple rechazo de la imágenes que por la página escrita, y más por síntesis y de la macrohistoria. Las el internet que por los libros. Una atmósfera esquematizaremos de esta manera: profundamente modificada que hoy todavía 1. Una definición de la actividad del encuentra dificultades para definirse dentro historiador que quiere al mismo tiempo de un marco más claro y más sólido. preservar la absoluta irrepetibilidad de los En estas condiciones era tal vez inevitable acontecimientos, pero también la que también la posibilidad de la microhistoria italiana, generalización partiendo jalonada por muchas Digamos entonces: la historia de los casos particulares. partes a la vez, sufriese es la ciencia de la especificidad Digamos entonces: la a l t e r a c i o n e s , de los casos, pero también de la historia es la ciencia de la interpretaciones especificidad de los casos, d e f o r m a d a s y generalizabilidad, no de las pero también de la simplificaciones. Y si aún consecuencias sino de las generalizabilidad, no de su propuesta ha tenido y p re g u n t a s . L a s m i s m a s las consecuencias sino de continúa teniendo una p r e g u n t a s p u e d e n s e r las preguntas. Las mismas fuerte resonancia, eso es planteadas en contextos preguntas pueden ser porque, me parece a mí, ha diferentes, no para tener planteadas en contextos tenido una sensibilidad confirmación y analogías o diferentes, no para tener mayor que la historia más s i m i l i t u d e s , s i n o p a ra confirmación y analogías académica hacia esas encontrar respuestas que son o similitudes, sino para nuevas cuestiones que los encontrar respuestas que nuevos investigadores y válidas sólo para cada uno de son válidas sólo para cada los nuevos lectores se los casos específicos. uno de los casos planteaban. Y ha tratado específicos. La historia de mostrar en el fondo, no entonces, partiendo del la debilidad de la examen de los casos o de generalización en historia, sino más bien que un caso, identifica elementos relevantes, aquello que el historiador puede y debe preguntas generales que orientan la lectura generalizar son las preguntas, las que se de otros casos, los que no obstante siguen plantean entonces dentro de contextos conservando su propia especificidad. Doy temporales y espaciales diferentes, dejando a un ejemplo un poco paradójico: la las situaciones singulares su especificidad identificación hecha por Freud partiendo de irrepetible. Dentro de un mundo que no casos singulares de lo que él llama el cree más que se puedan encontrar complejo de Edipo, concebido como un fundamentos comunes y universales, las problema relevante en el análisis, que no preguntas sobre el modo de organizarse de obstante deja a cada uno su manera los hombres, y sobre cómo darle sentido al específica de resolver el problema, pero que mundo de cada uno, pueden todavía ser se plantea como una pregunta que tiene reivindicados como posibles ejercicios de relevancia y presencia general. esta microhistoria italiana. 2. Entonces no se trata de la investigación de Veamos entonces cuáles son las lo típico: sería una traición a la historia negar características de la microhistoria italiana que no existe una situación típica, una que la convierten en una cosa distinta de una persona típica, un lugar típico, si por típico simple identificación de nuevos temas de entendemos aquello que al ser estudiado nos

ilumina sobre otros casos de la misma serie. De modo que el caso típico no existe, pero la pregunta de validez general sí. No es típico Ménétra, a pesar de que la introducción de Daniel Roche a su Diario recorte los caracteres típicos de la categoría del compagnonnage, eliminando todo lo que de personal y de interesante hay en la vida de Ménétra5. Y tampoco nos interesa como típico el pequeño pueblo de San José de Gracia que ha sido estudiado por Luis González y González6, o en otro caso tampoco Montaillou analizado por Emmanuel Le Roy Ladurie7, quien se ha visto obligado a sobrevalorar la historia de un grupo de ciudadanos que sufrió violencias atroces para defender su propia fe religiosa herética, para ser capaz de iluminar y de resaltar los aspectos que podrían transformar a esa pequeña aldea de Montaillou en una ilustración típica de la sociedad campesina de su tiempo. 3. La microhistoria italiana no quiere contraponer a las Grandes Narraciones las pequeñas aventuras o la historia individual, renunciando a una investigación o a una búsqueda de la verdad. No se trata entonces aquí de relativismo, sino precisamente de todo lo contrario: son esas grandes narraciones las que han renunciado a una parte fundamental de la historia, siguiendo los modelos estructural–funcionalistas de una ciencia inductiva a la búsqueda de leyes de validez universal, que cancelaban como irrelevante al acontecimiento y a las personas. El rechazo de la historia de los acontecimientos por parte de Braudel, es

paralelo con la definición de Radcliffe–Brown sobre la antropología social: “la continuidad de la estructura social, exactamente como la de una estructura orgánica, no se modifica para nada a partir de las variaciones de sus unidades singulares. Los individuos pueden desparecer por muerte o por otras razones diversas, pero otros pueden entrar a formar parte de la misma estructura. La continuidad de esa estructura social se mantiene por el proceso general de la vida social”8. La microhistoria italiana no aísla entonces el hecho bajo observación del contexto general, sino que más bien busca, en un examen riguroso de un caso singular, las preguntas fundamentales que permiten una reconstrucción de la realidad, siempre parcial pero no por ello separada o ausente de un fragmento importante de la verdad. 4. Finalmente, cambia con todo esto la imagen de la realidad. Las lecturas macro tienden a la linealidad, a la coherencia, a la continuidad, a la certidumbre, incluso cuando escriben una biografía, y tienden a darnos la sensación de una información completa, o al menos a utilizar una autoritaria presentación de la información que se aparece como coherente y total. Creo que en esto la microhistoria italiana ha combatido uno de los mayores retrasos de la historiografía respecto de las otras ciencias sociales, recuperando la incertidumbre, la incoherencia y la no linealidad. Pensemos por ejemplo en la economía, que en estos últimos decenios se encuentra en el proceso de la revisión continua de sus bases teóricas

GIOVANNI LEVI/REPENSANDO LA MICROHISTORIA ITALIANA, 30 AÑOS ... 5

GIOVANNI LEVI/REPENSANDO LA MICROHISTORIA ITALIANA, 30 AÑOS ...

Véase Daniel Roche (editor), Journal de ma vie. Edition critique du Journal de Jacques-Louis Ménétra, compagnon vitrier au XVIIIè siècle, París, Ed. Montalba, 1982. 6 Véase Luis González y González, Pueblo en Vilo. Microhistoria de San José de Gracia, México, Ed. El Colegio de Jalisco-El Colegio de Michoacán, 1968. 7 Emmanuel Le Roy Ladurie, Montaillou, village occitan de 1294 à 1314, París, 1975. 8 Véase R. Radcliffe-Brown, “The function concept in social sciences” en American Anthropologist, vol. XXXVII, 1935, p.5.

neoclásicas, las que imaginaban a sus protagonistas siguiendo siempre comportamientos similares y basados en la racionalidad, en las elecciones mejores a partir de estar dotados de una información total. Pero en cambio, hoy en el centro del debate teórico de los economistas se encuentra precisamente la siguiente pregunta: ¿en qué términos es posible construir una teoría económica que tenga en cuenta las diferenciaciones de esos protagonistas, y la incoherencia de sus distintas racionalidades, de sus diferentes elecciones, de sus necesidades, de sus deseos y de sus también diversos valores? 5. La microhistoria italiana parte entonces de la consideración de la incongruencia de lo real y de la parcialidad del conocimiento, lo que no quiere decir que no se aproxime cada vez más hacia la verdad acerca de esa realidad de manera indefinida, sino sólo que siempre es posible rediscutir y encontrar otras perspectivas de lectura de esta misma realidad. Y entonces es el método el que se encuentra en el centro del trabajo de los microhistoriadores italianos. La observación al microscopio de un hecho permite plantearse nuevas preguntas, que amplían nuestra comprensión de la realidad y que enriquecen nuestros procedimientos cognoscitivos. No se trata entonces de un rechazo de las grandes narraciones, sino de adentrarse en los logros y las posibilidades de estas últimas, para corregir sus simplificaciones, y para modificar sus perspectivas y sus conceptualizaciones. Y ello por la simple conciencia, que debe ser explicitada y elaborada como una parte fundamental del trabajo del historiador, de que la historia no se encuentra contenida más que muy parcialmente dentro de los GIOVANNI LEVI/REPENSANDO LA MICROHISTORIA ITALIANA, 30 AÑOS ...

documentos, los que siempre están llenos de lagunas y que en muchos sentidos son falsos. “El acercamiento experimental que coaguló a finales de los años setenta en el grupo de estudiosos italianos que dieron origen a la microhistoria… estaba basado en la aguda conciencia de que todas las fases que definen la investigación son construidas y no dadas de antemano… pero esta acentuación del momento constructivo inherente a la investigación, se unía a un rechazo explícito de las implicaciones escépticas (postmodernas si se quiere), también presentes en la historiografía europea y norteamericana de los años ochenta y de los primeros años noventa”9. 6. Me parece también necesario subrayar el vínculo estrecho entre el nacimiento de la microhistoria y la crítica política. Una crítica interna a la izquierda, nacida de un grupo de historiadores con profundas raíces en el marxismo, pero no obstante siempre externos al Partido Comunista Italiano, ubicados en posiciones liberal socialistas (en lo que ha sido definido como la corriente libertaria del liberal socialismo), a la izquierda del conservadurismo también cultural de la política y de la historiografía de ese Partido Comunista. Aunque entiendo que ésta es una referencia estrictamente italiana, que nos reenvía al accionismo y a la personalidad de Carlo Rosselli, y que no puedo pedirle al lector que no es italiano que sea capaz de captarla plenamente. 7. “Estos son entonces los puntos comunes y las posiciones que caracterizan a la microhistoria: la reducción de la escala, el debate respecto de la racionalidad, el pequeño indicio como paradigma científico, el rol de lo particular (sin embargo, no en oposición a lo social), la atención hacia la recepción y hacia la GIOVANNI LEVI/REPENSANDO LA MICROHISTORIA ITALIANA, 30 AÑOS ...

Véase sobre este texto Carlo Ginzburg, “Microstoria: due o tre cose che so di lei” en Quaderni Storici, núm. 86, 1994, también incluido después en el libro El hilo y las huellas. Verdadero, falso, ficticio, Ed. Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2010.

narrativa, una definición específica de 10 contexto y el rechazo del relativismo” . Este era el resumen de un ensayo que escribí en 1991, y que trataba también de mostrar cómo aún cuando fuesen tan distantes los temas y los modos de aproximación de los microhistoriadores italianos, divididos entre historia social e historia cultural, había entre ellos una sustancial homogeneidad de métodos y de problemas. Si entonces regresamos a Peter Burke, me parece evidente que su lectura enfocada en el elemento temático no solamente deforma a la microhistoria italiana, sino que atribuye a nuestro trabajo caracteres ideológicos lejanísimos de nuestra perspectiva, de nuestro enfoque y de la realidad de nuestro trabajo. “La micro–historia es un tema extremadamente italiano, vinculado con las lealtades locales que algunas veces han sido descritas como campanilismo”. Entonces, para Burke ocuparse de una pequeña aldea o de una persona, se convierte en el motivo psicológico que explica el nacimiento de la microhistoria italiana. O todavía más: “los estudios de la comunidad del pasado apelan a la nostalgia, y tienen que ver con la sobrevivencia de las comunidades en nuestro propio presente”. E igualmente “las narraciones históricas de acontecimientos en pequeña escala, son frecuentemente lo que los periodistas llaman 'historias de interés humano, narradas más o menos con sus propios términos, y que combinan la atracción del pasado con lo que es una historia detectivesca o un drama'… no pocas microhistorias tienen un fuerte componente de sexualidad y de escándalo y algunas tienen títulos sensacionalistas”11.

No quiero concluir este texto sin recordar que hoy la microhistoria italiana, concebida en términos rigurosos, continúa todavía su camino dentro del debate, y quien lea estas páginas podrá confirmar esto en diferentes libros y artículos con los cuales yo me encuentro en amplia coincidencia. Recordaré solamente dos, que señalan dos límites temporales de toda esta amplia discusión: en primer lugar el artículo de Edoardo Grendi, quien ha sido el verdadero padre de la microhistoria, “Microanálisis e historia social”12, y en el otro extremo un libro reciente de Henrique Espada Lima, que es tal vez el más completo e inteligente examen de las características, de los enfoques, y también de 13 los límites de esta propuesta de método . Escribiendo estas páginas en honor de un amigo que cumple sesenta años, quizá he regresado sobre un debate que es en parte estéril, aún cuando pienso que la microhistoria italiana tiene todavía hoy un fuerte potencial de estímulo hacia la investigación, en un mundo muy cambiado, en el cual la fragmentación y la debilidad misma del rol de la historiografía se hace cada día más y más evidente. Los propios libros han perdido su centralidad frente a los medios de comunicación masiva, que sugieren otras metodologías, y que también confrontan su velocidad y su simplificación a nuestra lentitud y a nuestra complejificación. No obstante todo esto, Matti Peltonen se ha tomado muy en serio a la microhistoria italiana, y a él se debe la difusión del trabajo de la misma en Finlandia: por ello creo que, por lo menos, quizá a él le resultarán interesantes estas consideraciones, las que en el fondo, son consideraciones posiblemente melancólicas.

GIOVANNI LEVI/REPENSANDO LA MICROHISTORIA ITALIANA, 30 AÑOS ... 10

GIOVANNI LEVI/REPENSANDO LA MICROHISTORIA ITALIANA, 30 AÑOS ...

Véase Giovanni Levi, “On Microhistory”, en Peter Burke (editor), New perspectives on historical writing, Cambridge, Ed. Polity Press, 1991, p. 110. 11 Véase Peter Burke, antes citado, pp. 263-264. 12 Véase Edoardo Grendi, “Microanalisi e storia sociale” en Quaderni Storici, núm. 35, 1977, pp. 506-520. 13 Véase Henrique Espada Lima, A micro-história italiana. Escalas, indicíos e singularidades, Rio de Janeiro, Ed. Civilização Brasileira, 2006.

ERNEST H. GOMBRICH

El Renacimiento: 1 ¿Período o Movimiento?

s sumamente difícil hablar del Renacimiento en cuanto tal, o iniciar un Curso sobre el Renacimiento, a partir de la discusión de su concepto o de la idea misma de 'renacimiento' o de resurgimiento, o de reaparición, o del equivalente que ustedes elijan para este término ampliamente utilizado. Porque la primera pregunta que debemos plantearnos, es la de si deberíamos concebir efectivamente al Renacimiento como un período particular de la historia del Occidente –como se hace usualmente–, o si puede haber una forma alternativa a esta concepción, la que mira simplificadamente a nuestra periodización de la historia en un solo sentido (como lo veremos más adelante), sentido conectado precisamente con esa expresión del "Renacimiento". Conectado, puedo adelantarlo desde ahora, puesto que si el término Renacimiento, resurgimiento, o reaparición, se utiliza para designar el renacimiento de la Antigüedad Clásica, o de los valores clásicos, o de la civilización antigua, entonces el período transcurrido entre la Antigüedad y el ERNEST H. GOMBRICH/EL RENACIMIENTO: ¿PERÍODO O MOVIMIENTO?

Renacimiento será sólo un período intermedio, el “medium aevum”, la Edad Media, y es así, por supuesto, como ha sido nombrado el período entre estas dos etapas. El término "Edad Media" es, de esta forma, una invención del Renacimiento, porque en este periodo, sea lo que el mismo pueda ser, la gente que proclamó la importancia de la reaparición de muchas ideas o valores, postuló también que algo había muerto, y que tenía que renacer, y que la responsable de esa muerte fue la Edad Media. Así que no podemos entender la forma en que ha sido comprendida la historia de Occidente, si no percibimos claramente que al término del "Renacimiento" le han sido atribuidos toda una serie valores particulares. Pero lo que estos valores significan, es una cuestión que debemos interpretar, ya que en varios aspectos, la interpretación de lo que el Renacimiento representaba e incluso representa aún hoy, ha cambiado, y además constantemente, de una forma casi caleidoscópica, y en especial durante los últimos cien años. De modo que es ERNEST H. GOMBRICH/EL RENACIMIENTO: ¿PERÍODO O MOVIMIENTO?

Este texto es la versión revisada por el propio autor, de una Conferencia grabada que él impartió previamente, y que fue inicialmente publicado en G. A. Dickens et al., Background to the English Renaissance. Introductory Lectures, Londres, 1974, pp. 9–30. Más recientemenente fue reeditado en el libro de Robert Black, editor, The Renaissance Thought. A reader, Ed. Routledge, Nueva York, 2001, pp. 23-46. También está disponible en internet, en The Gombrich Archive: http://gombrich.co.uk/papers–and–articles y en http://gombricharchive.files.wordpress.com/2011/04/showdoc77.pdf. Contrahistorias lo rescata aquí para todos sus lectores, en esta traducción del inglés al español realizada por Norberto Zúñiga Mendoza.

importante, después de todo este debate, recapitular y volver a plantearnos qué es lo que el Renacimiento pensó de sí mismo. Y este es el tema del primer capítulo del libro de Erwin Panofsky, Renaissance and Renascences in Western Art2 significativamente titulado: “Renacimiento, ¿autodescripción o autodecepción?”. Allí, el autor se plantea la cuestión de si aquellos que proclamaron el renacimiento, estaban a su vez ellos mismos decepcionados o algo parecido. El punto es el del malestar, de la malaise, con la cual la reivindicación del Renacimiento se ha encontrado en las últimas décadas, aunque en mi opinión, más recientemente, otra vez nuevos y distintos problemas se han vuelto los problemas que ocupan el centro de la atención.

tuvo que ser testigo de la transferencia de la sede del poder de la Iglesia a Francia, lo que fue sin duda uno de los motivos que a lo largo de su vida le hizo anhelar un retorno en todos los sentidos de este término. Pero sobre todo, Petrarca fue un poeta. Un poeta con una sensibilidad maravillosa hacia el lenguaje, hacia la belleza del lenguaje, del hermoso latín y del bello italiano, lo mismo que de su potencialmente enorme sofisticación. Por eso, le desagradaba y despreciaba la terminología y los tecnicismos indescifrables utilizados en las Universidades. Y anhelaba entonces un renacimiento no sólo del poder y de la gloria de Roma, sino también de la hermosa lengua de Virgilio, de Horacio y de Cicerón. Él mismo comenzó un poema en 1338, en hexámetros latinos, sobre Escipión el Africano, llamado África, y en las líneas preliminares de esta epopeya se dirige a su propio poema, usando los términos siguientes:

El Renacimiento como Recuperación. Se acepta comúnmente que el principal responsable de la proclama del renacimiento, o de su necesidad, fue Francesco Petrarca, que vivió entre 1304 y 1374, y que como bien saben ustedes, fue un italiano que pasó una buena parte de su vida en Francia. Él tuvo que vivir en Avignon debido al cautiverio babilónico de la Iglesia Romana, y seguramente sus sentimientos de insatisfacción y sus deseos de una renovación de Italia, tuvieron mucho que ver, entre muchas otras cosas, con esta humillación al orgullo romano, con ese hecho de que la Iglesia romana ya no estuviese situada en Roma. Porque Petrarca consideraba que la historia, toda la historia, era un logro de Roma. Y siendo él un heredero de la gran tradición Imperial y de la gloria de quienes habían sido los conquistadores del mundo,

“A ti en cambio (es decir, al poema), si como espera y desea mi alma, me sobrevives muchos años, te aguardan tiempos mejores. Porque este sopor de olvido no ha de durar eternamente. Una vez disipadas las tinieblas, nuestros descendientes serán capaces quizá de retornar 3 al puro y prístino esplendor” . Este "retorno al esplendor puro y prístino", que tanto anhelaba Petrarca, podría interpretarse tanto en términos religiosos, como seculares. El mundo se había corrompido, se había manchado con las malas tradiciones y era necesario recuperar lo que se había perdido en la tenebrae, en la oscuridad, en esa medium aevum o Edad Media. Existían razones

ERNEST H. GOMBRICH/EL RENACIMIENTO: ¿PERÍODO O MOVIMIENTO?

Estocolmo, 1960. Citado en el libro mencionado de Panofsky, p. 10. Existe una versión en español, Erwin Panofsky, “«Renacimiento»: ¿Autodefinición o engaño?”, en Renacimiento y renacimientos en el arte occidental, Madrid, Alianza Editorial, 2006. 3

sólidas que apoyaban las exigencias y anhelos de Petrarca. Pues él sabía perfectamente que muchos de los autores clásicos que él tanto admiraba no eran fácilmente accesibles en general, o sólo lo eran en contados manuscritos. Por eso sus amigos estaban a la caza de estos autores y él mismo descubrió algunas nuevas cartas de Cicerón y algunas de las Décadas de Tito Livio. Petrarca inició la moda de la recuperación de los autores de la Antigüedad, cuyas obras se habían perdido o extraviado en las bibliotecas monásticas. Así, junto al estudio del bello estilo de estos autores antiguos que él tanto admiraba, hubo un despertar respecto a la percepción de que también algunos de sus valores y gran parte de sus conocimientos, se habían perdido igualmente. Y entre estos, y no como el menos importante, también el conocimiento del idioma griego. Ya que los autores antiguos se referían constantemente a Homero, a Platón y a otros autores griegos. De modo que Petrarca trató de aprender griego y de establecer contacto con eruditos bizantinos, y aunque nunca logró aprenderlo, estaba sin embargo muy consciente de la necesidad de recuperar esa capacidad de leer y comprender el griego que palpablemente se había perdido en Occidente. Y aunque no es tampoco cierto que nadie en el Occidente latino era capaz de leer el griego, durante la etapa que hoy llamamos todavía la Edad Media, si es verdad que las oportunidades de aprenderlo en esos tiempos eran realmente muy escasas. Este nuevo énfasis en el hermoso estilo de los antiguos y en sus conocimientos que se habían perdido y que debían ser recuperados, estuvo vinculado desde el principio, a la idea de las "edades". Pues esa idea de que hay varias “edades” o periodos en la historia, se remonta lejos, hasta una idea mítica, la de una Edad de Oro, la Edad de Plata, la Edad de Hierro, etcétera, y a la esperanza del regreso de la Edad de Oro,

consagrada en uno de los más famosos poemas antiguos, la Cuarta Égloga de Virgilio, quien había profetizado el retorno del reino de Saturno –redeunt Saturnia regna–, esperando que con este retorno a la Edad de Oro, la civilización renacería. De manera similar, en la etapa del Renacimiento se hace presente otra vez una nueva fe en los tiempos por venir, que barrerían con todas las adulteraciones del pasado y que harían posible un nuevo comienzo, y en este caso el blanco principal de la crítica –lo que es interesante en relación con nuestra situación actual–, fue tanto el sistema educativo como las Universidades de aquél entonces. ¿Qué habían estado haciendo ambos, y qué hacían aún, que permitía que esos grandes tesoros de la Antigüedad hubiesen sido tan terriblemente dejados de lado? Me concentraré por un momento en la relación entre la situación de la Universidad y la idea de que algo debía ser recuperado, de que la vieja rutina corrompida debería ser arrasada, ya que aquellos que en particular intentaban retornar al buen estilo, aprendiendo un latín y un griego correctos, sentían que el sistema de la Universidad no era un muy buen lugar para ellos. Porque el sistema medieval de aprendizaje, como ustedes saben, estaba compuesto por las llamadas artes "liberales", que eran siete. Tres eran preliminares, y eran la Gramática, la Dialéctica y la Retórica. Ellas tenían que ver con las palabras, ya que antes de aprender cualquier otra cosa, tenías que aprender a expresarte y a ser claro y bien articulado. Y era para eso que aprendías Gramática, la gramática latina, por supuesto, luego la Dialéctica, los argumentos lógicos, y después la Retórica, el arte del hablar. Esto se llamaba Trivium –las tres vías– y nuestro término "trivial" es todavía un eco del hecho de que estos fueran los temas iniciales y elementales. Por eso se dice, "esto es lo que se aprende en la escuela primaria, esto es trivial". El Quadrivium era la siguiente fase, las

disciplinas más elevadas, basadas en un conocimiento real, a diferencia de las meras palabras, y este conocimiento real era el conocimiento de los números: Aritmética, Geometría, Astronomía y Música. Cuando hablamos hoy de los problemas de las Artes y de los problemas de las Ciencias, y del supuesto conflicto entre los dos, todavía nos hacemos eco, en cierto modo, de esta gran división entre aquellos que están interesados en las formas elegantes de expresión y los que están interesados en el conocimiento, más que en la opinión. Y así es como las ciencias matemáticas fueron vistas en ese momento. Por eso se ha dicho, con justa razón, que en las Universidades el Renacimiento fue una rebelión del Trivium contra el Quadrivium, una rebelión de aquellos involucrados con el lenguaje que no aceptaban ya más jugar un papel secundario, debido a que las Facultades en las Universidades estaban divididas a partir de principios muy diferentes. Según la carrera que cada quien quería cursar, existía el Derecho, la Medicina y la Teología, y cada una de ellas estaba encerrada dentro de un lenguaje y dentro de libros demasiado técnicos. De modo que aquellos que deseaban enseñar la Retórica y algunos otros, se preguntaban: "Aquí, ¿en dónde me ubico yo?". A estas personas se les conoció como "umanisti", y nosotros les decimos “humanistas". Eran hombres que reivindicaban sobre todo la importancia del lenguaje. En la vida real, muchos de ellos eran diplomáticos, secretarios, académicos, personas en cuyas carreras tenía gran importancia la facilidad de la escritura de una buena carta o la capacidad de pronunciar un discurso impresionante. Muy

a menudo no eran teólogos, sino laicos. Así que es totalmente erróneo pensar que el "humanismo" fue un movimiento de reacción en contra de la Iglesia Romana. Pues el término "humanismo", a diferencia de "umanista", es una invención del siglo XIX, siglo que como veremos, tendía a exagerar por completo la oposición entre el Renacimiento y los llamados siglos cristianos. Lo que los humanistas también pretendían, era demostrar que el pasado había tenido una tradición muy mala de aprendizaje, y que por eso ellos se concentraban ahora, en primer lugar, en el cultivo de esos autores de la Antigüedad y en la recuperación de su estilo. Hay un diálogo de Leonardo Bruni, de principios del siglo XV, en donde uno de estos humanistas, un mercader y aficionado llamado Niccolò Niccoli, es interrogado por un amigo ante su indiferencia hacia las disputas que fueron tan caras a la Edad Media. Él responde: Si por lo menos contáramos con los libros que contienen la sabiduría. Si nuestros ancestros no hubieran sido tan ignorantes. Pues incluso los pocos libros que existen están tan corrompidos en sus textos que ya no pueden enseñarnos nada. ¡En qué tiempos vivimos, cuando personas prometen enseñar lo que, evidentemente, no saben ellos mismos! Cuando abren la boca, pronuncian más solecismos que palabras. Si les preguntas cuál es su autoridad, invocarán a Aristóteles, pero los libros a que se refieren son tan ásperos, ineptos y disonantes en el estilo que no se les puede escuchar, y esto no puede ser el verdadero Aristóteles. Él no podría reconocerse a sí mismo en tal estilo4.

ERNEST H. GOMBRICH/EL RENACIMIENTO: ¿PERÍODO O MOVIMIENTO?

Parafraseo aquí a Leonardo Bruni, Dialogi ad Petrum Histrum. La edición más accesible (y con traducción al italiano) se encuentra en E. Garin, Prosatori Latini del Quattrocento, Milán, 1952. Para este punto y para el argumento que de aquí deriva, ver también mi artículo, "From the Revival of Letters to Reform of the Arts: Niccolö Niccoli and Filippo Brunelleschi" en D. Fraser et al. (Ed.) Essays in the History of Art presented to Rudolf Wittkower, Londres, 1967.

Aquí tienen ustedes la actitud de la generación joven hacia los Profesores de la Universidad tradicional. En 1397, a la vuelta del siglo, escuchamos una queja sobre esta brigata, de esos jóvenes que se consideraban a sí mismos superiores.

recuperado, viajó desde Italia hacia el norte a través de los Alpes, y esto es lo que ahora quiero mostrarles, puesto que ustedes están particularmente interesados en saber cómo el Renacimiento llegó y sacudió a Inglaterra. En primer lugar, llegó a través de los Alpes como un movimiento dentro de las Universidades por la Con el fin de parecer reforma de la enseñanza. eruditos frente al hombre de la calle, gritan en la Plaza ...lo penoso que resulta En 1492, el humanista pública, acerca de cuántos escuchar a los que exponen la alemán Conrad Celtes diptongos existen en el l e y d e s d e l a c á t e d r a dirigió una carta a la Universidad de idioma de los antiguos, y de universitaria, carentes de toda Ingolstadt, que bien vale la por qué hoy el anapesto, con sus cuatro cortos pies dulzura y arte, ofendiendo al p e n a c i t a r e n e s t e métricos ha sido desechado. oído con frases que semejan contexto. Él escribe lo Y en estas especulaciones cacareos o mugidos, usando p e n o s o q u e r e s u l t a fantasiosas, pierden todo su palabras abyectas y corruptas, e s c u c h a r a l o s q u e con lo primero que les viene a la exponen la ley desde la tiempo5. boca, maltratando bárbara y cátedra universitaria, carentes de toda dulzura y Pero ese reclamo sobre la ásperamente el dulce idioma... arte, ofendiendo al oído pérdida de tiempo, no con frases que semejan duró mucho. Pues por lo cacareos o mugidos, menos los estudiantes de estos hombres, poco a poco reconocieron usando palabras abyectas y corruptas, con lo que algo había sido redescubierto. El mismo primero que les viene a la boca, maltratando Bruni fue elogiado por haber encontrado de bárbara y ásperamente el dulce idioma nuevo "la antigua facilidad del estilo"6. Esta Romano. Profundamente cuestionaba facilidad de estilo es la que estos hombres cómo: atesoraban y la que realmente recuperaron. …en todos estos siglos, en todas las numerosas Pocas personas, muy pocas, creo, se ocupan escuelas de Alemania, con su clamor escolástico, en la actualidad de leer el latín humanista. con todos los que ahí estudian, no encontramos Pero aquellos que lo hacen, sabrán en a alguno que pueda componer cartas o realidad, acerca de la fina fluidez de ese discursos, poemas o historias, de manera lenguaje. Algunas veces ese lenguaje se civilizada y pulcra, como es la costumbre en vuelve más elegante que substancioso, pero Italia, donde hay menos Universidades, pero la necesidad o el sentimiento de que allí mucho más avanzadas. De tal manera, cuánto había algo que realmente valía la pena de ser ERNEST H. GOMBRICH/EL RENACIMIENTO: ¿PERÍODO O MOVIMIENTO?

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Gino Rinuccini, Invettiva contro a cierti caluniatori di Dante. Para más referencias, véase mi artículo recién citado, p. 74. 6 A. Perosa (ed.), Giovanni Rucellai ed it suo Zibaldone, Londres, 1960, p. 61. La frase evoca la alabanza propia que Bruni hace de Petrarca.

lo siento por mi Alemania, pues en ninguna de todas sus escuelas he visto a alguien exponer a Cicerón 7.

escuchado de un viejo Maestro de Leipzig, que enseñó allí durante treinta y seis años. Me dijo que cuando él era joven, la Universidad estaba aún en buena forma, pues entre veinte mil estudiantes, ninguno era poeta, y se consideraba escandaloso para cualquier estudiante salir siquiera a la plaza del mercado, sin Petrus Hispanus o el Parva Logicalia bajo el brazo. Y si encontraban a un Maestro se asustaban cual si vieran al diablo... En ese tiempo la Universidad realmente florecía, y si alguno de ellos confesaba que en secreto había escuchado alguna lección sobre Virgilio, el sacerdote le imponía una pena muy dura... ¡Si tan sólo las cosas fueran aun así en la Universidad! Ahora, cuando hay veinte estudiantes, apenas uno de ellos termina sus estudios, ya que a todo el resto sólo le interesa el estudio de las humanidades. Y si el Maestro dicta Conferencias no tiene audiencia, pero, en las Conferencias de los poetas hay tal audiencia que parece un milagro. Y debemos orar a Dios para que todos los poetas mueran, porque ¿no es mejor que unos cuantos poetas mueran, antes de que todas las Universidades desaparezcan? 8

Sin ninguna simpatía por "la república de los estudiantes" ofrecía poner remedio a estos males convirtiéndose él mismo en P r o f e s o r. A q u í v e n u s t e d e s u n enfrentamiento que es mucho más evidente en el Norte, entre las tradiciones de la Edad Media y los cursos de la Universidad, de un lado, y del otro, todos aquellos que habían aprendido en Italia las nuevas ideas, una vez que el movimiento iniciado por Petrarca había ya cobrado impulso. Así en 1515, estos impetuosos jóvenes, que se hicieron llamar "poetæ" –los poetas– para distinguirse de los hombres cultos, llevaron a cabo una burla maravillosa. Publicaron un libro llamado Epistolæ Obscurorum Virorum, las Cartas del Hombre Obscuro. Éstas pretendían o fingían ser escritos de Profesores universitarios conservadores, que se quejaban mutuamente del aterrador movimiento que les había privado de su prestigio. Sólo puedo leerles la traducción de una de estas cartas, o de un extracto de una de ellas, para transmitirles el sabor de la sátira, que debió tener una buena dosis de verdad y que probablemente refleja bastante bien el tono de aquellos que deploraban a los poetæ. Ni qué decir, están escritas deliberadamente en un atroz estilo latino, que no puedo imitar en mi traducción:

Este sentimiento de superioridad sobre los maestros tradicionalistas era compartido por los humanistas del norte de Europa, especialmente por Erasmo de Rotterdam, que se regocijaba en 1517, con las "refinadas cartas, casi extintas, que ahora son cultivadas más bien por los escoceses, irlandeses y daneses"9. De modo que los humanistas habían enseñado a sus alumnos algo que los demás ignoraban: la antigua belleza del estilo.

Creo que el demonio está en estos poetas. Destruyen todas las Universidades y eso lo he ERNEST H. GOMBRICH/EL RENACIMIENTO: ¿PERÍODO O MOVIMIENTO?

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Konrad Celtes, Der Briefwechsel, Ed. H. Rupprich, Munich, 1934, pp. 56-57. Francis Griffin Jones (ed.), Epistolae Obscurorum Virorum, 1909, II. 46 (Versión un poco abreviada). [Existe versión al español, Epistolae Obscurorum Virorum–Cartas de Desconocidos. Edición de Jesús Moya, Universidad de Málaga, 2009. (N. del T.)] 9 J. Huizinga, Erasmus of Rotterdam, Londres, 1952 (con una selección de sus cartas), pp. 218 f. 8

Podría ser útil poner esto en forma de diagrama: Antigüedad Clásica +

Edades Obscuras –

Renacimiento se vinculó con otra idea muy diferente, que ya no es para nada estática, sino más bien lo contrario, dinámica, y que es la idea de progreso11. El progreso como tal, no está necesariamente implicado en esa nueva y diferente noción del Renacimiento, pero sí es claro que durante ese mismo Renacimiento, y mientras se repetía que el objetivo principal era el de rescatar la belleza del estilo antiguo y del arte clásico, comenzó a la vez un debate, o si se quiere el descubrimiento de que, después de todo, el proceso que entonces se estaba viviendo no era solamente el del simple renacer de la Antigüedad Clásica. ¿Por qué no? Porque en esos mismos tiempos, toda una serie de inventos realmente revolucionarios se realizaron. Revolucionarios en el sentido más profundo del término, puesto que uno de ellos es, naturalmente, el de la pólvora, que revolucionó totalmente la naturaleza de la guerra. O también la imprenta, que cambió todas las formas de la comunicación, junto a la brújula, que transformó radicalmente a la navegación. Y todos estos inventos, plantearon entonces la cuestión de si ese proceso era simplemente una recuperación de la Antigüedad, o si era más bien la llegada de una época completamente nueva, de un nuevo amanecer. Esto se puede expresar añadiendo un + extra al diagrama anterior:

Recuperación + 1300 –1400

Lo primero que cabe señalar en este diagrama es que el problema de cuándo ocurrió esta recuperación no era muy importante, aunque tal evento se ubicó entre los años de 1300 y 1400. En segundo lugar, y más importante, es que esa recuperación fue vista como algo estático. Entonces, se pensaba que las Artes simplemente habían revivido otra vez, al igual que reviven las plantas. Pues la metáfora orgánica ligada con la idea del renacimiento, tuvo aquí un fuerte predominio. Las Artes –y ya veremos que esto se aplica tanto a la pintura como a la escultura– se habían perdido durante un tiempo, y luego habían vuelto a nacer. Porque aquí se partía de la idea de que existen normas absolutas de lo bueno y de lo bello, e indudablemente dentro del estilo latino, la norma absoluta estaba representada por Cicerón y por los grandes clásicos, ya que el término "clásico", después de todo, significa que estos son los autores que deberían ser tomados como modelos a seguir. En esta concepción, la Antigüedad Clásica es vista como el canon de la perfección, y esa perfección es algo que puede ser recuperado. El Renacimiento como Progreso.

La razón por la cual insisto en esta calidad 10 de stasis respecto a la idea del Renacimiento, se debe a que paulatinamente, de una manera muy importante, la concepción del ERNEST H. GOMBRICH/EL RENACIMIENTO: ¿PERÍODO O MOVIMIENTO?

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Resulta interesante, por lo demás, que todos estos descubrimientos que distinguen a la edad moderna de la Antigüedad, son invenciones que habían llegado al Occidente, de alguna manera, desde el ERNEST H. GOMBRICH/EL RENACIMIENTO: ¿PERÍODO O MOVIMIENTO?

Esta palabra proviene del griego στάσις, condición de estabilidad, en la que todas las fuerzas son iguales y opuestas, y por lo tanto se anulan entre sí. N. del T. 11 J. B. Bury, The Idea of Progress, 1920 (Dover, 1955).

Oriente, y principalmente desde China. Este es precisamente el caso de la brújula, y casi con seguridad, también el de la pólvora. E incluso la imprenta se utilizaba en China, sin duda, antes de que fuera conocida en Occidente. De modo que lo que distingue a la nueva época de los tiempos o las edades antiguas, y lo que genera la esperanza incipiente, no en la recuperación de los valores perdidos, sino en la llegada de un futuro que será cada día mejor y mejor, es decir la idea de progreso, proviene en parte de un choque de culturas, de esas nuevas ideas o inventos que viajaron y se difundieron a través del mundo, para llegar finalmente hasta el Occidente. Y es esto lo que fundamenta las esperanzas de Francis Bacon en el desarrollo de la ciencia, en el dominio de la naturaleza, y lo que de hecho, lo lleva a despreciar el conocimiento puramente humanista. Todos estos grandes cambios –y en torno de este punto, debo limitarme a ser muy sumario– se proyectaron también en las reflexiones de aquellos tiempos sobre el decurso general de la historia. Por eso, la primera reflexión sistemática sobre la historia humana en tanto tal, es el libro de La ciencia nueva, del filósofo napolitano Giambattista Vico, escrito a comienzos del siglo XVIII12. Vico adoptó también la idea de "Edades", aunque pensaba que ellas retornaban dentro de ciclos que eran muy parecidos a las estaciones del año. Para él, cada civilización debe pasar por ciertas fases, como sucede con los seres humanos. A la primera, la que más le interesaba, la llamó Edad de los Dioses, concibiéndola como una

fase dura y primitiva que dio origen al mito, mientras que la segunda, la Edad de los Héroes, era la edad épica de las guerras y la caballería, seguida por la Edad del Hombre, la edad racional en la que ahora nos encontramos. Este interés por el primitivismo, combinado con la fe en el hombre es característico de varias filosofías de la época que llamamos la Ilustración. Para el crítico e historiador alemán J.G. Herder, que pudo haber sido influenciado por Vico, toda la historia está destinada a hacer al hombre más humano, un ideal que él llama Humanität13. Y aunque varios de estos pensadores diferían en torno de problemas importantes –pues no debemos olvidar que el mismo Rousseau puso en tela de juicio, ya en ese mismo tiempo, la mencionada fe en el progreso–, todos ellos estaban preocupados por las condiciones que podrían permitir la construcción de una buena sociedad. En este sentido, el primer historiador de la cultura fue sin duda Voltaire, con su libro Essai sur les moeurs et l'esprit des nations de 175614. También, en su obra El Siglo de Luis XIV, había escrito sobre cuatro períodos de felicidad en el pasado humano. Tres de ellos corresponden a los tiempos de los potentes gobiernos de Alejandro Magno, de Augusto, y de Luis XIV. Y el cuarto es el del Renacimiento, cuyo mérito es atribuido por Voltaire a los Medici, una familia de banqueros de clase media, encargados de cumplir con su deber restaurando y defendiendo la civilización que había sido descuidada y marginada por la nobleza y por la Iglesia. La Edad del Hombre, en la

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Giambattista Vico, Scienza Nuova, Edición revisada, Nápoles, 1744. Para la influencia posterior de Vico, véase también Edmund Wilson, To the Finland Station, 1940. 13 J.G. Herder, Ideen zur Philosophie der Geschichte Menschheit, 1784-1791. 14 El título completo es Essai sur l'histoire générale et sur les moeurs et l'esprit des nations depuis Charlemagne jusqu' á nos jours, Ginebra, 1756. Hay un excelente capítulo sobre la influencia de Voltaire en el libro de W. K Ferguson, The Renaissance in Historical Thought, Cambridge, Mass., 1948.

división de Vico, era la edad de una clase entre los aspectos contradictorios de esa media en la que los banqueros favorecían a época, entre su violencia y su cultura, los artistas y a los eruditos. Esta era una incluyendo al individualismo de la época o a nueva interpretación de la historia que en la disolución de la Iglesia, tal como Inglaterra se consolidó a finales del siglo Macaulay lo señaló en su famoso ensayo XVIII, cuando William Roscoe publicó la sobre Maquiavelo de 1827. primera biografía completa de Lorenzo de Pero mientras que el Renacimiento se Medici en 1795. El libro casaba así con la idea del de Roscoe expresa lo que progreso político, por su ha sido llamado por Así, el Renacimiento fue un parte, la nueva era con su Herbert Butterfield "la período de tal paz interna, que avance del progreso, y los concepción Whig de la la activa clase media italiana se propios acontecimientos historia". Pues Roscoe era de la época en que escribe u n b a n q u e r o d e volcó hacia otros objetos de Roscoe, van a provocar Liverpool, miembro del empleo de su energía para crear una reacción en el sentido movimiento Wilberforce una nueva civilización. Lo que literal de este término. en pro de la abolición de la supondría que hay un nexo de Pues esa fue la época de la e s c l a v i t u d , y s u unión entre los aspectos Revolución francesa y i n t e r p r e t a c i ó n d e l contradictorios de esa época, también, poco después, el Renacimiento está teñida entre su violencia y su cultura, momento en que estos de su claro entusiasmo por incluyendo al individualismo valores del progresismo la libertad. Cito las de la época o a la disolución de f u e r o n f u e r t e m e n t e primeras líneas de su cuestionados por aquellos la Iglesia... primer capítulo: que se habían desilusionado de dicha Revolución, por los Florencia ha sido notable en Románticos. Románticos la historia moderna debido a la frecuencia y la violencia de sus que deseaban volver a lo que se conoce como discrepancias internas, y también debido a la la Edad de la Fe, negando la habitual predilección de sus habitantes por toda suerte de valoración positiva del Renacimiento, y ciencia y toda producción de arte. Sin embargo, viendo en este último sólo la dimensión de la por discordantes que puedan parecer estas destrucción, ahí donde el propio características, no son difíciles de conciliar. El Renacimiento y las épocas ulteriores habían mismo espíritu activo que apela al talento de los visto más bien un movimiento ascendente. individuos para la preservación de su libertad, Otra vez, en forma diagramática: y que resiste con invencible resolución todo lo Renacimiento – que parezca infringirla, ese mismo espíritu, en Antigüedad Clásica – Edad Media + los momentos de paz y seguridad interna, busca Para los románticos, la Edad de la Fe fue un con avidez otros objetos en los cuales emplearse periodo de unidad, durante el cual cada y ocuparse. individuo asumía claramente su lugar y su Así, el Renacimiento fue un período de tal rol social, y en el que todos colaboraban en la paz interna, que la activa clase media italiana construcción de las Catedrales y cuando, en se volcó hacia otros objetos de empleo de su general, el alma de los hombres no estaba energía para crear una nueva civilización. Lo aún desgarrada. El gran defensor de esta que supondría que hay un nexo de unión interpretación de la Edad Media en

Inglaterra fue John Ruskin, que odiaba al Renacimiento y que en 1853 escribió, típicamente, que los eruditos del Renacimiento “descubrieron de pronto que el mundo había vivido durante diez siglos de un modo agramatical, y de inmediato hicieron todo lo posible para terminar con ese tipo de vida humana, transformándola para que se volviese una forma de vida gramatical”15. Obviamente esta es una afirmación sarcástica, pero hay alguna parte de verdad en esta broma que algunos intérpretes del Renacimiento estarían dispuestos a aceptar. En todo caso, para Ruskin el Renacimiento fue algo pernicioso y además pagano, siendo más parte de la muerte que de la vida, ya que su arte fue creado en aras del gozo mucho más que en aras del servicio a los otros. Lo que aquí es importante, y que sólo puedo mencionar brevemente, es que estos dos puntos de vista opuestos podrían ser reconciliados, haciendo un pequeño juego de manos, dentro de un sistema más amplio y global de filosofía de la historia, y esto es lo que Hegel hizo mediante su dialéctica. Admito aquí mi sesgo, dado que he sido convencido por los argumentos lógicos de Karl Popper, sobre la tesis de que las pretensiones de este método hegeliano, que han sobrevivido en ciertas versiones del marxismo, son bastante insostenibles16. Sea como fuere, Hegel quería mostrar que la historia podía ser vista como un inmenso silogismo, una progresión lógica que era, en consecuencia, demostrablemente inevitable. Y este es el significado de su célebre frase de que todo lo real es racional y todo lo que es racional es real. Para Hegel, todo el curso de la historia, todo el desarrollo del espíritu humano, es la

continuación de un proceso cósmico. Este último comienza con la creación del mundo y avanza a lo largo de la gran cadena de los seres, siguiendo la escalinata de su creación, desde las piedras hacia las plantas y de las plantas hasta los animales, para después avanzar desde los animales hasta el hombre. Así las varias edades representan cada vez estadios superiores de la afirmación y concreción del espíritu o del espíritu absoluto que reflexiona sobre sí mismo. Por lo tanto, no se puede hablar en la historia del bien o del mal, pues este proceso de despliegue del espíritu que ocurre a través del tiempo abarca al mundo antiguo, a la Edad Media y la llegada del Renacimiento. Pero la marcha del progreso no es algo recto y lineal. De manera que no es posible pasar desde la Antigüedad directamente hacia el Renacimiento y desde ahí, lo que es importante para Hegel, hacia la Reforma. Pues era necesaria antes la etapa intermedia del feudalismo en los países cristianos, en una concepción en la que cada una de las etapas es importante a su manera, dado que es como un paso necesario y obligado en un camino que va hacia adelante. Lo que condujo hacia el Renacimiento, según Hegel, fue que ciertas "contradicciones internas" (como dirían los marxistas) desintegraron a la Edad Media, forzando el paso hacia una nueva Era. Entre estos agentes desintegradores identificados por Hegel, está el Arte, que hizo que el hombre abandonara el ascetismo cristiano volcándose hacia lo sensual, o el estudio de la Antigüedad, que lo alejó del cielo y le permitió darle la espalda, junto a los nuevos descubrimientos geográficos que retrotraían a su espíritu otra vez hacia la Tierra. Citando brevemente sus palabras:

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John Ruskin, The Stones of Venice, III, en Works (Londres, 1903-1912), vol. XI, p. 69. K. R. Popper, The Open society and its Enemies, Londres, 1945, (Routledge paperbacks, 1967).

El nombre humaniora es muy significativo, por los trabajos de la Antigüedad que celebran lo que es esencialmente humano y lo que nos convierte en humanos. Por eso, estos tres hechos, el llamado renacimiento de los estudios, el florecimiento de las bellas artes y el descubrimiento de América y del camino de las Indias Orientales, son comparables a la aurora que tras largas tormentas anuncia de nuevo por vez primera un bello día. Este día es el del hombre universal, que rompe finalmente con la larga y pavorosa noche de la Edad Media, un día marcado por el retorno de la Ciencia, el Arte y el ansía de los descubrimientos, es decir, por las más nobles y elevadas manifestaciones del espíritu humano, después de que él ha sido liberado del Cristianismo y emancipado de la Iglesia.

Michelet, es en este sentido bastante explícito, en el volumen que en 1855 dedica al Renacimiento francés. En el Prólogo menciona que ha dedicado diez años de su vida a escribir la historia de Francia en la Edad Media y diez años a la historia de la Revolución Francesa. Lo que falta, dice, es llenar el vacío restante, escribiendo la historia del Renacimiento y la Edad Moderna. Y añade: Para el amante de la belleza, la atractiva palabra Renacimiento no implica más que la llegada de un nuevo arte, mientras que para el erudito significa una renovación de los estudios de la Antigüedad y para el jurista, el fin del caos de las costumbres antiguas. Pero, ¿eso es todo? Si así fuese, este esfuerzo colosal, esta revolución de esa magnitud, complejidad y fuerza, habría dado nacimiento a la nada. ¿Podría entonces haber algo más desalentador para el alma humana?

Un movimiento que según Hegel culmina en “la sonrisa que todo lo cambia del movimiento de Reforma”. De este modo, la idea de progreso es salvada, al mismo tiempo en que la evaluación romántica de la Edad Media es hasta cierto punto legitimada mediante la noción de la "necesidad histórica"17. La interpretación hegeliana del Renacimiento tuvo una fuerte influencia, debido a que Hegel impuso la idea de que todo periodo cronológico estaba marcado por un singular y distintivo "Espíritu de la Época". Entonces, y en esta lógica, el Renacimiento ya no debería ser visto simplemente como un movimiento de recuperación de ciertos valores, sino como toda una época nueva, como un nuevo eslabón en el progresivo crecimiento de la humanidad. El historiador francés más influyente, Jules ERNEST H. GOMBRICH/EL RENACIMIENTO: ¿PERÍODO O MOVIMIENTO?

Pero, Michelet continúa: Estos especialistas han olvidado dos cosas, dos pequeñas cuestiones en verdad, que le pertenecen a ésta época en mucho mayor medida que a todas las épocas precedentes: el descubrimiento del mundo y el descubrimiento del hombre. Y entonces Michelet enlista a Colón, Copérnico, Galileo, Vesalio, Servet, Lutero, Calvino, Montaigne, Shakespeare, Cervantes, como personajes típicos de este nuevo descubrimiento del mundo y del nuevo descubrimiento del hombre18. Este Prefacio tuvo una gran relevancia en la historia de nuestro tema de estudio, ya que ERNEST H. GOMBRICH/EL RENACIMIENTO: ¿PERÍODO O MOVIMIENTO?

G.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, in Sämtliche Werke, ed. H. Glockner, Stuttgart, 1928, XI, pp. 516 y 518. La traducción de este texto es mía. Véase también mi libro In Search of Cultural History, Oxford, 1969. 18 J. Michelet, Histoire de France, VII, París, 1855, pp. i-iii.

cinco años después, en 1860, el gran erudito suizo Jacob Burckhardt, publicó su libro La 19 civilización del Renacimiento en Italia , en donde utiliza este comentario (el que para Michelet era un elemento más bien polémico o incidental, dado que él mismo era bastante anticlerical). Burckhardt utilizó esta cita como plataforma para su libro, en el que la civilización del Renacimiento se convierte precisamente en ese proceso de descubrimiento del mundo y de descubrimiento del hombre. A partir de ese momento, encontramos muy pocos libros sobre este período del Renacimiento, en donde no se mencione esa idea del descubrimiento del hombre. Pero, personalmente, creo que es hora de poner esta afirmación a descansar. Y fue por esta razón que traté de mostrar cómo la palabra "hombre" se entremezcló con el Renacimiento, en gran parte a través del accidente del término umanista y de su fusión con las filosofías del progreso que contrastaban la Edad del Hombre o de la Humanität con las etapas anteriores. A este respecto, debo decir que como historiador me resulta difícil imaginar cualquier grupo de hombres y mujeres que no hayan aún "descubierto al hombre" y aún más difícil, cuando se trata de gente cuya religión, después de todo, está centrada en torno a la creencia de que el propio Dios se convirtió en hombre. Así que a decir verdad, he llegado a considerar que cuando la palabra Hombre con 'H' mayúscula aparece en cualquier nuevo libro sobre el Renacimiento, debo tomarla como una especie de señal de peligro. Pues eso me hace sospechar que seré sometido, una vez más, a una serie de clichés, en lugar de permitirme que aprenda algo nuevo sobre el período.

No debemos culpar de esto a Burckhardt, que simplemente utilizó la cita de Michelet como una percha para colgar su explícita selección personal de los hechos. He intentado demostrar en otra parte20 que, al hacerlo, también impuso una interpretación hegeliana del periodo. Porque concibió al Renacimiento como el precursor de la Edad Moderna, y vio a los italianos como los primogénitos de los modernos. Aunque logró esta interpretación ampliando, a su vez, las fronteras del Renacimiento, de modo que cualquier cosa que le gustaba en la Edad Me d i a e r a v i n c u l a d a c o n d i c h o Renacimiento. Así, las canciones de los eruditos errantes del siglo XII se convierten en los heraldos que anuncian el Renacimiento, y Dante se transforma en uno de sus testigos principales, aunque poca gente llamaría a Dante una figura del Renacimiento en la actualidad. De esta manera, si bien el Renacimiento se mantenía como la edad del descubrimiento del hombre y del mundo, sus fronteras con la Edad Media se disolvieron parcialmente. Pero no me gustaría dejarlos con la impresión de que estas críticas invalidan la obra y la figura de Burckhardt. Si podemos considerar a algún historiador que podría ser calificado de gran hombre, sin duda que él es un buen candidato para tal título. Porque él sabía, y lo dijo, que su visión del periodo era subjetiva y que otros lectores de las mismas fuentes que él había utilizado, podrían llegar a formarse una imagen muy diferente. Pero tenía tales dotes artísticas que es su perspectiva la que ha sido generalmente aceptada. E incluso, cuando llega el momento de que los escépticos expresen sus dudas y críticas, es siempre a partir de la crítica de su libro que el debate comienza,

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J. Burckhardt, Die Kultur der Renaissance in Italien, 1860. In Search of Cultural History, citado más arriba.

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gótico, para recordar las raíces medievales de invariablemente21. Al principio La civilización del las libertades inglesas. En cambio, edificios Renacimiento se vendió lentamente, pero tales como el Reform Club en Londres después de una generación se hizo (1837) fueron diseñados específicamente inmensamente famoso y popular, y no sólo bajo un modelo renacentista. De hecho, entre los historiadores, sino también entre el cuando Palmerston vio el diseño de la público lector en general. Causó sensación, Foreign Office realizado por un famoso arquitecto, Gilbert Scott, debido a que en la época en 1857, rechazó el primer v i c t o r i a n a e l Re n a c i m i e n t o h a b í a Así que si ustedes caminan proyecto, que era gótico, e adquirido un curioso aire recorriendo nuestras ciudades insistió en un edificio de d e a c t u a l i d a d . S u inglesas, posiblemente notarán estilo renacentista22. Al evaluación tuvo un eco y parecer, tenía la sensación que la fidelidad al intento de una presencia relevante de que en el continente sobre algunos de los temas contrastar estas dos "edades" e u r o p e o l o s centrales del siglo XIX, influyó incluso en la adopción o medievalizantes estaban c o m o l o s d e l a de las formas góticas, o de las identificados con la e m a n c i p a c i ó n , o l a r e n a c e n t i s t a s , e n l a s reacción política. liberación del dogma, o la construcciones del siglo XIX. Así que fue en esta pesada movilidad social. El atmósfera que surgió un individualismo y el culto casi histérico hacia el liberalismo se proyectaron Renacimiento entre los para conectarse con el Renacimiento, “progresistas”. Al buscar en cualquier mientras que Ruskin y los medievalizantes biblioteca antigua, se pueden encontrar buscaban sus analogías acerca de la virtud muchos, muchos libros, novelas históricas, social en la cerrada sociedad de la Edad obras de teatro y relatos de viajes llenos de Media. visiones coloridas acerca de los Así que si ustedes caminan recorriendo “superhombres” del Renacimiento, bastante nuestras ciudades inglesas, posiblemente artísticos y muy poco fundamentados. notarán que la fidelidad al intento de Incluso historias serias, como la revisión contrastar estas dos "edades" influyó incluso panorámica de esta época del Renacimiento, en la adopción o de las formas góticas, o de de J.A. Symonds23, están marcadas por este las renacentistas, en las construcciones del sesgo. En Francia, Hippolyte Taine y el siglo XIX. Pues el gótico se consideró el estilo Conde Gobineau representan esta misma esencialmente cristiano y tanto las Iglesias tendencia, y en Alemania también fue como algunos colegios y escuelas, se fomentada por el propio Nietzsche. El gran construyeron generalmente bajo la ensayista Walter Pater24 y la autora ya imitación de los edificios medievales. Las olvidada "Vernon Lee" (Violeta Paget), Cámaras del Parlamento en Londres vieron principalmente en el Renacimiento también fueron reconstruidas en estilo una reacción en contra de la Edad Media ERNEST H. GOMBRICH/EL RENACIMIENTO: ¿PERÍODO O MOVIMIENTO?

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Véase W. K. Ferguson, The Renaissance in Historical Thought, citado anteriormente. Nikolaus Pevsner, Pioneers of Modern Design, Londres, 1936 (Penguin paperbacks, 1960). 23 J.A. Symonds, Renaissance in Italy, (7 vols.) Londres, 1875-86. 24 Walter Pater, The Renaissance, 1877. 22

cristiana, agregando según las palabras de la obra 1066 and All That, que esta reacción era una “cosa buena”. Algunas otras referencias comunes, como en la Canción de Carnaval de Lorenzo de Medici, Elogio de la Juventud, reprodujeron esta misma imagen, muchas veces sacada de contexto, del Renacimiento visto como una reacción en contra de la Iglesia medieval e incluso en contra del Cristianismo, desde “la glorificación del cuerpo” y “la glorificación del hombre”. Y fue en contra de tales exageraciones, que se generó precisamente una nueva reacción.

cambio, no era Petrarca, sino San Francisco de Assís. Porque él elogió la belleza de la creación, y él con su énfasis en la conciencia individual, fue quien primero que nadie comprendió al individuo, y por lo tanto, es en el movimiento franciscano (como el erudito francés Sabatier25 y su contemporáneo alemán, Thode26 plantean), que debemos ver el auténtico arranque del Renacimiento. Por otra parte, lejos de ser paganos o antirreligiosos, los mismos grandes humanistas fueron personas muy religiosas, al igual que los grandes artistas. Y hoy se considera que hay mucho de cierto en esta última afirmación. Pues si nos asomamos por la National Gallery o por cualquier otra colección de algún Museo, y observamos las pinturas del Renacimiento, nos será fácil ver que la mayoría de ellas representan a la Virgen María. O sea que lejos de concentrarse en temas paganos, los artistas del Renacimiento se concentraban, en gran medida, en los temas religiosos tradicionales. Y si además investigamos las vidas de los humanistas y de sus Mecenas, inmediatamente nos percatamos de que también estaban bastante preocupados por su propia salvación, y que dedicaron Capillas y Altares, y que se preocupaban mucho de lo que pasaría con ellos si se conducían dentro de una vida pecadora. Así que esa reacción contra el culto del Renacimiento como algo totalmente pagano, hizo derrumbarse a esta última idea, al subrayar también el amplio papel de la piedad popular aún vigente durante este período. Y una de las personas que tuvieron cierta participación en esta revisión fue Aby Warburg, fundador del Instituto Warburg27. De modo que hay una serie de nombres, Zabughin, Toffanin y

Reinterpretando el Renacimiento. Esa reacción comenzó naturalmente y en gran medida desde el campo católico romano. La devaluación de la Edad de la Fe, de ese periodo Católico en el que el mundo estuvo unido bajo una sola fe, evidentemente inquietó a algunos eruditos de ese campo romano católico, los que se replantearon varios problemas conectados entre sí. Uno de esos problemas era el de si la Edad Media había sido tan oscura como se le presentaba, y la otra era si el Renacimiento había sido tan luminoso y esplendoroso como se decía. Y cada una de estas preguntas podía ser respondida según el material escogido para resolverla. Así, lo primero que se hacía notar era la afirmación de que, lejos de estar en oposición al Renacimiento de la civilización, idea por la cual la Iglesia había sido puesta en la picota, fue la propia Iglesia, el Cristianismo, los responsables del nuevo giro hacia el redescubrimiento del mundo y del hombre. Por extraña que pueda parecer esta idea, se decía ahora que el personaje que quizá había provocado verdaderamente este gran ERNEST H. GOMBRICH/EL RENACIMIENTO: ¿PERÍODO O MOVIMIENTO?

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P. Sabatier, Vie de St. Francois d'Assise, París, 1894. H. Thode, Franz von Assisi und die Anfänge der Kunst der Renaissance in Italien, Berlín, 1885. 27 Véase mi libro, Aby Warburg. An Intellectual Biography, Londres, 1970. 26

otros escritores católicos romanos, que han subrayado la importancia del ingrediente religioso dentro del Renacimiento, a veces incluso exageradamente. Otro ataque, más preciso que el anterior, fue el de la crítica a la idea esquemática acerca del Renacimiento como una nueva era en la que todo lo progresivo había sido descubierto. Este ataque provino de la historia de la ciencia. Pues recuerden que el Renacimiento implicó la desvalorización, en algunos aspectos, del Quadrivium, es decir del conocimiento de los números y de las matemáticas, y de hecho podríamos afirmar que el Renacimiento no fue muy fértil en el ámbito del pensamiento científico. La gran ruptura en este ámbito, como lo ha subrayado especialmente Lynn Thorndike28, se ubica sólo hasta finales del siglo XVI. Porque si estamos interesados en la historia de la ciencia, no nos preocupará demasiado el hecho de que Petrarca recuperó algunas epístolas de Cicerón, sino que nuestro interés recaerá más bien en Galileo Galilei y en su obra principal, la que es publicada sólo después de 160029. Además, los despreciados escolásticos, ridiculizados por los humanistas, fueron por mucho mejores científicos que esos humanistas del Renacimiento. De hecho, tanto en el movimiento franciscano en Oxford como en Robert Grosseteste, Roger Bacon y otros, tenemos los albores de la ciencia occidental30, la que continuará desarrollándose posteriormente en las Universidades, discutiendo temas como el problema del impulso y el de la naturaleza del movimiento, mientras que los ERNEST H. GOMBRICH/EL RENACIMIENTO: ¿PERÍODO O MOVIMIENTO?

humanistas permanecían en este renglón aún en el pasado. Aunque es cierto que hay personajes marginales como Leonardo, pero la situación de Leonardo, quien se llamó a sí mismo un hombre iletrado, uomo senza lettere, es muy ambigua y su deuda con los textos escolásticos es aún tema debate31. Dicho esto, creo también que esa posición de que todo el progreso científico es realmente medieval, y que el Renacimiento cultivó las Artes a expensas de todo lo demás, es también una parodia de la verdad. Después de todo, lo que se conoce como la Revolución Copernicana está íntimamente relacionada con el Renacimiento, ya que Copérnico fue, entre otras cosas, un humanista que tradujo a un autor griego menor al latín, y su búsqueda de una visión alternativa del mundo comenzó con el escrutinio de autoridades clásicas como Cicerón y Plutarco. La pregunta sería más bien, qué fue lo que llevó a Copérnico a la búsqueda de estos textos antiguos. Y desde esa pregunta, la interpretación de la ciencia renacentista ha tomado, últimamente, un giro inesperado, debido en gran parte a las brillantes investigaciones de Frances Yates32 y de D. P. Walker33. Ellos han mostrado que el conocimiento perdido que algunos intentaban recuperar, tal vez no era lo que hoy podríamos llamar conocimiento científico, sino más bien ciertas visiones místicas que se pensaba otorgaban algo así como un poder mágico. Y hay amplia evidencia de este anhelo irracional en el Renacimiento, evidencia que fue ignorada y dejada de lado tanto por aquellos que estaban comprometidos con las ERNEST H. GOMBRICH/EL RENACIMIENTO: ¿PERÍODO O MOVIMIENTO?

L. Thorndike, A History of Magic and Experimental Science, 7 vols., Nueva York, 1923-41. H. Butterfield, The Origins of Modern Science, Londres, 1949. 30 A.C. Crombie, Augustine to Galileo: Science in the Middle Ages, Londres, (1952, Mercury paperback, 1961). 31 Para una perspectiva equilibrada, V.P. Zubov, Leonardo da Vinci, Cambridge, Mass., 1968. 32 F.A. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, Londres, 1964. 33 D.P. Walker, The Ancient Theology, Londres, 1972. 29

interpretaciones "progresistas", como también por aquellos que defendían las interpretaciones "medievales" de esa época. Qué tanto del trabajo y aportes de Copérnico se puede explicar desde este punto de vista, es un asunto diferente. Porque las generalizaciones pueden convertirse fácilmente en una trampa, y también en una estafa, a menos que se sometan al control derivado de la lectura minuciosa e intensiva de las fuentes. Y este es realmente el punto al que quería llegar. ¿Qué puede decirnos, realmente, cualquier generalización acerca de una "Edad"?34 No existen las "Edades", en el sentido de la existencia de un espíritu uniforme o de alguna mentalidad compartida por todos en una sociedad. Porque las personas difieren en el grado de su educación, en sus tomas de posición, en sus gustos, en su inteligencia y, como tristemente sabemos, también en las oportunidades que a cada uno se le abren. Así que la cuestión acerca de quién en el Renacimiento era realmente un 'hombre renacentista', sería realmente absurda si lo planteamos en estos mismos términos, pues obviamente no lo eran "los leñadores y aguadores", o el burgués comerciante, o el feligrés ordinario. El número de personas que realmente expresan su propia época, y que lo hacen de manera explícita y bien articulada, siempre es reducido35, y sobre todo antes de la invención de los medios masivos de comunicación. Además, cada uno de ellos es individuo en un sentido diferente. Porque los seres humanos son complejos, y pueden pretender respetar algo sólo en apariencia, por razones de prestigio social, mientras que en su interior o a la hora de su muerte, conservan sus viejas creencias

o posiciones. De modo que cada persona pertenece de distintas maneras, y en diferentes niveles y dimensiones a los diversos aspectos que conforman a una civilización. A partir de aquí, lo que creo que podemos concluir, y lo que yo quería plantearles a ustedes, es que el Renacimiento no fue tanto una "Edad" o periodo, sino más bien un movimiento. Ya que un "movimiento" es algo que se proclama y que atrae admiradores, los que no pueden tolerar ninguna cosa que no forme parte de dicho movimiento, junto a algunos oportunistas veleidosos que van y vienen, ya que en cualquier movimiento hay un determinado espectro de distintos grados de intensidad, al igual que hay varias facciones o “alas”. Pero de otra parte, también hay opositores a ese movimiento, además de un montón de gente externa que es neutral dado que está concentrada en otras preocupaciones. Creo que sin mucho problema, podríamos describir al Renacimiento como un movimiento de este tipo, aunque obviamente, una descripción no es nunca una explicación. Pues lo que el historiador quiere saber es qué hizo que el Renacimiento fuese un movimiento tan extraordinariamente exitoso como para haberse extendido por toda Europa. Por supuesto que para responder esto, habría que considerar la economía de esos tiempos, la posición social de los laicos o el papel innovador de las ciudades, pero la pregunta que no debe omitirse nunca y que aún permanece es la de ¿por qué ciertas innovaciones son adoptadas e imitadas por un número cada vez mayor de individuos? Cuando se trata de las invenciones técnicas, la respuesta es simple, y es que ellas se

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J. Huizinga, "The Task of Cultural History", en Men and Ideas, (Meridian paperback, 1959). Para un intento reciente de contabilizar a la “elite” en términos numéricos, véase Peter Burke, Culture and Society in Renaissance Italy, Londres, 1972. 35

propagan porque son útiles. Las gafas, por justificadas. ejemplo, sabemos cuándo y dónde se Me he concentrado antes en uno de los inventaron, lo que sucedió en Pisa alrededor logros más sólidos del movimiento del del año 1300. Y sólo dos generaciones más Renacimiento, el que por desgracia no pude tarde las encontramos ya en China, porque a demostrar aquí, el de la recuperación de un la gente que no veía bien le resultaba estilo latino elegante y flexible. Pero en inmensamente útil tener este invento hecho cambio estoy muy lejos de estar para ellos. En otras impresionado con otro de palabras, difícilmente esos logros, que llenó de t e n e m o s q u e Por eso cuando Alberto orgullo a los líderes de este preguntarnos, en el caso Durero (1471-1528), el gran m ov i m i e n t o , e l d e l de las invenciones llamado "renacimiento" técnicas, el porqué de su Maestro alemán, quiso resumir del arte. Frente al cual, los adopción. E incluso al lo que quería decir con el amantes del arte medieval, revés, pues en ocasiones “ r e n a c i m i e n t o ” o “ e l por no hablar de los nos preguntamos más crecimiento renovado” del arte, defensores de los estilos bien por qué algún mencionó dos habilidades que primitivos o de las invento práctico que l o s i t a l i a n o s h a b í a n revoluciones artísticas del implica una ventaja obvia, conquistado, y que eran la siglo XX, naturalmente, no es adoptado por una ciencia de la perspectiva y la del no están muy interesados sociedad, siendo a veces la dibujo del desnudo. en general. Nadie, después razón la existencia de de todo, piensa hoy en día algún tabú religioso que lo como lo hacía Vasari en el impide. Pero muy a siglo XVI, al afirmar que menudo la clara las artes habían "muerto" superioridad de las invenciones funciona hasta que los florentinos las revivieron en como un acto de vanguardia, como la torno al año 1300. Pero este cambio de apertura de una ruta para otros inventos nuestros gustos artísticos, no debería en ulteriores, que derivarán entonces del nuestra opinión obscurecer el hecho de que prestigio que el movimiento ha adquirido. efectivamente ciertas invenciones fueron Indudablemente, la cultura italiana tuvo un realizadas en ese periodo y que le dieron al enorme prestigio en la Europa del siglo XVI, arte del Renacimiento una evidente ventaja lo que también condujo a la sospecha frente sobre todas las tradiciones precedentes. Por a Italia en la Inglaterra de esas mismas eso cuando Alberto Durero (1471-1528), el épocas: "un inglés italianizado es la gran Maestro alemán, quiso resumir lo que encarnación del demonio". Pero las dos quería decir con el “renacimiento” o “el cosas van juntas, pues la superioridad crea la crecimiento renovado” del arte, mencionó envidia, la oposición y la insistencia en los dos habilidades que los italianos habían valores tradicionales, como fue satirizado en conquistado, y que eran la ciencia de la las antes mencionadas Epistolae Obscurorum perspectiva y la del dibujo del desnudo36. Virorum. Cualquier cambio provoca críticas Permítaseme resumir en unas pocas y algunas de ellas pueden ser bastante ilustraciones lo que esto implicaba. ERNEST H. GOMBRICH/EL RENACIMIENTO: ¿PERÍODO O MOVIMIENTO?

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Para lo que sigue véase mi artículo, "The Leaven of Criticism in Renaissance Art" en C. Singleton (ed.), Art, Science and History in the Renaissance, Baltimore, 1967.

La perspectiva permite al artista ubicar sus figuras dentro de un plano convincente. Lo que se hace evidente al comparar la imagen de Masaccio (fig. 1), que muestra un claro dominio de esa perspectiva, con el fresco de Masolino (fig. 2), pintado no con mucha anterioridad, y en donde la perspectiva es incorrecta, haciendo que los edificios no parezcan tener una coherencia apropiada. Y esto fue lo que más tarde, artistas y escritores en particular, objetaron con respecto a las pinturas del período anterior al hecho de que esa perspectiva fuera desarrollada y dominada. Pues era evidente que ciertos errores habían sido cometidos en este sentido por los artistas anteriores.

Durero admiraba a Martin Schongauer, un maestro de la generación anterior, pero parece que deliberadamente corrigió la versión de Schongauer de la Muerte de la Virgen (fig. 3-4), presentando una perspectiva más coherente y consistente de la misma imagen.

Figura 3. Alberto Durero, La muerte de la Virgen. Grabado en xilografía.

Figura 1. Masaccio, San Pedro cura a los enfermos con su sombra. Fresco en Sa Maria del Carmine.

Figura 4. Martin Schongauer, La Muerte de la Virgen. Grabado en cobre. Estamos aquí en presencia de un claro y evidente logro artístico, que hizo que muchos de los artistas de aquellos tiempos quisieran ir a Italia, con el fin de aprender ese nuevo y enorme descubrimiento. O tomen también el desnudo al que Durero hacía

Figura 2. Masolino, San Pedro sanando a un cojo. Fresco en Sa Maria del Carmine.

referencia. Creo que si hoy describimos a la Venus de Giorgione (Fig. 5) o al Adán de Miguel Ángel (Fig. 6), ambos pintados alrededor de 1510, como "bellos" no estamos expresando simplemente nuestra preferencia subjetiva. Y aunque asumo que los ideales de la belleza física han variado de una cultura a otra y seguirán variando, sin embargo no estoy seguro de que esta observación nos deba conducir hacia un relativismo absoluto, como tampoco lo hace el caso recién mencionado del descubrimiento de la perspectiva. Por eso no nos sorprende, después de todo, que los artistas y los laicos de aquella época quedaran muy impresionados, casi ebrios, por el nuevo dominio y la nueva maestría en la creación de bellas imágenes que había sido entonces descubierto en Italia.

Y es muy claro que ese dominio y esa maestría no se pueden lograr de la noche a la mañana. Las creaciones de los grandes artistas del Renacimiento siguen teniendo hoy una enorme demanda entre los coleccionistas nobles, porque ellos asumen, correctamente, que se trata de obras únicas en su estilo. Aunque eso no impide que el estilo renacentista en sí mismo pueda ser imitado y ostentado con cierto glamour y prestigio. Pues ya hemos visto antes como incluso en el siglo XIX, el estilo ha sido usado como un distintivo de lealtad hacia ciertos elementos del pasado. Y sigue siendo utilizado así en nuestro propio tiempo, sin importar si somos modernistas o tradicionalistas. De modo que no es tan descabellado pensar que los estilos de construcción de los edificios podrían haber funcionado de la misma manera en siglos anteriores. Pues cuando un señor o un mercader del siglo XV insistían en que su palacio o casa se construyeran con el estilo conocido como all'antica (al modo de los antiguos), también ellos querían proclamar su fidelidad al movimiento del Renacimiento, demostrando así que eran hombres de cultura y buen gusto. Al igual que el estilo puro de la pintura renacentista, el más puro estilo de la arquitectura renacentista no era fácil de dominar, por lo que no llegó a Inglaterra antes de Iñigo Jones en el siglo XVII. Pero siempre fue posible, para rendir homenaje a los italianos, el introducir algunos elementos del nuevo repertorio de formas, columnas, pilastras, que eran incluidos en el propio diseño personal, y fue de esta manera como los rasgos característicos del Renacimiento llegaron inicialmente a Inglaterra, muchas veces a través de los libros de modelos flamencos37. Y al igual que otros trazos italianizantes que encontramos en la

Figura 5. Giorgione, Venus reclinada.

Figura 6. La creación de Adán (fragmento). ERNEST H. GOMBRICH/EL RENACIMIENTO: ¿PERÍODO O MOVIMIENTO?

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John Summerson, Architecture in Britain 1530-1830, (The Pelican History of Art), 1953.

literatura o en la vida, podemos interpretarlos como una muestra de admiración y respeto frente a los grandes logros del Renacimiento. El éxito o fracaso de un movimiento como lo fue el movimiento del Renacimiento, depende de muchos factores, de la moda, del prestigio, de la búsqueda de la innovación. Pero si no tomamos en cuenta la posibilidad verdadera de llevar a cabo diversos logros reales, y conquistas reales, la historia podría entonces presentársenos tan sólo como una triste acumulación de "una ruina detrás de otra". Entonces, si bien he sido crítico de las diversas filosofías del progreso, y sobre todo de la creencia metafísica en que el curso de la historia está ya predeterminado por algún

espíritu hegeliano, también es cierto que lo 38 que yo creo, con Karl Popper , es que el rechazo de estas interpretaciones deterministas de la historia no nos obliga necesariamente a aceptar las absurdas posturas de un escepticismo absoluto. Pues sí son posibles explicaciones limitadas para ciertos problemas limitados. Y además el análisis detallado de una situación determinada, puede a veces hacernos capaces de interrogarnos y de respondernos con finura acerca de qué fue lo que aseguró el triunfo de un movimiento en particular dentro de una sociedad determinada. Porque lo que es sin duda claro para nosotros, es que el éxito del Renacimiento no fue simplemente un accidente.

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K. R. Popper, The Poverty of Historicism, Londres, 1957.

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CARLOS ANTONIO AGUIRRE ROJAS

WALTER BENJAMIN, EL CINE Y EL FUTURO DEL ARTE

“[La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica] representa la tentativa de comprender determinadas expresiones artísticas, y en particular el cine, a partir de la transformación de la función del arte en su conjunto, dentro del ámbito de la evolución general de la sociedad.”

también y sobre todo, de los principales fenómenos culturales que le han sido 1 contemporáneos . De este modo, y a partir de su sensibilidad excepcionalmente fina y aguda, Benjamin ha intentado explicar de un modo crítico, y como él mismo decía, a contrapelo de los hechos históricos, fenómenos tan fundamentales como los del nacimiento y luego la generalización del periódico como objeto de consumo de amplias capas de la población, y con ello, las transformaciones complejas que indirecta y directamente, implicaba esto respecto de la literatura. O también, las sutiles transformaciones que conlleva el surgimiento y afirmación del arte de la fotografía, en relación a las estrategias y a los modos de expresión de la pintura anterior. E igualmente, y en otra vertiente, las consecuencias realmente revolucionarias que acompañan a la invención de ese “séptimo arte” que es el fenómeno del cine. ¿Cómo es que explica Walter Benjamin al cine, a este arte que es el último de los campos artísticos inventados por el hombre,

Walter Benjamin, Curriculum Vitae, 1940. I. Walter Benjamin, que ha sido uno de los miembros más importantes, pero al mismo tiempo, miembro marginal de la Escuela de Frankfurt, ha sido también un marxista sumamente original y profundamente herético, desarrollando el cuerpo principal de su trabajo intelectual dentro del ámbito de la crítica cultural, tanto de algunos procesos intelectuales de la historia capitalista de los siglos XVII y XIX, como CARLOS ANTONIO AGUIRRE ROJAS/WALTER BENJAMIN, EL CINE Y EL...

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Sobre la personalidad y la obra de Walter Benjamin, véase el conjunto de ensayos de Bolívar Echeverría, Siete Aproximaciones a Walter Benjamin, Ed. Desde Abajo, Colombia, 2010; Hannah Arendt, “Walter Benjamin. 1892 -1940” en Hombres en tiempos de oscuridad, Ed. Gedisa, Barcelona, 1990; Pierre Missac, Walter Benjamin. De un siglo al otro, Ed. Gedisa, Barcelona, 1988; y Susan Buck-Morss, Dialéctica de la Mirada. Walter Benjamin y el proyecto de los Pasajes, Ed. Visor, Madrid, 1995.

y que sólo aparece en la historia humana del siglo XX? ¿Cómo es que conceptúa a este fenómeno fílmico, desde su habitual perspectiva crítica, que propone observar todos los fenómenos, y procesos, y situaciones que analiza, pasando sobre ellos el cepillo de la mirada “a contrapelo” de los mismos? ¿Cómo es que a partir de esa visión distanciada de las apariencias inmediatas y de los lugares comunes, nuestro autor es capaz de establecer, al mismo tiempo, los grandes progresos fundamentales que implica este nacimiento y desarrollo del cine, pero también, los retrocesos reales, los usos sesgados y las pérdidas que acompañan a su actual figura capitalista y a su evolución hasta ahora concretada? ¿Cómo es que, fiel entonces a la perspectiva más general de la Escuela de Frankfurt, Walter Benjamin va a descubrir tanto los elementos positivos como los elementos negativos del cine, ubicando simultáneamente tanto a la nueva manzana que este nuevo arte nos ofrece, como también al gusano que inevitablemente la corroe desde adentro y la degrada en su dulce sabor? Un breve esbozo de respuesta a estas impor tantes interrogantes, es precisamente el tema de estas apretadas tesis.

mitad del siglo XIX y a lo largo del siglo XX hasta entonces transcurrido. Porque nuestro autor considera que, de modo contemporáneo a su propia existencia, la obra de arte y el arte en su conjunto, han comenzado a vivir una mutación profunda y estructural, una transformación de verdadera larga duración, de todo el sentido, el contenido, las formas, los propios procesos de creación y la significación social fundamental, que los caracterizaron durante los siglos y milenios anteriores a dicha época contemporánea. Lo que será precisamente el contenido de las agudas y elaboradas reflexiones benjaminianas desarrolladas en su luminoso y extraordinario ensayo titulado La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica2. Definiendo entonces de una manera particularmente original y profunda esas mutaciones de larga duración, que desembocan en las nuevas figuras del arte propias del siglo XX, y también en la invención de ese nuevo arte que es el cine, Benjamin va a insistir en el hecho de que este último se ha convertido en el “agente más poderoso de este tránsito de la obra de arte”, que la lleva desde su condición aurática anterior, hasta su nueva forma dominada por su reproductibilidad técnica. Es decir, desde una condición en la que la obra de arte está aún rodeada por el 'aura' de su conexión con su valor de culto, y en la que tiene un carácter como objeto vinculado a la tradición, condición que dominó las formas de la percepción artística y de la recepción de las obras de arte hasta el siglo XVIII y comienzos del siglo XIX, hasta una nueva condición, determinada fundamentalmente por el hecho de que ahora es posible su

II. Para poder entender adecuadamente lo que este fenómeno del cine significa, Benjamin parte del reconocimiento de que se trata de la forma más moderna y actual de desarrollo del arte, encuadrando este fenómeno dentro de su concepción más general de lo que, en su opinión, son las radicales y profundas transformaciones que dicho arte y con él toda la producción de obras de arte, han vivido durante la segunda CARLOS ANTONIO AGUIRRE ROJAS/WALTER BENJAMIN, EL CINE Y EL...

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Pensamos que la mejor edición hoy disponible en español, de este importante texto de Walter Benjamin, es la edición prologada por Bolívar Echeverría, y traducida por Andrés E. Weikert, traducción que tiene en cuenta las cuatro diferentes variantes que hasta hoy se conocen y conservan de este mismo texto, y que ha sido publicada como Walter Benjamin, La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica, Ed. Itaca, México, 2003.

reproductibilidad técnica serializada, masiva, ilimitada y en gran escala, proceso que destruye el aura y la conexión con la tradición de la obra de arte, en beneficio de su sólo valor de exhibición, y que se cumple precisamente durante la segunda mitad del siglo XIX y en el siglo XX. Al considerar al cine como ese agente 'más poderoso' de esta reciente revolución de larga duración vivida por el arte y por la obra de arte, Benjamin tiene en cuenta diversas razones y situaciones. La primera es que, como es evidente, el cine se hace presente, desde su propio origen, como una suerte de síntesis posible de muchas de las artes anteriores, y eventualmente, hasta de todas las artes. Porque visto desde un cierto ángulo, el cine es una especie de “fotografía en movimiento”, mientras que la fotografía, como bien lo señala nuestro autor, no es más que una suerte de dibujo o 'cuadro' pintado instantáneamente por la propia cámara fotográfica, en lugar de por la mano del pintor. Pues el cine recupera, prolonga y complejiza la reproducción y el tratamiento de la imagen, estableciendo así una filiación directa con la pintura y la fotografía3. Y si bien el cine le otorga a esa imagen el maravilloso don del movimiento, y con él todas las vastas posibilidades que ello implica, también es claro que esa reproducción cinematográfica de lo que podemos mirar, está muy lejos de requerir, para su producción, las habilidades de un Leonardo da Vinci o de un David Octavius Hill. Además, al ser un arte reciente y de construcción compleja, el cine incorpora también el arte de la música, la que juega un papel decisivo en la etapa del cine mudo, para permanecer después como elemento que, CARLOS ANTONIO AGUIRRE ROJAS/WALTER BENJAMIN, EL CINE Y EL...

según la trama y el filme, puede en diferentes momentos o secuencias funcionar tan sólo como fondo musical, pero igualmente como elemento decisivo que es capaz de acompañar, matizar, resignificar y hasta definir el sentido y la significación de algunas de las escenas o imágenes que presenciamos dentro de la película. Por otra parte, el cine hereda del teatro a los actores y también a la trama general o argumento de una obra, aunque sólo para revolucionar su función, sus tareas y su modo de construcción, de una forma totalmente radical. Pues al convertir el proceso vivo y directo de la escenificación teatral en el proceso mediado y distanciado del cine, los actores de teatro se convierten en los nuevos intérpretes actorales del cine, modificando así todo el carácter del acto artístico en cuestión. De otra parte, aunque no necesariamente, y a partir de esta múltiple recuperación de elementos de la pintura, la fotografía, la música y el teatro, el cine puede también estar abierto a la asimilación de distintos aportes provenientes de la danza, los que tal vez podrían influir en la formación o trabajo de los intérpretes, o también de la escultura o de la arquitectura, las que bien pueden potenciar la escenografía interna o externa de las propias películas. Un segundo motivo que confiere al cine esa centralidad señalada antes por Benjamin, es el hecho de que es el arte más nuevo, y que si bien recupera todos esos antecedentes mencionados del conjunto de las artes que le han precedido, eso no elimina su carácter de invención absolutamente característica del siglo XX, lo que lo convierte de inmediato y de manera natural en el reflejo más evidente y CARLOS ANTONIO AGUIRRE ROJAS/WALTER BENJAMIN, EL CINE Y EL...

Sobre este punto, vale la pena ver también el conjunto de ensayos reunidos en el libro, Walter Benjamin, Sobre la fotografía, Ed. Pre-textos, Valencia, 2005.

conspicuo de esa misma transición histórica profunda y de larga duración que, según nuestro autor, vive ahora el arte en su conjunto. Y por ende, en su agente más poderoso. Finalmente, una tercera razón de este papel central del cine en este tránsito histórico que hoy atraviesa el arte en general, se debe al hecho de que el cine, como buen hijo del siglo XX, nace completamente permeado por la atmósfera en que surge, la que como bien sabemos, está dominada por el creciente papel de la técnica en cada vez más campos y esferas de todo el conjunto del tejido social. Lo que, obviamente, va a abrir directamente a ese cine hacia esos procesos de la reproductibilidad técnica masiva, serializada y en gran escala, de la obra de arte, procesos que igualmente están siendo vividos por la literatura, la fotografía, la pintura, la música, etc. Entonces, según la concepción benjaminiana del cine, este no puede ser adecuadamente comprendido sin conectarlo directamente con esos procesos esenciales que el resto de las artes están protagonizando, como fruto de su ingreso obligado dentro de esta era de su reproducción predominantemente técnica, y ya no individual o artesanal.

de Marx sobre la caracterización del sentido general que ha tenido la revolución industrial, y también sobre sus complejos y múltiples efectos fundamentales respecto del proceso de trabajo humano y respecto de la actividad económica humana en general, e incluso, sobre una parte importante del conjunto del tejido global de las modernas sociedades capitalistas contemporáneas. Entonces, y partiendo de la idea explícitamente desarrollada de que los cambios en la “superestructura” son más lentos que en el ámbito de la estructura4, Benjamin piensa que el siglo XIX y sobre todo el siglo XX, viven los mismos o similares cambios que se vivieron a nivel de la economía a finales del siglo XVIII y durante el siglo XIX, pero ahora dentro del específico ámbito de la cultura humana. Y con ello, naturalmente, también dentro de ese ámbito particular que es la esfera del arte y de la producción de la obra de arte. Profundizando de este modo en dicha pista de la importante similitud o paralelismo entre los cambios económicos producidos por la revolución industrial inglesa y europea de los siglos XVIII y XIX, y las profundas mutaciones culturales derivadas de la reproducción técnica masiva de las obras de arte del siglo XX, nuestro autor va a registrar el hecho de que los rasgos que Marx había detectado ya como las transformaciones centrales del proceso de trabajo que son consecuencia de esa revolución industrial, también se hacen

III. Para poder comprender entonces el papel que juega hoy el arte, y dentro de él, el cine, como su forma más conspicua o acabada, Walter Benjamin recupera las tesis CARLOS ANTONIO AGUIRRE ROJAS/WALTER BENJAMIN, EL CINE Y EL...

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Walter Benjamin juega con estas metáforas de la 'estructura económica' y la “superestructura cultural” solamente, en nuestra opinión, para hacerse entender más fácilmente por sus propios lectores. Pero él, más que muchos otros autores marxistas, ha demostrado precisamente la enorme complejidad intrínseca que conlleva el análisis crítico profundo de los fenómenos culturales. Por lo tanto, difícilmente podríamos interpretar este uso de la metáfora de 'estructura' y 'superestructura', en la versión empobrecida que el marxismo vulgar desarrolló, de concebir a la cultura, y naturalmente dentro de ella al arte, como un simple “reflejo” de la estructura económica. Pensamos precisamente que las reflexiones de Walter Benjamin sobre la obra de arte en general, y sobre el cine en particular, son una ilustración maravillosa de la complejísima, multideterminada, cambiante y totalmente matizada relación que existe entre esta “estructura” económica y esa eventual “superestructura” cultural. Para una crítica importante, aunque sin renegar del marxismo, de esta metáfora marxiana, véase Edward Palmer Thompson, Miseria de la teoría, Ed. Crítica – Grijalbo, Barcelona, 1981.

presentes en lo que Benjamin va a llamar “el trabajo económicos, la fuerza de trabajo proceso de producción de la obra de arte”, humana es cada vez más sustituida por las utilizando una connotación terminológica propias máquinas, Walter Benjamin va a que no es para nada inocente. ilustrar cómo por ejemplo las habilidades del Por eso, si Marx explica que el surgimiento actor de teatro, que aquí representa al factor de la máquina – herramienta y el desarrollo subjetivo de este proceso de la creación de la gran industria clásica, implica la artística, empezarán a ser sustituidas cada ruptura de los límites vez más por el uso de antropocéntricos dentro del máquinas y de proceso de trabajo, ...Benjamin va a ilustrar instrumentos técnicos Benjamin va a descubrir c ó m o p o r e j e m p l o l a s más y más sofisticados y que esta misma ruptura de habilidades del actor de teatro, complejos, colmando las los límites y las habilidades que aquí representa al factor imperfecciones de la del artista o del ejecutante, subjetivo de este proceso de la a c t u a c i ó n c o n l a sea este el pintor, el repetición ilimitada de las fotógrafo, el cantante o el creación artística, empezarán a tomas, o llenando las clásico actor de teatro, van ser sustituidas cada vez más por lagunas de la ejecución del precisamente a quebrarse el uso de máquinas y de actor con los efectos de y a ser trascendidas por instrumentos técnicos más y iluminación, sonido, toda la intervención y más sofisticados y complejos, c á m a r a , c o n t e x t o o nuevo papel de lo que él va colmando las imperfecciones de montaje secuencial. Con a llamar el “sistema de la actuación con la repetición lo cual, tanto en el ámbito aparatos” dentro de la ilimitada de las tomas, o del mundo económico, técnica de creación del llenando las lagunas de la como más tarde en el nuevo producto artístico. ámbito cultural, veremos Y así, al igual que una ejecución del actor con los desarrollarse este proceso máquina tejedora, se efectos de iluminación, sonido, que eleva a la máquina y al mueve a una velocidad y cámara, contexto o montaje conjunto de los aparatos e c o n u n a d e s t r e z a secuencial. instrumentos, a la imposibles de igualar por condición de sujeto técnico la mano humana, así central de los respectivos también el proceso de filtro de sonido, de procesos, de producción económica en un igualación de tonos, de edición de la voz, y caso, o de la producción artística en el otro. de combinación de músicas y voces, es capaz Igualmente, de una manera cuya similitud de transformar a un cantante más bien salta a la vista, el desarrollo de la producción mediano y hasta malo, en un aparentemente masiva y en serie de mercancías, que diestro rapsoda. acompaña al despliegue de los procesos de la También y de modo similar o paralelo al gran industria clásica que Marx estudia en El hecho de que dentro de los procesos de Capital 5, va a tener su correlato evidente en CARLOS ANTONIO AGUIRRE ROJAS/WALTER BENJAMIN, EL CINE Y EL...

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Para el análisis más detallado de estas implicaciones de la Revolución Industrial sobre los procesos de trabajo, cfr. Carlos Marx, El Capital, Libro Primero, vol. 2, capítulo 13, “Maquinaria y gran industria”, Ed. Siglo XXI, México, 1975, y también Carlos Antonio Aguirre Rojas, Los procesos de trabajo capitalistas en la visión de Marx, Tesis de Doctorado en Economía, UNAM, México, 1988.

el aumento también enorme del actual consumo masivo y serializado de las obras de arte contemporáneas, lo que es particularmente claro en el caso del cine, el que en tanto objeto u obra de arte, ha sido asumido desde su propia concepción y fabricación como un objeto artístico destinado forzosamente a dicho consumo masivo y en gran escala. Partiendo entonces de estos claros paralelismos, que sin embargo no eliminan para nada las diferencias profundas y obvias entre la esfera económica y la cultural, y más allá de las particularidades y complejidades específicas de cada uno de estos ámbitos, es que Walter Benjamin aborda lo que él mismo va a llamar el proceso de la reproductibilidad técnica, masiva y serializada, de la obra de arte. Para, en esta misma línea, explicar también cómo es que estos procesos influyen en el estatuto mismo del arte en general, y más en particular, en lo que corresponde al caso del cine.

aparatos' que nuestro autor refiere. Así, la primera pregunta, es la de cómo estos procesos que Marx analizó de manera tan brillante en el plano económico, van ahora a cumplirse y a desarrollarse en esta esfera de la cultura, del arte y del cine. El segundo objetivo es el de dar una visión materialista y al mismo tiempo crítica de los procesos de la producción artística, trascendiendo de manera radical con la visión burguesa romántica, limitada y atrasada, de este complejo fenómeno del arte. Una visión ya muy anticuada, y puesta en cuestión por los propios desarrollos empíricos del arte del siglo XX, que quiere seguir concibiéndolo como fruto de la genialidad excepcional de unos pocos seres humanos, como proceso de una creación misteriosa, que se cumple al modo de una empresa o tarea básicamente individual, y que consiste en el 'dar a luz' objetos u obras que tienen un valor imperecedero, envuelto dentro de las brumas de una situación inexplicable. Una visión que según el propio Benjamin, está siendo ya cada vez más corroída y destruida, en términos reales, por los propios desarrollos de las situaciones que, en torno al arte, vive en esos tiempos la humanidad. Visión etérea e idealista de la creación artística, a la que nuestro autor va a oponer una concepción radical y fundamentalmente materialista, que esté centrada, sobre todo, en la atención a los procesos reales de producción de la obra de arte, y por ello, a las mutaciones técnico–prácticas que estos procesos han sufrido en la segunda mitad del siglo XIX y durante el siglo XX hasta ese entonces transcurrido. El tercer objetivo, especialmente central para Walter Benjamin, era también el de ser capaz de proponer una visión del arte, del cine y de la cultura, que fuesen irrecuperables por parte del fascismo, es decir, visiones que fuesen genuina y radicalmente anticapitalistas y revolucionarias, y que

IV. De este modo, la estrategia benjaminiana para dar cuenta de este complejo tema del arte y del arte cinematográfico, persigue declaradamente tres objetivos fundamentales: el primero de ellos es el de mostrar la validez más general y el carácter anticipatorio de las tesis de Marx, tratando de ilustrar cómo es que dichas tesis son pistas útiles para analizar el modo en que, dentro de la esfera de la cultura y del arte del siglo XX, se reproducen fenómenos similares a los del paso de la producción en pequeña escala hacia la producción en gran escala, o de la producción centrada en el predominio del factor humano hasta la producción centrada en el predominio del instrumento de trabajo, o de un proceso de trabajo donde el hombre se sirve de los instrumentos como sus apéndices, a otro muy distinto en el que el mismo hombre es reducido a la función de 'apéndice vivo' del instrumento o de la máquina, del 'sistema de

hicieran posible sentar los fundamentos para elaborar una política revolucionaria en el campo del arte. Tal y cómo lo afirmará en su conclusión del ensayo sobre La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica, al reivindicar esta necesaria “politización del arte” de carácter radical, desde la cual podremos enfrentar con éxito a la perversa y degradada “estetización de la guerra” que es característica de estas visiones y posturas fascistas. Es a partir de este triple objetivo, que el autor de Los orígenes del drama barroco alemán, va a acometer, tanto su análisis de lo que son esas profundas mutaciones estructurales de la actividad del arte y de la propia obra de arte, como también del fenómeno cinematográfico contemporáneo.

Por eso, Walter Benjamin va a remontarse, para estructurar su explicación de este arte y este cine del siglo XX, hasta los orígenes mismos del arte en la época griega, descubriendo desde esos vastos horizontes, las claves esenciales de dichas mutaciones que le son contemporáneas. Y desde ahí, va a afirmar que esta entrada del arte en la era de su reproductibilidad técnica, constituye un cambio tan profundo en la medida en que va a invertir de manera total a una polaridad secular y milenaria que se ha desarrollado a lo largo de casi toda la historia del hombre, para caracterizar de este modo la esencia misma fundamental de las obras de arte, desde su nacimiento y hasta la actualidad. Esa polaridad, es la que hace oscilar a toda obra de arte posible, entre su dimensión referida a su condición como objeto de culto con un claro valor ritual, de un lado, y del otro, a su estrato que remite a su carácter como objeto de demostración y a su valor de exhibición. Y esa inversión completa de dicha polaridad es algo tan central, que con su desarrollo va a trastocar profundamente tres cosas: en primer lugar, la función o el rol social mismo que cumple el arte dentro de la sociedad en su conjunto, y con ello, todo el estatuto y la función de los artistas y también de los actores o ejecutantes involucrados en estos procesos de creación, de puesta en acto y de consumo de las obras de arte. En segundo lugar, va a modificarse, en esta misma medida monumental, el proceso mismo de creación de la obra artística, del modo mismo de efectuarse dicha construcción, fabricación, o producción de

V. Para comprender adecuadamente los cambios que el arte ha sufrido en el siglo XX, y con ellos, entender también cuál es la función y la naturaleza que tiene el fenómeno cinematográfico en tanto arte inventado y desarrollado solamente a partir de este mismo siglo recién concluido, hace falta partir de la idea, afirmada por Benjamin en distintas ocasiones, de que en este caso estamos hablando de cambios de verdadera larga duración, cambios radicales y profundos, que solamente serán comprensibles desde los registros que nos remiten a las estructuras más subterráneas y fundantes de las sociedades humanas, las que evolucionando lenta y pausadamente, se encuentran en los cimientos mismos del desarrollo de esas mismas formaciones sociales más elementales6. CARLOS ANTONIO AGUIRRE ROJAS/WALTER BENJAMIN, EL CINE Y EL...

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Cuando aludimos a esta visión de larga duración, que sin duda está presente en los análisis de Walter Benjamin y también en los análisis de Marx, aunque en ellos no aparezca necesariamente planteado en estos términos, pensamos sobre todo en la explicitación y desarrollo de esta perspectiva de larga duración, llevados a cabo por Fernand Braudel. Sobre ella, véase Fernand Braudel, “Historia y ciencias sociales. La larga duración”, en el libro Escritos sobre historia, Ed. Fondo de Cultura Económica, 1991, y también Carlos Antonio Aguirre Rojas, Fernand Braudel y las ciencias humanas, Ed. Instituto Politécnico Nacional, México, 2011.

la obra de arte. Y en tercer lugar, y a tono con los dos cambios anteriores, van a ser también totalmente diversas, a partir de ahora, las posibilidades concretas del desarrollo del arte hacia el futuro. De esta triple y estructural mutación, derivada de esa inversión fundamental de la referida polaridad transecular, es de la que parte la concepción de Walter Benjamin, en primer lugar sobre el arte en general, y en segundo lugar, sobre el fenómeno del cine, lo que amerita entonces detenerse ahora en su revisión más a profundidad.

grados sucesivos, las múltiples y diferentes variantes, y los miles de matices y formas diversas que adquiere esta misma polaridad a lo largo de la evolución humana, y dentro de las más distintas sociedades. Lo que, en nuestra opinión, es el hilo conductor que explica al conjunto de ejemplos incluidos en el texto de La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica, pero también de otros varios ensayos importantes de factura benjaminiana7, que intentan precisamente ilustrar las formas sutiles y complejas que esta polaridad adquiere, lo mismo en las relaciones de la pintura con la fotografía, que en las etapas sucesivas del desarrollo de este mismo arte fotográfico, pero también en la comparación entre el teatro y el cine, o entre las formas mudas y las formas parlantes de este último. Y todo esto, moviéndose lo mismo en la situación del arte en los tiempos griegos que en los tiempos más actuales, y pasando por la etapa del arte medieval o por la de los productos artísticos de los tiempos modernos, épocas a través de las cuales, Benjamin va radiografiando e ilustrando las formas fundamentales, las posibilidades distintas, las diversas variantes que adquiere esa polaridad, y el modo complejo en que ella se despliega y se concreta en distintas escuelas o tendencias, en diferentes momentos, o en los diversos espacios históricos posibles. Pero si nuestro autor reconoce el multivariado abanico de posibilidades de reconstrucción y de reconfiguración de esta polaridad, señala al mismo tiempo que ella tiene una tendencia muy clara a lo largo del

VI. La tesis benjaminiana de partida, es que el siglo XIX, y sobre todo el siglo XX, van a invertir de una manera total esa polaridad intrínseca que se encuentra presente en toda obra de arte conocida hasta el día de hoy. Esta polaridad, según nos explica el autor de las célebres Tesis sobre la historia, es la que define a la obra de arte como un objeto siempre doble, determinado de una parte por su valor en tanto objeto de culto, o también, como lo llamará Benjamin, por su valor ritual, y de otra parte, por su valor en tanto objeto de exhibición, o como dirá más brevemente, por su valor de exhibición. Distinción capital o polaridad estructural de los dos estratos o dimensiones constitutivas de toda obra de arte posible, que para nuestro autor, es el eje imprescindible de comprensión de la entera historia del arte humano, la que bien puede ser vista como el abanico total de posibilidades que abarca a las distintas combinaciones posibles, los diferentes CARLOS ANTONIO AGUIRRE ROJAS/WALTER BENJAMIN, EL CINE Y EL...

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Mencionemos, sólo a título de ejemplo, los siguientes, todos de la autoría de Walter Benjamin, “Sulla situazione della cinematografia in Russia” en Opere Complete. II. Scritti 1923 – 1927, Ed. Giulio Einaudi, Turín, 2001; “Crisi del romanzo” en Opere Complete. IV. Scritti 1930 – 1931, Ed. Giulio Einaudi, Turín, 2002; “Scienza dell'Arte rigorosa [prima stesura]” en Opere Complete. V. Scritti 1932 – 1933, Ed. Giulio Einaudi, Turín, 2003; “El narrador” en Iluminaciones IV, Ed. Taurus, Madrid, 1998, y Tentativas sobre Brecht. Iluminaciones III, Ed. Taurus, Madrid, 1998.

desarrollo histórico, que avanza en el sentido mitológica y a veces también religiosa. de ir limitando, acotando y reduciendo En cambio y en el otro extremo del progresivamente y cada vez más la abanico, se ubica precisamente el arte dimensión de la obra de arte en lo que se cinematográfico, el cine, en donde a refiere a su valor ritual, para en cambio, diferencia del arte griego, el dominio total promover cada vez más y dentro de la obra de arte es acrecentar la importancia el de su valor de de su condición como exhibición. Porque desde ...se ubica precisamente el su propia concepción, la valor de exhibición. Por eso, y tratando de arte cinematográfico, el cine, obra de cine se construye ilustrar los extremos o en donde a diferencia del arte como una obra destinada a a n t í p o d a s d e e s t e griego, el dominio total dentro existir en cientos y hasta conjunto de variantes, de la obra de arte es el de su miles de copias, en las Benjamin va a insistir en valor de exhibición. Porque cuales ninguna tiene más que, mientras que el arte desde su propia concepción, la valor que las otras, cientos griego es en general la o miles de copias que son ilustración más obvia del obra de cine se construye como r e p r o d u c i d a s predominio aplastante del una obra destinada a existir en técnicamente mediante valor ritual sobre el valor cientos y hasta miles de copias, técnicas conocidas por de exhibición, el cine es, en las cuales ninguna tiene más todo el mundo, y a las que en el otro extremo del valor que las otras... muchas veces no les abanico, la obra de arte en preocupa tener un valor la que se hace evidente el fundamentalmente claro dominio del valor de efímero, siendo al mismo exhibición sobre el antiguo y tradicional tiempo obras que no se juegan en un solo valor de culto o ritual. intento, sino que se crean mediante el Porque dentro del arte griego, en sus procedimiento del montaje, repitiendo distintas esferas, se trata siempre de crear múltiples ensayos, y llevando a cabo obras únicas, desarrollando esto con técnicas diferentes experimentos, al mismo tiempo que son bastante rudimentarias, y también en que son objetos de arte consumidos por que son en muchas ocasiones técnicas las grandes masas, que ya no poseen ninguna excepcionales de los propios artistas, “aura”, y que tienen en cambio una función creando objetos que de una manera muy fundamentalmente política, a veces oculta y explícita y consciente persiguen crear obras a veces claramente manifiesta. de arte con un “valor eterno”, y en las cuales Entonces, lo que ilustra esta comparación todo el proceso de la creación artística se del arte griego con el fenómeno del cine, es la juega en un solo intento, que puede resultar línea tendencial de la evolución global de la fallido o exitoso, y en el que se crean objetos historia del arte desde sus orígenes hasta el de arte que son fundamentalmente momento actual, tendencia que se afirma de consumidos por las elites, es decir, objetos de distintos modos al ir socavando y arte que son precisamente objeto de un gran destruyendo todo el conjunto de los culto, y por lo tanto, que están rodeados de fundamentos de la obra de arte en tanto lo que Walter Benjamin llama el “aura”, objeto de culto, poseedora de una “aura” y siendo objetos totalmente insertos dentro de un valor ritual vinculado a la tradición y al las tradiciones de los pueblos, y que en consumo de pequeños grupos, al mismo ocasiones llegan a tener una función tiempo en que promueve, progresivamente,

otro nuevo y muy diverso objeto de arte, en el que predomina su carácter masivo, serializado y repetitivo a voluntad, objeto artístico despojado completamente de aura y que ha roto los vínculos con la tradición, para conectarse ahora, más bien, con la dimensión política. Por lo demás, Benjamin es muy consciente de que esta tendencia específica del arte, e incluso de la historia del arte en general, no hace más que proyectar y acompañar a una tendencia más universal, que en su momento ha sido claramente señalada por Marx, como una de las líneas centrales de la evolución global del desarrollo del conjunto de las sociedades humanas: la del tránsito desde el predominio, dentro de la vida humana, de los elementos naturales sobre los elementos sociales, o sociales-naturales, hacia la afirmación lenta pero indetenible del ulterior predominio, dentro de esa misma vida del género humano, de los elementos propiamente sociales sobre los elementos naturales. Pues como Marx lo ha señalado claramente en su texto de La ideología alemana8, la historia de los hombres en general está definida por la clara transición desde las formas precapitalistas hasta las formas capitalistas, las que en su esencia, se distinguen porque las primeras son sociedades en donde la naturaleza domina al hombre, a todo lo largo de ese milenario periodo precapitalista, mientras que en cambio, en la moderna sociedad capitalista, asistiremos al caso de una sociedad en la que, por primera vez dentro de la historia humana, el hombre comienza a dominar, aunque sea de modo fragmentario y en

esbozo, a la propia naturaleza. Pero también al proceso en el cual el hombre pasa de vivir y construir su vida, y desarrollar el conjunto diverso de sus actividades, sobre todo dentro de espacios naturales, a aquella sociedad en la cual, por primera vez, el espacio social llamado ciudad va a convertirse en el espacio humano predominante. O para plantearlo en términos de Marx, el paso de las formas precapitalistas en las que, en general, el campo domina a la ciudad, hasta la forma capitalista en la que la ciudad domina al campo, y por lo tanto, el paso de sociedades que son fundamentalmente agrícolas y rurales, a las modernas y capitalistas sociedades industriales y urbanas. Cambios fundamentales desde el precapitalismo hasta el capitalismo, que se reflejan incluso en el ámbito de la dimensión temporal. Pues si en las sociedades precapitalistas domina el tiempo natural, con sus ritmos fijados por el ciclo agrícola, por el lento transcurrir de la noche y del día, o por el paso sucesivo de las distintas estaciones, desarrollándose modelos y formas de percepción del tiempo correspondientes a todo esto, en cambio, en el capitalismo, empieza por primera vez a dominar un tiempo concebido y construido desde criterios predominantemente sociales y abstractos, dando como resultado ese tiempo homogéneo y vacío, de horas, minutos, segundos, días, semanas, meses, años y siglos, que son considerados como si fuesen siempre idénticos todos entre sí, y que conforman los patrones de percepción temporal característicos del moderno y

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Sobre este punto, véase Carlos Marx, La ideología alemana, Ed. Pueblos Unidos, Buenos Aires, 1973, y también nuestro ensayo, Carlos Antonio Aguirre Rojas, “Entre Marx y Braudel: hacer la historia, saber la historia” en la revista Cuadernos Políticos, núm. 48, México, 1986.

muy reciente tiempo capitalista9. Mutaciones profundas que reflejan la tendencia general de la creciente y progresiva reducción y acotamiento del elemento natural dentro de la vida social humana, junto al paralelo y concomitante acrecentamiento y luego hasta predominio del elemento social dentro de esa misma vida de la especie humana, que Marx había detectado y expuesto de manera tan aguda, y que Walter Benjamin va a redescubrir también en la esfera del arte y de la propia técnica artística. Lo que lo lleva a plantear que si desde la técnica precapitalista, que gira en torno al vínculo entre el hombre y la naturaleza, el artista se confronta directamente con el material natural que es la materia prima de su arte, en el caso del capitalismo, en cambio, se ha desarrollado ya una suerte de 'segunda técnica', que ahora media y se interpone entre el hombre y la naturaleza, haciendo que el artista, o en otro caso el actor o ejecutante, se confronte ya no con su material natural directamente, sino más bien con todo el 'sistema de aparatos' de esa segunda técnica, la que sólo en un momento ulterior y de manera mediada, le permite dicha transformación de la naturaleza y de sus materias primas artísticas. Entonces, en lugar del escultor virtuoso que forcejea con la piedra, o el excelso pintor que se confronta con los colores y la tela, el capitalismo crea y hace emerger al artista fotógrafo que se extenúa ajustando los parámetros de su cámara fotográfica como mediación de la imagen que intenta crear y captar, o al director de cine y al interprete actoral cinematográfico confrontados a todo el complejo sistema de iluminación, CARLOS ANTONIO AGUIRRE ROJAS/WALTER BENJAMIN, EL CINE Y EL...

ambientación, filmación, sonido, de efectos, etc., que es el sistema de aparatos de la industria cinematográfica. VII. Como ya hemos apuntado, Benjamin considera que el siglo XX es la época de esa revolución de larga duración que va a trastocar radicalmente la función social del arte, el entero rol social que el arte, en tanto actividad humana compleja y específica cumple, dentro de las sociedades humanas más contemporáneas. Porque el capitalismo en general, y especialmente el capitalismo del siglo XX, constituye la afirmación evidente de lo que en sentido estricto podemos llamar una sociedad de masas, sociedad cuya emergencia es un fenómeno que va a impactar profundamente a Walter Benjamin, lo mismo que a muchos otros de los grandes pensadores sociales críticos del siglo XX. Lo que, referido al ámbito del arte, implica que este último deja de ser un producto o artículo producido tan sólo para unos cuantos individuos, para el consumo individual o de pequeñas elites, para convertirse en cambio en un objeto de arte destinado al consumo de masas, lo que es el fundamento material principal de esos cambios profundos ya referidos de la función social del arte dentro del conjunto del tejido social. Y ésta es la tesis que Benjamin intenta ilustrar, cuando nos explica cómo la literatura se modifica a raíz del desarrollo y popularización masiva del periódico, el que al comenzar a ser publicado de manera cotidiana, desencadena una serie de procesos que, por ejemplo, ponen en cuestión la frontera entre autor y lector. O también cuando el paso de la pintura hacia la CARLOS ANTONIO AGUIRRE ROJAS/WALTER BENJAMIN, EL CINE Y EL...

Sobre este paso del tiempo precapitalista al tiempo capitalista, cfr. Norbert Elías, Sobre el tiempo, Ed. Fondo de Cultura Económica, México, 1997, y también Carlos Antonio Aguirre Rojas, “La larga duración: in illo tempore et nunc” en el libro Segundas Jornadas Braudelianas, Ed. Instituto Mora, México, 1995. Una crítica radical de este 'tiempo vacío y homogéneo' capitalista, y de sus vínculos con la noción burguesa, también limitada y ahistórica del 'progreso' humano, se incluye en el brillante texto de Walter Benjamin, Tesis sobre la historia y otros fragmentos, Ed. Contrahistorias, México, 2005.

fotografía, provoca que el objeto que era consumido sólo por unos cuantos individuos, se convierta también en un objeto de consumo masivo, igual que en la transformación del teatro o de la danza concebidos como espectáculos destinados sólo a las elites, que ahora son sustituidos por la danza y el teatro de masas de las grandes salas. Pero también la escultura y la pintura, las que al ser llevadas a los Museos y a las grandes salas de exhibición popular, inician de manera similar su camino como nuevos objetos de arte de consumo masivo y en gran escala10. En esta lógica, Benjamin marca la excepción que representa el caso de la arquitectura, la que en su opinión fue un arte que siempre estuvo concebido, desde sus mismos orígenes, como una creación destinada también a una especie de consumo masivo, debido a la presencia imponente y al carácter monumental de sus productos artísticos. Y al mismo tiempo en que el autor de La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica, intenta analizar y diagnosticar con cuidado las implicaciones de estas transiciones y mutaciones de la literatura al periódico, de la pintura a la fotografía y luego a la fotografía masiva, del teatro y la danza hacia el teatro y danza de masas, etc., subrayará claramente el hecho de que el cine, en tanto arte que es hijo conspicuo del siglo XX, es ya un objeto de arte que solamente puede ser concebido como un objeto de arte para las masas, y por lo tanto, como un nuevo arte que incluso en términos técnicos, es imposible de ser producido o consumido sólo por unos pocos individuos o por pequeñas élites. Y eso, ya por el simple hecho de que el costo de fabricación de una película es tan alto, que para que resulte rentable en términos capitalistas, implica de manera forzosa dicho consumo masivo. Sobre lo cual nuestro autor

señala que en el momento mismo en que escribe su ensayo, en los años treinta del siglo XX, el costo de una película promedio sólo puede ser recuperado si esa película es vista por alrededor de nueve millones y medio de espectadores o consumidores. Entonces, si con este desarrollo de la sociedad de masas, va a cambiar radicalmente la función social del arte, al convertirse en un arte de masas, es claro que con este cambio se transformen igualmente tanto el estatuto general del objeto de arte, como también la propia situación del artista e incluso del actor o intérprete. Porque si el objeto de arte se vuelve un objeto de consumo masivo, eso implica, como lo apunta agudamente Benjamin, que la antigua contemplación semiritual y la actitud de devoción de los pequeños grupos o elites hacia los objetos de arte tradicionales y elitistas, será ahora sustituida por una suerte de 'percepción distraída' de las masas, tanto de las películas como de las viejas y nuevas formas de los objetos de arte. Junto a esto se va a modificar también profundamente el estatuto del artista, el que por ejemplo en el cine, va a tender cada vez más a convertirse en un creador colectivo, en la medida en que la película no es ya el simple y exclusivo fruto del trabajo del director general, sino el fruto de todo un colectivo que está frente al actor de cine, y en donde participan, junto a ese director general, el director de escena, el director de iluminación, el ingeniero de sonido, el ingeniero de efectos especiales, etc., además de todo el complejo conjunto del 'sistema de aparatos' que ya hemos evocado anteriormente. Por eso, Walter Benjamin va a percibir muy agudamente como estos procesos de tránsito de la creación individual a la creación colectiva, van a socavar en términos

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Sobre estos ejemplos mencionados, cfr. Walter Benjamin, El autor como productor, (Presentación y traducción de Bolívar Echeverría), Ed. Itaca, México, 2004.

reales las antiguas concepciones del arte que actoral, sino por los millones y millones de lo asumen como fruto de la genialidad única sus espectadores, elevados ahora a la e irrepetible de individuos excepcionales y condición de jueces calificados para casi sobrenaturales, rompiendo ahora ese dictaminar y juzgar su trabajo como actor. halo de falso misterio y esa absurda bruma de Y algo semejante ocurre con la fotografía, inexplicabilidad del en donde cualquier conjunto de las obras de observador de la foto, arte. Lo que se materializa, puede devenir también, él Entonces, Benjamin afirma mismo fotógrafo, en la según Benjamin, en hechos como el de que el desde el inicio, que la más medida en que cualquiera desarrollo en masa del mediocre representación de de nosotros puede tomar y periódico va a flexibilizar y una obra de teatro es, en un u t i l i z a r u n a c á m a r a a hacer borrosa y móvil la cierto sentido, superior a la fotográfica para tratar de antiguamente clara y mejor película. Y lo es, reproducir o igualar, e sólida frontera entre lector precisamente, porque la incluso hasta para intentar y escritor. Porque en la película carece del elemento superar a las imágenes que medida en que los lectores la propia fotografía nos vivo que sí está presente presenta, proceso que una de un diario pueden empezar a escribir en él, al siempre en la representación vez más pone en cuestión mandar sus cartas a las teatral. el estatuto del artista, lo secciones de correos o mismo que la frontera buzón del periódico, pero entre él y sus miles de también al enviar crónicas, reportajes o hasta espectadores. artículos que regularmente son recuperados Igualmente, va a modificarse totalmente el para su publicación, en esa medida ellos estatuto del actor dentro del cine, al volverse mismos se convierten un poco en 'autores' o más que un verdadero actor en el sentido 'escritores' dentro del periódico, quebrando antiguo del actor de teatro, lo que Benjamin de este modo la antigua rígida barrera entre preferirá calificar con el término de escritor y lector. intérprete del cine, o intérprete de la Y sucede exactamente lo mismo en el cine, actuación cinematográfica. Un tema sobre el en donde para nada es infrecuente que los que nuestro autor va a extenderse con propios espectadores lleguen a participar cuidado y ampliamente, para explicar las como extras en las películas que involucran evidentes y fundamentales diferencias que la filmación de actos multitudinarios, con lo existen entre ese actor de la obra de teatro y el cual el espectador de la obra cinematográfica actor o intérprete de la película, en una se vuelve también un poquito 'actor', lógica que persigue descubrir tanto los disolviendo de alguna forma la igualmente indudables progresos que implica, en este rígida y cerrada frontera anterior entre específico sentido, el nacimiento del cine, espectador y actor. Además, en la medida en pero también los claros retrocesos que que es el público de cine el que recibe la acompañan ese mismo surgimiento. película y la juzga, asistimos de este modo a Entonces, Benjamin afirma desde el inicio, un claro proceso de democratización y que la más mediocre representación de una socialización masiva del juicio artístico. Pues obra de teatro es, en un cierto sentido, ahora el actor ya no es juzgado solamente por superior a la mejor película. Y lo es, su director, o también por el pequeño precisamente, porque la película carece del público que en vivo presencia su desempeño elemento vivo que sí está presente siempre en

la representación teatral. Diferencia que es fundamental y cargada de consecuencias, pues en la obra de teatro el actor mantiene siempre una relación directa con su propio público, lo que le permite reaccionar a las respuestas del mismo, modificando incluso si es necesario y sobre la marcha su propia actuación, algo que en el cine está completamente excluido. Además toda el aura que rodea a la representación teatral, cuando el público puede ver personalmente al actor antes y después de la presentación de la obra, y lo observa transfigurarse en la escena, y lo saluda y felicita en su camerino al final, todo eso se pierde también en el caso del actor o intérprete de la obra de cine. Incluso, y de manera más profunda, Benjamin va a señalar que en esa representación viva del actor de teatro, sobrevive siempre un vínculo que evoca, necesariamente, a la primera y original representación de esa misma obra, la que nos remite así también a la conexión de esa representación teatral con su contexto de creación original y con la propia tradición. Por ejemplo, cada vez que observamos una puesta en escena del célebre Fausto, ésta nos remite a la que fue su primera representación en tiempos del propio Goethe, en la cual todos sabían que el personaje de Mefisto, estaba construido en muchas de sus características y comportamientos personales, a partir de las características de un gran amigo personal del mismo Goethe. En cambio en el cine se rompe ese vínculo que la obra de arte mantiene con el contexto específico de su creación, y con las circunstancias en que fue creada, e incluso con la tradición de sus sucesivas exposiciones a lo largo del tiempo y en los diferentes espacios de las mismas. La supresión entonces de este contacto vivo y directo entre el actor y su público, lleva a Walter Benjamin a afirmar que mientras el actor de teatro tiene que representar, en cada distinta obra de teatro, a

un singular y también diferente personaje, siendo capaz de encarnarlo y asumirlo integralmente, en cambio y por su parte el “intérprete o actor de cine”, no tiene que hacer otra cosa más que 'representarse a sí mismo', y en todo caso, ejecutar diestramente las instrucciones del director de cine, expresando adecuadamente sólo las reacciones, las respuestas y las emociones que le son requeridas en cada situación fragmentada, del conjunto de las que constituyen las distintas secuencias o escenas de la película. En este sentido, son famosas algunas anécdotas que ilustran esta diferencia profunda entre el actor de teatro y el intérprete de cine. Por ejemplo, el hecho de que el intérprete de cine no necesita tener clara en la conciencia la trama argumental completa de la película en su conjunto, cosa que en cambio si es absolutamente requerida para el actor de teatro. Pues mientras que el actor de teatro debe saber, perfectamente y en cada momento de la obra, el vínculo que tiene la escena en ese momento representada con el conjunto del drama que se pone en escena, en cambio el intérprete de cine lo único que debe tener muy claro es la emoción, o sentimiento o reacción, que ese día en esa única escena debe representar, pues no es para nada imposible que un día cualquiera se filme la secuencia número seis, y quince días después o hasta tres meses más tarde, se filme la secuencia número tres, dependiendo de las legaciones y escenarios en los que se trabaja en cada momento. Por eso, al intérprete de cine le basta con ser un ejecutante virtuoso, que sea capaz en esa escena seis de expresar un agudo susto, mientras en la escena tres es invadido y poseído por un inmenso dolor y tristeza, aunque entre la fabricación o filmación de una y otra secuencia puedan mediar varias semanas o varios meses de diferencia. Además, e ilustrando nuevamente cómo ahora las máquinas o el 'sistema de aparatos'

reemplazan las habilidades humanas, es claro que si el intérprete no es capaz de expresar adecuadamente un sentimiento, una reacción o una emoción cualquiera, entonces las máquinas lo auxilian de dos maneras: en primer lugar, repitiendo la toma de la misma escena múltiples veces, tres, cinco, o cuarenta veces, las que sean necesarias hasta que el actor logre expresar adecuadamente el sentimiento o emoción requeridos. Pero también y en casos más extremos o complicados, y tal y como lo señala Walter Benjamin, si ese actor de cine es incapaz de expresar adecuadamente, por ejemplo la emoción del susto, entonces el director puede recurrir al truco elemental de hacer que cuando el actor está distraído, se dispare una pistola detrás de él, y el actor, que no está prevenido de que eso va a acontecer, tendrá una reacción natural y espontánea, genuina y no actuada, de susto, la que será filmada por un camarógrafo para que después sea fácilmente montada y ensamblada dentro de la trama de la película. Como en el caso famoso de Luis Buñuel, cuando filmaba películas con su esposa Silvia Pinal, y le daba las instrucciones de lo que ella tenía que hacer, ejecutar y expresar en una determinada escena, y cuando ella le preguntaba solicitándole que le explicara la trama general de la película y el sentido que tenía esa escena dentro del conjunto, Buñuel le respondía que no era necesario, y que mientras menos ella comprendiera la trama en su conjunto, mejor podría seguir fielmente sus instrucciones y mejor quedaría 11 la película en su resultado final . Y si el actor es cada vez más apoyado por los instrumentos, al filmar muchas veces la toma requerida, o al filmar situaciones reales CARLOS ANTONIO AGUIRRE ROJAS/WALTER BENJAMIN, EL CINE Y EL...

que luego son montadas como si se tratara de parte de la actuación, lo mismo que al inducir con elementos del contexto o con el juego de las secuencias anteriores y posteriores de una escena, la expresión o el efecto deseado, entonces nada tiene de extraño que el instrumento mismo pueda, en ciertos momentos o en ciertas escenas, convertirse en actor, lo que Walter Benjamin ilustra con el caso de un reloj que aparece en el centro de una escena de la película, sonando estruendosamente su tictac, y mostrándonos así que en esta situación, el actor principal es el tiempo y su medición a través del reloj. Por eso y a partir de estas evidentes diferencias entre el estatuto del actor de teatro y el del intérprete o actor de cine, puede comprenderse el hecho, también subrayado por nuestro autor, de que el tránsito de una condición a otra no sea usualmente exitoso, sino casi siempre fallido. Pues como norma general no existen grandes actores de teatro que después hayan podido convertirse en grandes actores de cine, ni a la inversa, ya que los grandes actores de cine que intentaron actuar ulteriormente en el teatro no pasaron de ser mediocres actores teatrales. Y esto, porque las condiciones requeridas para uno y otro proceso de creación de la obra de arte son tan radicalmente distintas, que dicho tránsito de un campo hacia el otro no es para nada sencillo. VIII. Si el siglo XX transforma totalmente la función social del arte, y con ello el estatuto completo del objeto de arte, la condición y la función misma del artista, y también el rol específico del actor, igualmente modifica lo que Benjamin llama, CARLOS ANTONIO AGUIRRE ROJAS/WALTER BENJAMIN, EL CINE Y EL...

Sobre esta anécdota, y sus implicaciones, cfr. el ensayo de Bolívar Echeverría, “Una lección sobre Walter Benjamin”, en Contrahistorias, núm. 15, México, 2010.

de manera para nada inocente, el proceso de producción de la obra de arte, o el proceso de creación material de dicha obra artística, lo que para él es algo que se muestra plástica y acusadamente en el caso del cine. Porque más allá de las diferencias que ya hemos señalado entre el actor de teatro y el intérprete de cine, podemos ver también que si comparamos a la obra de teatro en su conjunto, con la película, la primera se nos presenta como una obra fundamentalmente continua, que se desarrolla en una única ejecución y que posee un carácter lineal y esencialmente compacto. En cambio la película, en lo que toca a esta creación de la obra de arte, ya no es un proceso continuo sino fragmentado, que no se desarrolla como una única ejecución, sino que se compone a partir de cientos o hasta miles de tomas, las que después darán lugar al proceso de montaje y edición de la película. Por eso, el filme no es en este sentido una obra compacta en términos de su creación, ni es tampoco algo lineal, sino por el contrario, es un resultado que se va creando de manera secuencial dentro de un lapso de tiempo extendido, y en diferentes lugares físicos, que pueden ser diferentes países o hasta continentes. Como el ejemplo citado por Benjamin, de una película de Charles Chaplin en la que para obtener los tres mil metros del filme que conocemos nosotros, hubo que filmar ciento veintitrés mil metros, es decir cuarenta veces más del material finalmente retenido y convertido en la obra de arte que como público consumimos. Además, esa nueva obra de arte cinematográfica es diferente de todas las anteriores obras artísticas en la medida en

que la construcción de la película ya no está centrada en la habilidad del actor, y ha dejado de girar en torno a él, para conformarse en ese proceso donde ahora el elemento central es el 'sistema de aparatos' o máquinas que soportan y estructuran el conjunto de la creación del filme. Por eso, la película ya no depende de las habilidades del sujeto vivo, del intérprete de cine, sino cada vez más de los múltiples trucos con los que las máquinas colman y complementan las limitaciones de ese actor cinematográfico. Pues si por ejemplo el director de cine quiere inducir la interpretación del rostro del actor principal de una película, como una expresión de tristeza, y este actor es incapaz de lograrla por sí mismo, lo que se hace es construir una secuencia y un contexto en el que quince personajes que rodean a este actor central están expresando tristeza. Entonces la cámara va recorriendo la escena para comenzar mostrando a un niño profundamente triste, luego a una mujer imbuida también de gran tristeza, y después a un viejo y una vieja totalmente desfallecientes, y una niña igualmente triste, lo que provoca que al llegar al enfoque del rostro del personaje principal y en virtud de todas las secuencias y rostros anteriores, nuestro cerebro está ya claramente predispuesto a leer la expresión facial de ese personaje principal, aun cuando no sea muy lograda, en términos de tristeza, en lo que podríamos llamar 'clave de tristeza'12. Además y en apoyo de esta inducción de una cierta lectura de un rostro o una emoción cualquiera del personaje, entran también en juego los efectos visuales, los efectos musicales, de iluminación, los datos del propio contexto, para provocar y resaltar

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Este complejo proceso de nuestra mente, que tiende a 'ajustar' un elemento de una serie para que sea coherente con el resto de los otros miembros de la serie, logrando así la mayor continuidad de la misma, y sus efectos sobre nuestra percepción artística, es un proceso que ha sido brillantemente analizado por Ernest Gombrich, en su importante libro, Arte e Ilusión, Ed. Debate, Madrid, 1998.

la emoción deseada que el director pretende entregarnos, y que aún si no es muy bien expresada por el intérprete, puede muy bien ser sustituida por todos estos elementos del contexto.

terminado recordándonos que también dentro de esta esfera cultural está presente la lucha de clases, para concluir lapidariamente con la afirmación fundamental de que “todo documento de cultura, es al mismo tiempo un documento de barbarie”14. Lo que excluye necesariamente que hubiese podido ver al cine en particular, o al arte del siglo XX en general, de una manera ingenua, limitándose a admirar sus aportes o su lado progresivo, sin considerar al mismo tiempo su 'lado malo' o efectos e implicaciones regresivas y negativas. Por eso, Benjamin va a moverse en este análisis del cine y del arte del siglo XX, dentro de una doble y conflictiva evaluación, que partiendo de su carácter como fenómenos contradictorios, implican y producen a la vez progresos importantes, pero también y al mismo tiempo, enormes y significativos retrocesos. Así, si estas nuevas formas del arte avanzan en el sentido de lograr su creciente socialización y popularización masiva, mediante el crecimiento espectacular de la escala de su difusión, al mismo tiempo van a transformar la percepción de los consumidores del arte, la que de ser una percepción basada en una contemplación detenida, y en una actitud admirativa que es incluso cercana al culto ritual, va a pasar a convertirse, como lo señala Benjamin, en una “percepción distraída”, asociada a un consumo mucho más superficial de las obras de arte. De esta manera, al mismo tiempo que se masifica y difunde la presencia de estas obras

IX. Como podemos ver, la visión que Walter Benjamin tiene del proceso del surgimiento del cine, y también del cambio del estatuto y de la función social del arte, y con ello, del propio proceso de creación de la obra de arte durante el siglo XX cronológico recién terminado, es una visión que está lejos de concebir a todas estas realidades complejas como situaciones o procesos simplemente lineales o sencillos, o como datos o fenómenos puramente positivos y progresivos. Porque al conectarse también aquí con las perspectivas más generales desarrolladas por la Escuela de Frankfurt13, lo mismo que al reivindicar su propio punto de vista general sobre lo que es el análisis a contrapelo de todos los distintos fenómenos, procesos y hechos que él estudia, Benjamin observará e investigará estos procesos del desarrollo del arte en el siglo XX, y del papel del cine dentro de estas nuevas formas del arte, tanto en sus efectos progresivos o positivos, como también en los retrocesos importantes que todo esto implica, y en sus efectos igualmente regresivos y negativos. Pues no debemos olvidar que, ha sido precisamente Benjamin el que al analizar el conjunto de los fenómenos culturales dentro de la sociedad contemporánea, ha CARLOS ANTONIO AGUIRRE ROJAS/WALTER BENJAMIN, EL CINE Y EL...

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Sobre los aportes principales de esta Escuela de Frankfurt, cfr. el interesante texto de Bolívar Echeverría, “Una introducción a la Escuela de Frankfurt”, en revista Contrahistorias, núm. 15, México, 2010; Martin Jay, La imaginación dialéctica. Una historia de la Escuela de Frankfurt, Ed. Taurus, Madrid, 1987; y Susan Buck-Morss, Origen de la dialéctica negativa. Theodor Adorno, Walter Benjamin y el Instituto de Frankfurt, Ed. Siglo XXI, México, 1981. También el texto de Theodor Adorno y Max Horkheimer, Dialéctica del Iluminismo, Ed. Sudamericana, Buenos Aires, 1969. 14 Sobre este punto, véase Walter Benjamin, Tesis sobre la historia y otros fragmentos, antes ya citado, y también nuestro ensayo, Carlos Antonio Aguirre Rojas, “Walter Benjamin y las lecciones de una historia vista a contrapelo” en el libro Retratos para la Historia, Ed. Instituto Cubano de Arte e Industria Cinematográfica (ICAIC), La Habana, 2011.

de arte en la vida de las clases populares, y en X. Más allá de los efectos inmediatos de este la vida cotidiana de las sociedades en general, complejo proceso de nacimiento y a través del sistema de Museos y de las afirmación de ese nuevo arte que es el cine, masivas nuevas salas cinematográficas, se efectos que incluyen tanto progresos rompe también el vínculo intenso y hasta evidentes como también enormes retrocesos semiritual del antiguo en lo que se refiere al consumidor de las obras estatuto general mismo de arte, o el nexo directo y del arte, Benjamin va a ...este nuevo arte y una vez tratar de avizorar cuales vivo del actor de teatro con su público. También, más en especial el arte son las posibilidades que si este arte del siglo XX, y cinematográfico, será usado todo este conjunto de muy en especial el cine, por los políticos o por las m a n i f e s t a c i o n e s s o n u n v e h í c u l o mismas estrellas de cine de inmediatas abren, en lo privilegiado que va que se refiere al rol general una manera per versa, preparando a las clases que el arte puede llegar a populares para que se limitada, empobrecida y cumplir en el futuro adapten a lo que Benjamin sesgada claramente por los cercano de la humanidad. llama la 'segunda técnica', c ó d i g o s d e l a Y cuando piensa en el es decir, al sistema de mercantilización de las obras futuro, Benjamin tiene aparatos que es esta de arte, y por la lógica de lo sobre todo en mente la t é c n i c a que la Escuela de Frankfurt época cercana en la que, predominantemente social ha llamado la industria una vez emancipada de su que ya antes hemos costra capitalista, la cultural. mencionado, es cierto sociedad humana igualmente que este nuevo intentará caminos nuevos arte y una vez más en y superiores de especial el arte cinematográfico, será usado organización de su propia vida social. ¿Qué por los políticos o por las mismas estrellas de puede acontecer con el arte, una vez que el cine de una manera perversa, limitada, capitalismo haya sido destruido y superado empobrecida y sesgada claramente por los para siempre, y la humanidad liberada sea códigos de la mercantilización de las obras de capaz de establecer una nueva relación, más arte, y por la lógica de lo que la Escuela de libre, más rica y más compleja con sus Frankfurt ha llamado la industria cultural. propias creaciones artísticas? Y si las nuevas obras de arte Desde esta crucial pregunta, Benjamin va a cinematográficas, son capaces de llegar a plantear que más allá y a pesar de todas estas grados de verdadero virtuosismo técnico, y formas actualmente contradictorias de de sofisticación instrumental muy elevada manifestación del cine y del arte en general, y en la creación e incorporación de todo tipo por debajo de esta extraña mixtura de de efectos (visuales, sonoros, de progreso y retroceso, de mezcla permanente ambientación, de contexto, de animación, de elementos positivos y negativos, el gran etc.), eso no elimina el hecho ya señalado de mérito de esta mutación de larga duración de que la más mediocre puesta en escena de la obra de arte, en lo que corresponde a la teatro, viva, siga siendo superior en un cierto función social que ella cumple en el siglo sentido a ese proceso técnico complejo y XX, lo mas esencial es el hecho de que ella ha siempre abierto a nuevas sofisticaciones de la logrado, por caminos diversos y bizarros, reproducción y construcción de la película. incorporar cada vez más la dimensión artística

como algo diferente y separado de esa vida cotidiana? ¿Por qué ese arte no puede integrarse como una dimensión más de la propia vida cotidiana? En esta lógica, quebrar esa separación y 'disolver' el arte dentro de la vida cotidiana, implicaría también romper y superar la distinción entre hombre común y artista, tratando de lograr el objetivo de hacer de todo ser humano un artista. Es decir, de construir una sociedad libre de explotación, de discriminación, de despotismo, de desigualdad, en la que todos sus miembros son artistas, una sociedad de artistas en donde todos son al mismo tiempo productores y consumidores del arte. Lo que, naturalmente, nos llevaría también a cuestionar la distinción, que se ha mantenido hasta hoy, entre alta cultura y baja cultura o cultura popular, y también entre el supuesto arte y la artesanía, o entre el llamado 'gran teatro' y el teatro popular, así como entre los productos supuestamente excelsos y maravillosos de las élites, y el supuesto folklor y las distintas formas de expresión artística de esas clases populares15. Se trataría entonces de una sociedad donde el arte no es más que una dimensión más de la vida social misma, y en donde la formación de todos los seres humanos incluye también su formación como artistas, además de la creación de los espacios necesarios para su expresión artística en múltiples campos, una sociedad liberada que no distingue el arte como actividad especial monopolizada por unos pocos, sino que lo concibe como facultad o patrimonio universal de todo el género humano en su conjunto.

dentro de la vida cotidiana de los hombres comunes, dentro del vasto conjunto de todos los grupos sociales y las clases proletarias que componen al pueblo. Y si bien esto dentro del actual capitalismo, vigente aún en escala planetaria, se cumple de una manera deformada, parcial e incompleta, eso no impide que ésta incorporación del arte dentro de la vida cotidiana, y dentro de la vida social de las grandes masas, anuncie ya, efectivamente, un posible futuro en el cual la actividad que hoy llamamos 'arte' podrá 'disolverse' dentro de la vida misma de los hombres, incorporándose a ella como una más de sus dimensiones regulares, y potenciándola para enriquecerla y complejizarla, tal y como lo soñaron y postularon diversas corrientes artísticas del siglo XX, desde el propio surrealismo hasta el situacionismo. Porque la idea profunda de Walter Benjamin va precisamente en este mismo sentido, de plantear que debemos cuestionar y quebrar la distinción que hoy existe entre lo que asumimos como vida cotidiana normal y lo que consideramos la esfera singular del arte, cuestionamiento y ruptura que además, ya está siendo incipientemente esbozado por los cambios actuales del arte y por la función específica del cine dentro de nuestras sociedades actuales. Pues ya hemos llegado al punto en que se impone preguntarnos ¿por qué el arte tiene que ser una actividad especial, realizada por personajes excepcionales, y cuyos resultados son consumidos de manera pasiva por las pequeñas elites o también por las grandes mayorías, actividad que se afirma siempre CARLOS ANTONIO AGUIRRE ROJAS/WALTER BENJAMIN, EL CINE Y EL...

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Sobre este tema de cuestionar y reproponer formas distintas de evaluar esa relación secular y milenaria entre alta y baja cultura, han avanzado varios autores. Mencionemos entre ellos a Mijaíl Bajtin, La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento. El contexto de François Rabelais, Alianza Editorial, Madrid, 1987; Carlo Ginzburg, El queso y los gusanos, Ed. Muchnik, Barcelona, 1991; y Bolívar Echeverría, Definición de la cultura, Ed. Fondo de Cultura Económica, México, 2010.

Una sociedad que como lo dice el propio Benjamin, citando a Fourier, ha aprendido a dominar completamente esa 'segunda técnica social', poniéndola ahora al servicio del hombre. Una nueva organización social de los hombres, en donde no solamente el arte es ya parte de la vida cotidiana misma,

sino en donde la humanidad, gracias al uso de esa nueva técnica, puede por ejemplo tener cuatro soles y siete lunas, y consagrarse a construir un 'nuevo mundo amoroso', y dedicarse a gozar, a ser libre y a ser, por fin, realmente feliz.

Bolívar Echeverría Andrade LA ACTUALIDAD DEL DISCURSO CRÍTICO 1

Antes que nada, quisiera agradecer a la Universidad Autónoma de la Ciudad de México por invitarme a participar en este Coloquio sobre la Crítica de la Economía Política. Me gustaría enfocarme, muy brevemente, en abordar una suerte de definición de lo que habría que entender por “Crítica de la Economía Política”. Como ustedes saben, Crítica de la Economía Política es el subtítulo de la obra principal de Karl Marx, El Capital. Con este subtítulo, su autor intenta delimitar el tipo de ciencia que el lector va a encontrar en su obra, y lo está caracterizando justamente con este término: el término de crítica. Él no nos ofrece –como nos lo indica– un tratado más de economía, de ciencia económica o de economía política, escrito desde la perspectiva de la clase obrera, sino que nos ofrece un discurso diferente al discurso de la economía política. Es decir que Marx no continúa la línea de los grandes científicos de la economía, sino que rompe con esa línea, y esa ruptura es justamente la que él quiere subrayar al decir El Capital, una obra de Crítica de la Economía Política. De este modo, está inaugurando un tipo de discurso que vendrá a ser reconocido apenas en el siglo XX, por teóricos como los de la Escuela de Frankfurt, y a finales de ese mismo siglo, por una serie de corrientes que han reconocido la importancia que tiene el desarrollar un discurso específicamente crítico de la modernidad que caracteriza a nuestro mundo, de esa modernidad que, tal como estamos viviéndola en estos días, parece conducirnos directamente hacia una catástrofe. Para aproximarnos a la idea de la crítica de la economía política, creo

Este texto es la transcripción de una Conferencia que Bolívar Echeverría impartió en la Universidad Autónoma de la Ciudad de México, en septiembre de 2006, y nos ha sido entregado generosamente por el Profesor Marco Aurelio García Barrios, con la autorización de publicarlo en nuestra revista. Contrahistorias agradece públicamente esta entrega, y lo ofrece aquí a todos sus lectores, en el ánimo de continuar promoviendo la más amplia difusión posible del importante legado de Bolívar Echeverría, quien, orgullosamente para nosotros, fue miembro de nuestro Comité Científico Internacional, y activo colaborador de nuestro proyecto intelectual y de nuestros afanes editoriales.

que es un tanto necesario hacer referencia a una frase que Karl Marx escribe en el manuscrito que redactó, junto con Engels, sobre La ideología alemana. Es un manuscrito que corresponde a la época juvenil de Marx, y se trata de una frase muy conocida que dice que “las ideas dominantes en una época, son las ideas de la clase dominante”. Es una frase hasta cierto punto muy sencilla, y muy convincente de entrada. En un primer acercamiento, parece lo más obvio del mundo que las ideas que dominen sean justo las ideas de las clases que tienen el poder, de las clases dominantes. Pero esto es así sólo a primera vista, en tanto que esta frase de Marx parece describir una situación en la que los diferentes puntos de vista sobre la realidad, correspondientes a las distintas clases sociales, se encontraran compitiendo por predominar en el escenario de la opinión pública. Una situación en la que tal predominio proviniera de la mayor capacidad de una de las clases para disponer de los medios de comunicación masiva, y así difundir su punto de vista, acallando la expresión de las otras clases. Y efectivamente, si la clase dominante tiene este poder es obvio que va a poder difundir de mucho mejor manera sus ideas, y no sólo eso, sino que va a estar en capacidad incluso de acallar a las otras clases e imponerse sobre sus puntos de vista. Esta es, a primera vista, la descripción que se desprende de la frase de Marx sobre cómo las ideas dominantes de una época son las ideas de la clase dominante. Este sentido de la frase de Marx es sin duda muy atinado, y una

prueba de ello la tuvimos en la pasada contienda electoral en México, en la que el control monopólico privado y la manipulación sin escrúpulos de los medios de comunicación por los partidos del continuismo y por el gobierno, llegó a secuestrar el escenario de la opinión pública2. Acabamos de vivir un periodo en el cual el espacio de la opinión pública, que se supone que es el fundamento de toda existencia republicana, y por lo tanto también de la democracia republicana, este lugar en donde los ciudadanos pueden confrontar sus distintos puntos de vista, simplemente estuvo secuestrado, es decir que los ciudadanos no pudieron hacerse presentes ahí, no pudieron exponer sus ideas ni tampoco discutirlas. El escenario de la opinión pública estuvo totalmente manipulado, totalmente copado por los partidos del continuismo, por el gobierno, y la opinión pública nunca se generó. En verdad lo que hubo fue una opinión pública completamente sustituida, dado justamente el predominio de la clase dominante sobre los medios de comunicación masiva. Podríamos entonces quedarnos hasta ahí, satisfechos con una explicación de qué quiere decir la frase citada, del por qué el dominio de las ideas de la clase dominante en una determinada época. Sin embargo, creo que conviene tener en cuenta un sentido mucho más radical que Marx le da a esta frase, y que es lo que da pie a la peculiar ruptura epistemológica que le lleva a pasar del cultivo de la ciencia de la economía política, a la crítica de la economía

2 Bolívar Echeverría hacía referencia en este punto a las elecciones presidenciales del 2 de julio de 2006 en México, aunque su frase parecería referirse a las recientes elecciones mexicanas de julio de 2012. Como es posible observar, la decadencia de toda la clase política mexicana, sin excepciones, cómplice del absurdo papel usurpador de la opinión pública jugado por los medios de comunicación masiva, son datos constantes de la reciente sociedad mexicana, agudamente percibidos por el autor de El discurso crítico de Marx. (Nota de Contrahistorias).

política propiamente dicha. La frase de Marx puede ser entendida de una manera más radical, la que planteada en términos un tanto abstrusos, podría decir que el dominio ideológico de la clase dominante proviene de una subcodificación del código lingüístico, acorde con lo que Marx llama la subsunción real de la tecnología o de la estructura técnica del campo instrumental moderno, al peculiar modo capitalista de reproducción de la riqueza social. Esta lectura un tanto compleja, puede comprenderse más fácilmente si la enfocamos de la siguiente manera: el dominio de la clase dominante proviene de las cosas mismas, puesto que las cosas mismas “hablan” podríamos decir así, entre comillas, a favor de la modernidad capitalista, desde la configuración misma del sistema de necesidades de consumo y del sistema de capacidades de producción de la sociedad. Así planteada, la frase de Marx es una frase mucho más radical y bastante más desoladora, puesto que lo que dice es que el código lingüístico con el que hablamos, y con el que por tanto construimos nuestras ideas, nuestros argumentos, no es un código libre, y que la lengua no está allí limpia, pura, desinteresada, al servicio de las necesidades que tenemos de exponer o de expresar nuestras ideas, sino que ella misma está ya subcodificada. Es decir, que el código de la lengua tiene un dispositivo que la hace funcionar en un sentido apologético de las ideas propias de la clase dominante. ¿Y por qué ocurre esto? Porque, como Marx señala, existe una subordinación técnica del proceso de vida de la sociedad, del proceso de producción, distribución y consumo de los bienes, al proceso de valorización del capital. Marx le llama la “subsunción real o técnica” de la reproducción social bajo el modo de producción capitalista. Es decir, la sociedad no sólo tiene unos medios de producción

que están produciendo de manera capitalista, y que también sería posible que produjeran de otra manera que no fuera la capitalista, sino que el modo de producción se ha implantado y ha impregnado de tal manera el proceso de producción y consumo de los bienes, que ha afectado a su propia estructura técnica. Por consiguiente, la tecnología del proceso de producción y consumo no es una tecnología indiferente, que pueda ser empleada en un sentido o en otro, sino que es una tecnología estructuralmente capitalista, es decir que el cómo producimos y consumimos, o cuál es el conjunto o repertorio de los bienes que estamos produciendo y consumiendo, está siendo determinado por las necesidades de acumulación del capital. Y estas necesidades de la acumulación se plasman, por ejemplo, en la estructura citadina misma, en la estructura urbana. Porque la ciudad está ahora hecha para funcionar en el sentido del capital, y aunque toda ella está sirviendo a los habitantes, lo hace sólo siempre y cuando estos habitantes estén produciendo, moviéndose, transportándose, en suma existiendo, para la acumulación del capital. Se trata, por lo tanto, de la subsunción real, como Marx le llama, de la tecnología, de la estructura técnica de todo el campo instrumental, al modo de reproducción social capitalista. Y en este sentido, nos dice Marx, las loas a la estructura capitalista de la sociedad, la apología del sistema capitalista, la están cantando las cosas mismas, las fábricas, el conjunto de bienes que se nos ofrecen como los únicos bienes que son propios de los seres humanos, dejando de lado una infinidad de otros bienes que uno podría imaginar como factibles de producir y consumir, todo ese repertorio nos está recitando las loas al capital. Así, hablar dentro del marco de la opinión pública de la modernidad capitalista, es un

acto que conlleva una normal de la vida moderna tendencia apologética del A tal punto llega esta sucede esto, efectivamente, m o d o d e p ro d u c c i ó n aseveración de Marx, que pero que la vida moderna no capitalista. A tal punto llega podríamos decir que, en el vive hoy una normalidad. esta aseveración de Marx, estado normal de la vida En realidad los momentos que podríamos decir que, en de normalidad, si bien son el estado normal de la vida cotidiana moderna y los más poderosos, los que se c o t i d i a n a m o d e r n a y capitalista, no son los seres imponen sobre los otros capitalista, no son los seres humanos los que usan al momentos de la vida social, humanos los que usan al habla o lengua para son momentos que ahora h a b l a o l e n g u a p a r a comunicar sus ideas, sino son cada vez más estrechos. comunicar sus ideas, sino que son las significaciones Po r q u e l a s o c i e d a d que son las significaciones generadas espontáneamente capitalista es una sociedad generadas espontáneamente por el aparato productivo q u e a c t u a l m e n t e s e por el aparato productivo capitalista, por el Estado encuentra en crisis. De capitalista, por el Estado modo que por todos lados capitalista y por sus capitalista y por sus vemos cómo la modernidad instituciones nacionales, las instituciones nacionales, capitalista hace agua. Y en que usan como vehículo a la las que usan como vehículo este sentido, los seres comunicación entre los a la comunicación entre los h u m a n o s n o e s t á n seres humanos, las que se seres humanos... funcionando normalmente infiltran en esta dentro del sistema comunicación y le capitalista, sino que están imprimen una sobredeterminación, o una funcionando disfuncionalmente. La connotación procapitalista a todo el proceso disfunción que le gustaba subrayar a Marx comunicativo, y a todas las ideas que se era la de la clase proletaria, ya que no producen, y transmiten, y consumen en él. obstante que ella está dentro de la sociedad Este es el panorama desolado que nos está burguesa, funciona de una manera mostrando Marx. No es solamente el hecho disfuncional, está con un pie fuera de la de que hay un campo de la opinión pública, sociedad capitalista moderna. Y por ello, en el que las clases están enfrentando sus desde una perspectiva “anormal”, la clase puntos de vista, y una de ellas, porque es más proletaria puede mirar a distancia y criticar a poderosa, se impone sobre las otras. No es la modernidad capitalista. sólo esto. Marx nos está diciendo que el Pero esto que Marx veía en el caso de la proceso mismo de producción de clase proletaria es algo que se ha significaciones, y por lo tanto de generalizado, es decir que ya no es necesario significaciones lingüísticas, está marcado pertenecer a la clase del proletariado para por el hecho de que lo capitalista se ha vivir esta anormalidad, y para poder tener impregnado ya en la propia estructura esta perspectiva crítica respecto de la técnica de los medios de producción. En este sociedad y de la modernidad capitalistas, sentido, parecería que estamos ante una sino que esta anormalidad aparece por todas situación en la que los seres humanos, por partes, en todos los niveles de la vida social y más que quieran otra cosa, siempre que sobre todo, por supuesto, en las clases hablen estarán haciendo loas a la dominadas. modernidad capitalista. Sin embargo, hay Por lo tanto, para Marx, hablar que subrayar también que en el estado críticamente de la sociedad capitalista, lo

que en su época era hablar desde la perspectiva del proletariado, implica toda una estrategia. No es cosa de ponerse nada más a gritar en contra de lo que vemos como modernidad capitalista, sino de saber exactamente de qué manera formular las aseveraciones, para que éstas afecten en verdad a lo que está siendo dicho por el aparato ideológico de la sociedad moderna capitalista. Y es esta consideración la que fundamenta la determinación de Marx de ser no un científico de la economía política, un científico económico más, sino más bien un crítico de la economía política. Lo que hace Marx en su libro es, como él mismo lo dice, reconstruir paso a paso todas las categorías de esta ciencia económica, incluso en ciertos momentos perfeccionarlas, para que la ciencia de la economía política brille en toda su plenitud. Pero hace esto de una manera tal que esa ciencia caiga por su propio peso y se desmorone, en tanto que es una ciencia ideológica, en tanto que es una ciencia que canta loas al modo de producción capitalista. Su libro de El Capital, por lo tanto, es un libro sumamente complejo, o por lo menos sumamente capcioso, puesto que sus exposiciones científicas están siempre acompañadas de una estrategia argumentativa que destruye desde adentro a las categorías propias de la ciencia económica moderna. Su obra tiene entonces esta increíble valía, la de inaugurar un tipo de discurso, una estrategia discursiva científico-crítica, que hace posible reconocer la realidad de lo que es la producción, la circulación y el consumo de la riqueza social, pero venciendo los obstáculos que a esta descripción de la verdad le opone el hecho de que se hace con un aparato lingüístico que está sobredeterminado por la presencia de una subcodificación capitalista. Este es entonces el sentido de la crítica de la economía política. Por eso el de Marx no es un libro como el de Proudhon, un famoso y

muy brillante libro como es la Filosofía de la Miseria. No se trata de un libro en el que, como hace Proudhon, por ejemplo, se examinan todas y cada una de las categorías de la economía política, insistiendo en un punto de vista revolucionario y proletario, y echándole al mismo tiempo en cara a la ciencia de la economía política el hecho de que está al servicio de la clase dominante. No es ese tipo de crítica lo que hace Marx en El Capital. Aquí Marx más bien deconstruye la ciencia de la economía política, mostrando de dónde surgen sus categorías, cómo surgen y cómo, por lo tanto, pueden caer por su propio peso. El Capital es un libro sumamente complejo, cuya estructura se mueve en tres pasos de argumentación muy bien preparados por Marx, tres pasos que él consideraba que constituyen toda una obra de arte. El primero es un paso sumamente importante, el de la descripción de lo que es la riqueza social capitalista, tal y como ésta se presenta espontáneamente, es decir, dentro del discurso apologético de la riqueza moderna capitalista. Se trata de la fórmula general del capital (D–M–D'). Dentro de la descripción de ésta, Marx encuentra un punto problemático, que consiste justamente en su decir que “en la sociedad moderna todo el proceso de producción tiene lugar por el hecho de que hay alguien que tiene dinero, y con ese dinero compra una mercancía que es milagrosa, cuyo milagro consiste en producir más valor, así que vende esa misma mercancía a un precio incrementado y se queda con grandes ganancias”. ¿Cuál es esa mercancía milagrosa, se pregunta Marx, que el capitalista, el dueño del dinero, encuentra en el mercado? Esa mercancía milagrosa no es otra que la capacidad o la fuerza de trabajo de los trabajadores. Los trabajadores son poseedores de una fuerza de trabajo cuyo valor de uso consiste, para los capitalistas, en

la producción de valor, de plusvalor, y por ello entonces es que funciona la fórmula general del capital, y es por eso que todo parece funcionar perfectamente en esta sociedad. ¿Por qué? Porque el capitalista cumple con absolutamente todas las leyes de la equivalencia, al momento de comprarle a un propietario privado, igual a él en derechos, al proletario o trabajador, al comprarle una mercancía y luego revender esa mercancía a otra persona que la compra a un precio incrementado. De modo que el milagro consiste en que esa mercancía que él ha comprado tiene la capacidad por sí sola de generar valor. A partir de esta primera observación crítica de Marx en El Capital, se abre un segundo momento argumental, muy amplio, el más complejo, el más rico de su obra de Crítica de la Economía Política, que es el del examen o el descubrimiento de las leyes fundamentales del proceso de producción, circulación y consumo de la riqueza capitalista, y que ocupa el resto de todo el primer libro y también todo el segundo libro de El Capital. Y es apenas en el tercer libro, que Marx entra en una tercera etapa, en la que, con los conocimientos elaborados en la segunda, desmitifica esa fórmula que a primera vista es una fórmula incuestionable, la fórmula general del capital (D–M–D'), y nos muestra en el tercer libro cuál es la realidad de la riqueza social capitalista. Esta es la estrategia que Marx desarrolla en tres grandes libros, que no logró ni siquiera concluir. Tenemos el proyecto, tenemos los manuscritos, pero la redacción final de estos tres libros no la tenemos. El Capital de Marx es una obra fabulosa, pero es una obra fabulosa incompleta. Lo que tenemos es esta estrategia discursiva que les he indicado. Ahora bien, insisto en que esta construcción teórica de Marx se vuelve necesaria, por el hecho de que sólo así es posible romper esa barrera de que las ideas

dominantes en una época son las ideas de la clase dominante. Sólo así es posible deconstruir ese discurso monótono, repetitivo y apologético que está surgiendo a cada instante del proceso de trabajo, del proceso de circulación, de las calles, de las casas, de las fábricas, de los hogares, de todas partes. Ese discurso que dice: “Sí, así como es, así debe ser. No hay otro mundo posible. O la riqueza es capitalista o no es riqueza”. Esta es la letanía que repite una y otra vez todo el aparato de producción de ideas, y por lo tanto todo el aparato de la opinión pública. Me gustaría, después de indicar esta brevísima observación acerca de en qué consiste la Crítica de la Economía Política, hacer una última observación. La Crítica de la Economía Política no es la crítica inspirada en una impugnación al tipo liberal de gestión de la vida económica moderna, en tanto que podría ser conducida por un tipo de gestión diferente, más eficiente y más justa, por ejemplo el tipo de gestión socialista. La Crítica de la Economía Política no está inspirada en esta impugnación, sino en una actitud mucho más radical y mucho más profunda que es la de la afirmación de que esta vida económica, en tanto que vida económica capitalista, bien podría ser sustituida por una vida económica de un orden totalmente diferente y superior, un orden postcapitalista o comunista. Esta es la conexión de la Crítica de la Economía Política con los movimientos de la clase obrera y con la historia crítica en general. Ya que esa Crítica de la Economía Política pertenece en verdad al discurso comunista. E insisto en que el discurso comunista no es el discurso que se inspira en la necesidad de impugnar sólo el tipo de gestión liberal de la economía y de propugnar otro tipo de gestión de esa misma economía, sino que parte de la idea de que es necesario impugnar la vida económica misma en tanto que es vida económica capitalista, planteando a la

vez que ella sí puede ser sustituida por una vida económica postcapitalista o comunista. Es decir, es un discurso que va contra el dogma absoluto que ha regido durante todo el siglo pasado, y que comienza a regir en éste, de que la producción de la riqueza sólo es posible si es capitalista, de que puede ser más o menos favorable a las necesidades de los trabajadores, pero que siempre es y será capitalista. El discurso crítico de Marx es un discurso que no se aviene con esto, un discurso que afirma que sí es posible otro tipo de vida económica, una vida no capitalista, una vida comunista. Se trata como ustedes ven, de una posición que hoy es minoritaria dentro de la izquierda, la posición comunista, cuya ciencia es la crítica de la economía política. Y es una posición minoritaria, puesto que dentro de la izquierda predomina la creencia, hay que reconocerlo, en el continuo irrompible de la vida económica moderna como vida capitalista. Y predomina, pese a todo, la idea de que la modernidad capitalista es un destino ineluctable. Se trata sin duda de una posición difícil, esta que es asumida por la Crítica de la Economía Política, pues es la posición del comunismo, la que tal vez no tenga una actualidad inmediata en nuestros días, pero que es una posición digna de tenerse en cuenta por todos los que son de izquierda, porque muestra el horizonte que se delinea desde esta meta de una sociedad diferente, de una sociedad superior. Delimita un horizonte, en referencia a la meta de esa modernidad postcapitalista, de esa modernidad que ha dicho no a la forma capitalista que parecería ser connatural a ella,

y por lo tanto, eterna. Dice no a esta forma de economía que, como les decía anteriormente, nos está llevando paso a paso 3 a la catástrofe. Muchas gracias . *

Sobre el planteamiento que habíamos hecho antes, acerca de en qué consiste propiamente lo que se llama el dominio ideológico. Como decíamos, no es solamente el que las clases dominantes puedan disponer de los medios de comunicación masiva, sino que la ideología habla desde las cosas mismas, es decir, que está inmiscuyéndose en los procesos mismos de producción de significaciones que desarrollamos cotidianamente. Es decir que muchas veces hablamos en pro del capitalismo, incluso cuando estamos hablando en contra de él. Esa es un poco la idea. Usted observa, muy atinadamente, que el triunfo de esto que Adorno llamaba “la industria cultural”, es algo apabullante, y en muchos sentidos creo que usted tiene toda la razón. Basta mirar esto que decíamos, la idea del dogma de que la producción o es capitalista o no es, es un dogma prácticamente incuestionado. Al final decía que esta posición de la crítica de la economía política es muy difícil y minoritaria, porque incluso entre las fuerzas de la izquierda socialista no se encuentra esta impugnación del dogma. El dogma está ahí, vigente, y es un dogma que está permeando todos y cada uno de los actos de la vida cotidiana, y en ese sentido uno podría decir que estamos en verdad ante el triunfo total y absoluto de la industria cultural, y por lo tanto del

2 Aquí concluye el texto de la Conferencia inicial. Y continúa el texto de tres de las respuestas del mismo Bolívar Echeverría, respuestas que incluimos igualmente en esta edición.

sometimiento de todas las En este sentido, creo que personas a esta forma ...es un proceso en el que por un lado puede verse el moderna capitalista de la todo está en juego en todo asunto como una crisis total existencia social. momento, es decir que el de la resistencia, pero por Sin embargo, creo que otro lado, puede verse predominio total que estos temas no deben también como una crisis plantearse en términos de p a r e c e r í a e t e r n o o total del sistema en cuanto una guerra entre dos definitivo, muy bien t a l , p u e s t o q u e e s t a ejércitos o algo así, en el puede sumirse y colapsar resistencia está gestándose sentido de que se van en cosa de horas o de todo el tiempo. A veces logra ganando o perdiendo semanas, e igual algo que manifestarse, cohesionarse, posiciones, sino que es un uno cree tener ya ganado, proponer o decir algo, y proceso en el que todo está en como las posiciones de otras veces no. Acabamos de juego en todo momento, es clase proletarias que ver hace unas semanas cómo decir que el predominio supuestamente ya se hubo la posibilidad de decir no, de resistir abierta, total que parecería eterno o definitivo, muy bien puede tenían ganadas, pueden c o o r d i n a d a y sumirse y colapsar en cosa p e r d e r s e t a m b i é n solidariamente, aunque ésta es una posibilidad que bien de horas o de semanas, e inmediatamente. pudo no haberse dado. Así igual algo que uno cree tener que no hay cómo hacer ya ganado, como las posiciones de clase proletarias que cálculos respecto de si estamos ganando o supuestamente ya se tenían ganadas, pueden perdiendo, si la crisis es global o no lo es, sino perderse también inmediatamente. Creo que todo esto es algo que está en pleno que es interesante tener en cuenta que este movimiento, en un completo proceso de proceso de subordinación ideológica es un metamorfosis, en un proceso muy proteico, proceso que está aconteciendo día a día, en el que es difícil establecer con frialdad segundo a segundo, y en cada uno de los sociológica cómo vamos, cómo gana la procesos vitales de todos nosotros. Y en este reacción o cómo se consolida la resistencia. Aunque creo que igual puede hablarse, sentido, creo que la sujeción o la rebeldía frente al modo de producción capitalista y a como usted dice, de que hay un triunfo esto que estamos viendo, es algo que está absoluto de la imposición ideológica, y la prueba estaría justamente en la creencia en siempre en juego. En ese sentido, creo que la resistencia a la ese dogma de que o seguimos viviendo así o m o d e r n i d a d c a p i t a l i s t a e s t á no podemos vivir, de que la modernidad o es permanentemente apareciendo por todas capitalista o no es. Dogma terrible que, sin partes, aunque su modo de manifestarse sea embargo, está siendo respetado a pie a veces bajo la forma de que esa resistencia, juntillas por los sectores dominantes, pero inmediatamente, es sometida y destruida, o curiosamente también por los que están anulada, o integrada, o lo que se quiera. Lo luchando en contra de esos grupos que yo veo es un proceso de gestación de dominantes. Porque en una gran parte de la resistencias permanente, que está surgiendo izquierda, la idea de que sea posible todo el tiempo en los individuos y en las organizar la vida social de una manera no comunidades. El problema está en que esa capitalista, sin dejar sin embargo de ser resistencia es inmediatamente absorbida y modernos, es algo que les resulta verdaderamente imposible siquiera de dominada por todos estos aparatos.

imaginar. Pero no obstante, creo que esa es la perspectiva que debería afirmarse. *

con las poblaciones y con los territorios. Así, el hecho o la necesidad de circunscribir territorios nacionalmente ya no es importante, ni tampoco lo es el asentarse sobre un conglomerado humano muy específico, que tenga que ser manipulado monopólicamente por un Estado, ya que todo esto se ha superado y liberado. Pues ya la fuerza de trabajo no tiene que estar acumulada en un territorio, y este último no tiene ya que ser defendido en términos nacionalistas para que funcione la acumulación del capital. Por lo tanto, lo que se llamaba la renta de la tierra ha pasado a un segundo plano, y junto con la renta de la tierra el valor de esa misma tierra. La destrucción de la naturaleza acompaña al hecho de que la renta de la tierra ya no es tan importante para el capital, como lo es ahora la renta de la tecnología. La renta de la tecnología es hoy lo principal, y la renta de la tierra y los recursos naturales han pasado a un segundo plano. En esa medida, toda la tierra y toda la naturaleza se ha devaluado radicalmente, y por lo tanto pueden ser aniquiladas con la mano en la cintura. Y lo mismo acontece con las poblaciones, pues ya no es necesario proteger a esas poblaciones nacionales, ni mantenerlas dentro de un territorio nacional, ni favorecerlas o protegerlas de alguna manera. Todo esto es ahora tan sólo parte del pasado. Todos estos son cambios muy radicales en el comportamiento de la acumulación del capital, así que no debemos seguir pensándolos con las categorías que corresponden a la época en la que el capital sí necesitaba de estos Estados nacionales, y asegurarse la renta de la tierra, y esa renta sutil que le daban las características antropológicas de una determinada población. Todo eso ha pasado ya y ahora lo que es necesario averiguar es cuáles son las figuras, las formas o las estrategias que actualmente tiene la acumulación del capital

Quisiera decir lo siguiente. Creo que estos hechos que estamos observando, y que seguramente vamos a observar cómo se agudizan en los próximos decenios, los del ecocidio y el genocidio, son procesos que tienen que ver con cambios muy radicales en la configuración del capital y de la acumulación del capital. Creo que todo esto está vinculado con un proceso de larga duración, en el que el capital, que como nos dice Rosdolski sólo existe bajo la figura de los muchos capitales, necesita adquirir concreción para poder funcionar, y necesita manejar o manipular a seres concretos, lo que lo ha llevado a concretarse a través de los Estados nacionales, es decir de esas empresas de acumulación de capital asentadas sobre el monopolio de ciertos medios de producción no producidos pero especialmente productivos como el territorio, y de ciertas poblaciones de características étnicas o antropológicas en general, igualmente aprovechables para la acumulación del capital. Y es esta consolidación o reproducción del capital bajo esta forma de los Estados nacionales, la que ha entrado recientemente en crisis. Porque el capital ya no necesita concretizarse a través de los Estados nacionales, y está adquiriendo ahora otros tipos o dimensiones de concretización, mucho más sutiles y mucho más complejos. En este sentido, la historia del capitalismo que se realiza a través de Estados nacionales capitalistas y de naciones, ha pasado hasta cierto punto a un segundo lugar. Vivimos ya la época en la que tenemos que pensar la función de las naciones postnacionales, por ejemplo. Y creo que todo esto tiene que ver con el hecho de que al dejar de necesitar a esas empresas estatales capitalistas, el capital ha pasado a conectarse de manera directa

para lograr su concreción y proseguir su marcha en la historia. En este sentido, también la democracia y el conjunto de instituciones que tienen que ver con el funcionamiento de las repúblicas estatales, han pasado a un segundo lugar. Porque el capital ya no necesita todo ese juego verbal de la construcción de una opinión pública a través de ideologías y de plataformas políticas, y es así que llega también la clara decadencia de la política que hoy vivimos. Pues ya desde 1968 se observa cómo en verdad el uso del verbo, como lugar en donde el sujeto social decide o discute qué camino seguir, todo eso ha pasado igualmente a un segundo plano, porque las palabras ya no importan, ni las ideologías, y por eso los partidos políticos ya no necesitan plataformas, pues todo es absolutamente intercambiable, y todos en definitiva caminan hacia un solo y monótono discurso de apología del capital, de una manera o de otra. Ahora las palabras no significan absolutamente nada. Porque antes se podía discutir todavía sobre la plataforma A o B del Partido Socialista, y era importantísimo enfrentar esas dos posiciones, o comparar las diversas posiciones de los socialcristianos, pero ahora todo eso ya no tiene la menor importancia, porque el verbo ha dejado de ser el lugar en donde se deciden las cosas. Hoy el capital decide, como siempre lo ha hecho, los destinos de la sociedad, aunque ahora lo hace mudamente. Sé que este puede parecer un panorama sumamente desolador, pero creo que al mismo tiempo es necesario reconocerlo así, de frente, para poder investigar cuáles son las nuevas y diferentes maneras actuales de comportamiento del capital, y desde ahí las nuevas y distintas maneras de la resistencia que se le puede ofrecer. *

Quisiera abundar en la pregunta sobre el marxismo. Creo que es sumamente interesante y es que no se trata de desempolvar el marxismo, de recordar que teníamos ahí una obra fabulosa en la que estaba todo explicado y que alguna vez fue la 'Biblia del movimiento obrero', como dijo Engels. No es así. Si el discurso de Marx es importante ahora, es porque es un discurso totalmente nuevo, es un discurso que nunca tuvo vigencia en la historia del socialismo. El marxismo que se conoció, del que tanto se hablaba, y que culminó en la obra de Louis Althusser y de sus 'aparatos' peculiares que él mismo se inventó, ese marxismo es el que de entrada fue condenado por el propio Marx, el marxismo de unos 'marxistas' con los cuales Marx no quería identificarse. Entonces al Marx al que estamos haciendo referencia, es completamente nuevo, y es el que no fue leído nunca, o el que cuando fue leído, esa lectura suya fue abiertamente reprimida. Estamos hablando del Marx que leyó György Lukács, por ejemplo, o el que impregnó con mucha cautela a la Escuela de Frankfurt, un Marx que tiene que ver con la teoría de la enajenación, la que para Louis Althusser era una teoría que no era científica y que había que echar a la basura. Por el contrario, creo que este modo de argumentar al que hacía referencia, y que es la clave de la Crítica de la Economía Política, fue un modo que nunca fue reconocido por ese marxismo positivista que fue el marxismo soviético. Pero creo que ese marxismo se hundió junto con el socialismo real, y me parece a mí que es algo muy positivo ese hundimiento. Y no se trata de recuperar ni de desempolvar a ese marxismo positivista, sino de ir a la obra de Marx, y de leer directamente en sus textos esas frases y ese tipo de argumentaciones que nunca fueron rescatadas, pero que están allí listas para mostrar su enorme potencia argumentativa en nuestros días.

Carlos Alberto Ríos Gordillo DIMENSIONES DEL DISCURSO CRÍTICO DE BOLÍVAR ECHEVERRÍA

Marx pretende decir lo que la riqueza moderna es en realidad. Pero su discurso es disidente. (…) Por ello, advertido de la dificultad que encierra la disensión, Marx inaugura la estrategia que le es adecuada: la crítica. [Para él] Cientificidad es criticidad. El discurso comunista debe ser crítico ya que su afirmación sólo puede existir como negación, a contracorriente del discurso establecido, no como una simple refutación, que intenta desviar la dirección de éste pero respetando su misma pendiente.

capitalismo y la modernidad, Echeverría intentó desentrañar las “ilusiones de la modernidad” capitalista y del progreso 'realmente existentes', confrontando no sólo estas posiciones intelectuales y políticas de tipo conservador, sino también el fundamentalismo y el carácter partisano de muchos intelectuales de izquierda. Su heterodoxia y radicalidad se expresaron también en torno de la academia, adecentada, 'políticamente correcta', cuyo único objetivo es pensar el mundo, cuando ha olvidado que la tarea es, en el fondo, su transformación. Con la misma convicción, Bolívar Echeverría ha sido igualmente crítico dentro de su disciplina, la filosofía, cuyos procedimientos, métodos dominantes, modas pasajeras y efímeras, fueron sometidos a un examen erudito y demoledor. Hizo lo mismo en el seno de su propia tradición intelectual, el marxismo, donde rechazó el dogmatismo o las versiones canónicas, ante las cuales impuso un retorno a Marx, lo mismo que una lectura del marxismo centroeuropeo, particularmente de la Escuela de Frankfurt, en donde Walter Benjamin fue para él una continua fascinación. Toda reflexión intelectual en Bolívar Echeverría está caracterizada por esta

Bolívar Echeverría, El discurso crítico de Marx, 1986.

A modo de introducción. La inesperada desaparición de Bolívar Echeverría Andrade, ocurrida en la Ciudad de México el 5 de junio del año 2010, marcó el final de una trayectoria intelectual excepcional en la constelación del pensamiento crítico contemporáneo. Pero incluso dentro de esta característica general, la suya fue una trayectoria heterodoxa, singular, propia. Pareciera que ésta ha sido, justo lo que él mismo había definido en los términos de una “existencia en ruptura”. Disidente de las ideologías conservadoras que acompañan el paso devastador del

posición heterodoxa, disidente, de crítica radical, una reflexión que no proviene sólo de una impresionante y muy extensa cultura erudita, sino también del hacer del militante de izquierda, y de la experiencia concreta, de la vida misma. Una y otra, la fina y erudita operación intelectual de carácter radical, y la posición de izquierda radical, son parte de una misma gramática: la tarea de pensar el mundo, entendida como una idea de cambiar el mundo. Difícil de ser delimitados, los contornos de una y otra se confunden hasta difuminarse. Pero al verlas de cerca, ambas trayectorias igualmente radicales confluyen en torno de un referente mayor, producto de la simbiosis entre una y otra: el discurso crítico de Bolívar Echeverría. Ello no es más que el núcleo de una obra realmente importante, dentro de la cual se encuentra ubicado todo un conjunto de aproximaciones originales, de nuevas teorías y conceptos sobre los diversos fenómenos analizados, sea la violencia, la modernidad, el capitalismo, entre otros. Pero, ¿cómo aproximarse a esta concepción?, ¿cómo penetrar en sus ejes fundamentales? Quisiera sugerir cinco aproximaciones posibles, cinco maneras de acercarse a la compleja obra de Echeverría, a través de la periodización de momentos político-intelectuales que muestran la arquitectura de toda su obra1. Y es precisamente de las claves de acceso a este discurso crítico, enmarcadas en diversas etapas o períodos, que estas páginas quieren dar cuenta.

Raíces del discurso crítico. Ecuador, Alemania, México: 1941-1968. La primera entrada posible hacia el discurso crítico de Bolívar Echeverría, es la propuesta de una nueva lectura de El capital, surgida de un estudio profundo de toda la obra del filósofo renano y de toda la constelación del marxismo. Un estudio que comenzaría desde sus años juveniles en Ecuador (1941-1961), y se prolongaría hasta su arribo y establecimiento en la ciudad de México (desde 1968 y hasta 2010), pasando por los años de estancia en Alemania (19611968). Porque es ésta una lectura que lo acompañará toda su vida, pues al mismo tiempo que elaboraba una interpretación distinta y novedosa de El Capital, también traducía e incorporaba al marxismo un aparato conceptual propio, igualmente crítico y radical, que en conjunto, a modo de un viaje de idas y vueltas, terminaría por definirlo con profundidad, marcándolo con un sello que sería imborrable. Sería este un recorrido con tres observatorios precisos, un viaje que duraría todo su itinerario biográfico e intelectual. “Yo soy de las montañas”2. Así se definió ante uno de sus hijos este hombre oriundo de las tierras altas del Ecuador, de la ciudad de Riobamba. En ese lugar pasaría los primeros años de su vida, entre la atmósfera nublada, el panorama montañoso y el inmenso volcán que tanto maravilló a Humboldt. Sin embargo, algunos años después, una serie de acontecimientos modificarían su apacible

Desarrollo aquí algunos argumentos que he abordado más ampliamente en anteriores ensayos, “Prólogo. Un momento intelectual. Bolívar Echeverría (1941-2010)”, en Echeverría Bolívar, Discurso crítico y Modernidad. Ensayos escogidos, Ed. Desde Abajo, Bogotá, 2011, y “Bolívar Echeverría: Praxis revolucionaria, discurso crítico y modernidad alternativa”, en Prohistoria, núm. 15, enero- junio de 2011. 2 Echeverría Serur, Carlos, “Pienso en mi padre”, en Revista de la Universidad de México, núm 77, 2010.

existencia cotidiana. El cambio del lugar de residencia: mudarse a la ciudad capital, Quito, en vez de seguir en Riobamba. La revolución en su educación: el ingreso a una escuela laica después de su estancia en una escuela católica. Las transformaciones familiares: el padre, vinculado al Partido Comunista de Ecuador, es quien termina cobrando más peso que la madre, católica, en el énfasis formativo del hijo. Las lecturas teórico–políticas: el Sartre de la revolución en la política concreta y el Heidegger de una revolución en el terreno de la teoría. La progresiva radicalización política: su participación en los movimientos y huelgas estudiantiles. La atmósfera revolucionaria en América Latina: la revolución cubana de 1959. El cambio de aires y la radical definición teórico-política: el viaje a Alemania y su participación en el movimiento del '68 berlinés. Su arribo y asentamiento en la ciudad de México, poco antes del cataclismo ocasionado por el potente movimiento del '683. Todos estos fragmentos parecen ser destellos de su personalidad, al igual que fragmentos de su trayectoria, y que al mostrarse permiten encontrar la relación entre teoría y política, que es una preocupación que lo acompañaría desde esos tempranos años hasta el último momento de su itinerario intelectual. Pues, como decía Echeverría, en estos años de efervescencia revolucionaria gustaba de leer a Sartre, porque en él encontraba un referente para el estudio de la política concreta dentro del pensamiento de izquierda. “Sartre afirmaba además que la libertad sólo puede ser tal si se afirma como libertad para la solidaridad,

como “libertad comprometida” con la vida concreta, con los otros, con la emancipación 4 de la sociedad” . Pero también gustaba de leer a Heidegger, porque en él veía un gran filósofo, portador de un discurso muy radical, “esa revolución de la metafísica occidental en la que trabaja”. Este discurso de Heidegger, “llamado a revolucionar el modo tradicional de discurrir sobre la esencia de las cosas y a preparar un tipo de pensar que (…) está aún por venir” 5 , considerado como una 'revolución teórica', parece conectarse con esta revolución de la “libertad comprometida con la vida concreta”, que a Echeverría tanto gustaba de Sartre. Pues en esos momentos un cataclismo acababa de sacudir a América Latina, la revolución cubana de 1959, que como Braudel decía, ya desde 1963: “continúa siendo la hoguera encendida y la línea divisoria de los destinos de América Latina”6. De esta manera, esta doble condición de Echeverría, volcado por un lado en la reflexión teórica y por el otro en los movimientos de protesta, ilustra muy bien el hecho de que esa 'revolución' que él admiraba en Sartre y Heidegger, encuentra su correlato en la radicalidad de su participación en las luchas estudiantiles. La conjunción de estos dos elementos cruciales permite ver los resplandores de una conciencia social en radicalización continua, que en buena medida se explican por su participación en los movimientos estudiantiles de Quito y por esa coyuntura revolucionaria abierta por la revolución cubana de 1959. Aunque sería precisamente esta 'radicalidad teórica' de Heidegger, la que coyunturalmente cobraría mayor peso,

Ríos Gordillo, Carlos Alberto, “Prólogo. Un momento intelectual”, Op. cit., p. 11. Echeverría, Bolívar, “68+40=60”. Disponible en http://www. bolivare.unam.mx [visitado el 28/11/2011]. 5 Echeverría, Bolívar, Las ilusiones de la modernidad, Ed. UNAM- El equilibrista, México, 1995, p. 83 6 Braudel, Fernand, Las civilizaciones actuales, Ed. Tecnos, Madrid, 2000, p. 393. 4

pues a finales de 1961, Bolívar Echeverría emprende el viaje a la República Federal Alemana. “Me fui a Alemania buscando a Heidegger”, contó en alguna ocasión, “el problema es que nunca lo encontré”, agregaba irónicamente7, aunque quizá pensado también como un momentáneo exilio político, por su participación en los movimientos y huelgas estudiantiles. La época que Echeverría pasó, tanto en Berlín Occidental como en Berlín Oriental, lo marcó decisivamente. Así como Benjamin decía que París era la capital del siglo XIX, para él, Berlín era “la capital de los años sesenta”: “En Berlín vivíamos una situación muy artificial. Era una ciudad–isla, una puebla del Occidente democrático en el medio hostil del “mar comunista”8. En esta situación “muy artificial”, “en el medio hostil del mar comunista”, él cursaba los Seminarios en la Universidad Libre de Berlín (de la que se graduaría como Magister Artium en Filosofía). Pero sus actividades durante estos años también parecen ser otras. A partir de su vinculación con jóvenes intelectuales de izquierda, quienes tendrían un papel relevante en el trabajo político del movimiento estudiantil alemán, como Rudi Dutschke y Bernd Rabehl, discutía las obras de Karl Korsch, de Georg Lukács o de Frantz Fanon, en Seminarios en los cuales asistían alemanes, latinoamericanos y norafricanos. Todo ello muestra que lo que había comenzado como un viaje a Alemania en pos de Heidegger, con el paso de unos cuantos años se había volcado casi por completo al activismo político dentro del movimiento estudiantil berlinés, con efectos políticos inmediatos. “El movimiento estudiantil a l e m á n re s u r g i ó a p a r t i r d e l a s

manifestaciones que hacíamos, conjuntamente, los pocos estudiantes latinoamericanos y estos estudiantes socialistas”9. De esta manera, su estancia en Berlín no es importante solamente en términos de su propia biografía intelectual y política, sino también para el movimiento estudiantil que prefiguraría el '68 alemán. Sin embargo, a mediados de 1968, Echeverría decide abandonar Alemania. Cuando lo hace, a los 27 años de edad, ya está formado política y teóricamente. Un trayecto caracterizado por una densidad filosófica que viene de la ontología fenomenológica heideggeriana, del marxismo centroeuropeo y la obra de Marx, vinculada con una militancia política emanada de la influencia de la revolución cubana de 1959, al igual que del existencialismo rebelde de Sartre. Todo esto hace una amalgama que definió intelectual y políticamente a Bolívar Echeverría. Cuando decide abandonar Berlín, ante la imposibilidad de regresar a Ecuador por la turbulenta situación que ahí se vivía desde el golpe de Estado de 1963, y quizá por el riesgo político venido de sus años de militante en ese país, se dirige a un lugar que él había conocido pocos años antes: la ciudad de México. Pero cuando llegó a México, en julio de 1968, sería recibido por una sociedad sobrecalentada, que estaba entrando en el clímax del movimiento 'estudiantil': Cuando yo llegué estaba tan viva la cuestión del 68, eran épocas muy convulsas si se quiere, pero también muy llenas de esperanzas, parecía que sí se podía hacer la revolución. Esa era la idea: parecía que la revolución sí era algo que

Ríos Gordillo, Carlos Alberto, “Prólogo. Un momento intelectual”, Op. cit., p. 14. Echeverría, Bolívar, “Barroco y modernidad alternativa. Diálogo con Bolívar Echeverría [Entrevista de Mauro Cerbino y José Antonio Figueroa]”, en Íconos, septiembre de 2003, p. 102. 9 Echeverría, Bolívar, “Barroco y modernidad alternativa”, Op. cit. p. 103 8

Al mismo tiempo en que se fundaba este proyecto Igualmente, pero hacia teórico–político –que desde el año de 1974, él México conectaba diversas participa junto a otros redes teóricas y políticas de intelectuales de oposición, alcance internacional–, con como Ruy Mauro Marini la intención de obtener el o Carlos Pereyra, en la título de Licenciado en M á s t a r d e o m á s gestación de un proyecto Filosofía por la Facultad de temprano, se mezclaron una muy importante, la Filosofía y Letras (FFyL) de serie de circunstancias que le fundación de la revista l a U N A M , e n 1 9 7 4 permitieron desarrollar sus t e ó r i c o – p o l í t i c a , Echeverría presentaba la tesis: Apuntes para un actividades académicas y Cuadernos Políticos. comentario de las Tesis sobre residir ahí durante toda su Feuerbach. Poco después, él v i d a . Po r e j e m p l o , obtendría una cátedra de profundiza su relación con Adolfo Sánchez Vázquez, figura central del filosofía de medio tiempo en esta Facultad y marxismo y de la transformación de la luego una cátedra de tiempo completo en la filosofía en México, sin que Echeverría Facultad de Economía (FE), a la que llegara a ser jamás discípulo suyo, aún renunciaría más de diez años después, en c u a n d o d e é l r e c i b i e r a t o d o s u 1988, cuando ocupó una cátedra de tiempo reconocimiento: “he seguido de cerca sus completo en la FFyL, orientando sus ejemplares traducciones y sus textos investigaciones hacia la modernidad barroca diversos, escasos y densos, pero ricos en ideas o 'de lo barroco', el mestizaje cultural y el y creativos”11. Igualmente, pero hacia el año ethos barroco, y hacia el concepto de cultura de 1974, él participa junto a otros y la teoría materialista de la cultura. En esta época, en la que se vivía una intelectuales de oposición, como Ruy Mauro Marini o Carlos Pereyra, en la 'actualidad de la revolución', Echeverría se gestación de un proyecto muy importante, la hizo de un nombre y una presencia fundación de la revista teórico–política, importantes en el medio de la izquierda Cuadernos Políticos. Fue aquí donde tuvo la académica universitaria, en buena medida oportunidad de ejercitar a profundidad la por sus afamados Seminarios sobre El conexión entre la política concreta y la Capital, donde enseñaba la tradición del experiencia revolucionaria, con la reflexión marxismo centroeuropeo, lo mismo que teórica del discurso crítico y la Teoría “una novedosa y profunda reinterpretación Crítica, tratando de “someter a discusión los de la principal obra de Marx”, así como una planteamientos políticos”12, como él mismo “reinterpretación del conjunto global de recordaría en la entrevista publicada en 2008 toda la producción marxiana, y de los horizontes generales del marxismo”, que a en Contrahistorias. estaba al orden del día, que era una época de 'actualidad de la revolución' como decía Lukács. Eso parecía y entonces buscaba uno todos los elementos, las posibilidades de esta revolución10.

Echeverría, Bolívar, “La revolución del 68 en México. Entrevista con Bolívar Echeverría”, en Contrahistorias, núm. 11, Septiembre 2008-Febrero 2009, p. 59. 11 Sánchez Vázquez, Adolfo, “Crítica y marxismo”, en Contrahistorias, núm. 11, 2008, p. 19. 12 Echeverría, Bolívar, “La revolución del 68 en México”, en Contrahistorias, núm. 11, 2008, p. 67.

decir de Carlos Aguirre Rojas, “competía y con ventaja”, con las interpretaciones de “Luis Althusser, Karl Korsch, o Roman Rosdolsky”13. Es por ello que cuando Echeverría se refiere a esta renovación del marxismo y del pensamiento crítico como “resultado del 68”14, sintomáticamente hace referencia a su propia formación teóricopolítica, pues él es también un 'resultado' de esa revolución. En 1986, en plena madurez, puesto que tenía ya 45 años, aparecía su primer libro, El discurso crítico de Marx, que reúne los ensayos escritos “entre 1974 y 1980”. Este primer libro condensa toda la actividad política e intelectual de nuestro autor desde su llegada a México, lo que permite iluminar la primera de las grandes líneas de fuerza o el primer eje de su obra: el estudio del marxismo y, fundamentalmente, el estudio de la obra de Marx, el “discurso crítico de Marx”, que no es otra cosa más que una nueva lectura de El capital. “Una novedosa y profunda reinterpretación de la principal obra de Marx”, que representa una original y bien lograda recuperación crítica –en continuo diálogo y tensión– de algunos conceptos y problemas centrales las obras de Hegel, la ontología fenomenológica de Heidegger, o de la Teoría Crítica de la Escuela de Frankfurt, así como postulados del propio Marx. Todo ello representa una revolución intelectual en el horizonte de interpretación

de la obra del autor de El capital, así como un intento exitoso de caracterización general de los principales aportes y desarrollos del marxismo centroeuropeo y de diversos teóricos marxistas (sean Korsch, Lukács, Grossmann, Bloch, Luxemburgo o Sartre, entre otros) que constituyen en términos de la biografía intelectual de Echeverría, el primer eje de su producción teórica y política, al igual que una clave de acceso a toda su obra. 'Valor de uso', Modernidad(es), mestizaje cultural: 1987-1998. El discurso crítico de Marx adquiere todo el valor de un síntoma en la obra entera de Echeverría. Además de representar la 'cita' de algunos de los mejores trazos de su producción durante su estancia como profesor de la Facultad de Economía de la UNAM15, y de condensar los adelantos de investigación en su Seminario sobre El Capital, –y de una nueva lectura de la obra de Marx, el primer eje de su obra–, este libro es un momento de bifurcación de cuatro temas que él seguirá trabajando durante los próximos años. Primero, la teoría marxista de la “forma natural” y el “valor de uso”, segundo, la explicación de Marx de la esencia y la caracterización general de la “modernidad” capitalista, tercero, el problema del “mestizaje cultural” y el “ethos barroco”, particularmente en América

Aguirre Rojas, Carlos Antonio, “Maître à penser”, La Jornada, 10 de Junio de 2010. Echeverría, Bolívar, “La revolución del 68 en México”, en Contrahistorias, núm. 11, 2008, p. 61. 15 Para 1991 él se gradúa como Maestro en Economía, siendo ya profesor en la FFyL de la UNAM, con una tesis intitulada Apunte crítico sobre los esquemas de la reproducción esbozados por Karl Marx en El Capital. La primera versión apareció en 1992, en la Colección “El Seminario de El Capital” de la FE de la UNAM, con el nombre de Apunte crítico sobre los “Esquemas de la reproducción esbozados por K. Marx en El Capital”. La segunda llevaría por nombre Circulación capitalista y reproducción de la riqueza social. Apunte crítico sobre los Esquemas de K. Marx, Coedición UNAM – Ed. Nariz del Diablo, 1994. 14

Latina y por último, su preocupación por el concepto de cultura y por una teoría materialista de la cultura. Sin embargo, esta cuádruple dimensión problemática es siempre analizada y estudiada por Echeverría a partir de esta relectura de El Capital, de este 'discurso crítico de Marx', en cuya “definición” nuestro autor decía: “tanto metodológicamente, como en sus investigaciones concretas, [el pensamiento marxista se ha planteado] el problema de su especificidad como teoría revolucionaria”16, es decir, tanto una revolución en la teoría, como una teoría revolucionaria. Así, es esta relectura la que representa, a la vez que el núcleo de articulación de la cuádruple dimensión problemática de la obra, el último de los cinco ejes o claves de acceso a la obra entera de Bolívar Echeverría. La teoría marxista de 'la “forma natural” de la reproducción social' y de la lógica del 'valor de uso', de acuerdo con Marx, refiere a una doble determinación de la figura de la sociedad bajo el capitalismo. En este último, las relaciones de producción/consumo aparecen como una entidad “exterior al sujeto”, que “enajena”, “deforma” y “traiciona en su esencia” a la vida o a esa forma natural de la sociedad y a la estructura del proceso de producción social. Esto, al ser estallado el milenario sistema de las necesidades de consumo y de las capacidades de producción, precisamente por la presencia del valor que se 'autovaloriza', lo que es considerado como el elemento característico del modo de “(re)producción capitalista”. Lógica de autoreproducción que es, siguiendo a Echeverría, el resultado de un modo histórico concreto de funcionar del proceso social de producción/consumo, es decir, del capitalismo como conjunto

histórico peculiar de relaciones sociales de producción y de la sociedad capitalista en tanto que productora–consumidora de su 17 propia riqueza . Desde 1984, Echeverría está reflexionando acerca de este tema: el proceso de reproducción social visto a partir del 'valor de uso'. Pero esta “primera aproximación” al concepto de “forma natural” de Marx, es también uno de los aspectos centrales de la obra de Echeverría: la caracterización del 'valor de uso'. Así, una versión más pulida y penetrante del artículo publicado en Cuadernos Políticos, intitulado “El valor de uso: ontología y semiótica”, aparecerá en una nueva obra hacia 1998, cuyo título parece haberse inspirado en este último. Así, Valor de uso y utopía es un libro cuyos ensayos dan cuenta de una serie de temas y conceptos clave de la cultura política contemporánea, y representan una especie de radiografía de la misma: “Valor de uso”, política, violencia, modernidad como “decadencia”, y algunas críticas de la modernidad burguesa capitalista extraídas de ciertas obras de Nietzsche o Benjamin. Estos son temas que abarcan casi un lustro de reflexiones (entre 1994 y 1997), en donde el concepto de “valor de uso”, considerado como una dimensión esencial constitutiva del proceso completo de la reproducción social, es para Echeverría un punto de partida para el análisis de la modernidad y del capitalismo, al mismo tiempo que un observatorio desde d o n d e é l c o n t e m p l a l a s d i ve r s a s construcciones histórico concretas, que la modernidad y el modo de producción capitalista han venido desarrollando durante un proceso transecular, 'aclimatándose' o haciéndose objetivamente diferentes en diversas regiones del planeta, hasta llegar a

Echeverría, Bolívar, El discurso crítico de Marx, Ed. Era, México, 1986, p. 38. Echeverría, Bolívar, “La 'forma natural' de la reproducción social”, en Cuadernos Políticos, núm. 41, julio-diciembre de 1984, pp. 33-46. 17

constituirse en las distintas modernidades que ha conocido la época moderna. Esto representa el segundo eje de la obra de Echeverría: el estudio de la modernidad o de las distintas y encontradas modernidades que, en medio del desarrollo global del modo de producción capitalista, han tenido una trayectoria histórico–concreta desde el siglo XVI hasta la actualidad. Sobre estos temas, en 1995 apareció un libro que reúne prácticamente una década de trabajos, Las ilusiones de la modernidad, donde se encuentran los artículos que él escribió entre 1987 y 1993, es decir, después de la aparición de El Discurso Crítico de Marx y en medio de la vorágine de un momento caracterizado por la caída del Muro de Berlín en 1989, época de cierre del 'breve' 'siglo XX histórico'. Las ilusiones de la modernidad representa una especie de síntesis, en especial el artículo “Modernidad y capitalismo (15 tesis)”18, pues ahí nuestro autor intenta una caracterización de la curva general del desarrollo de la modernidad, así como del capitalismo –lo que constituye el tercer eje de su obra– reflexionando acerca de las “claves”, los “fundamentos”, la “esencia” o “figura” de la modernidad, los “rasgos característicos de la vida moderna”, o “las distintas modernidades y los distintos modos de presencia del capitalismo”, “el occidente europeo y la modernidad capitalista” (tesis en las que el peso de Marx es mayúsculo) lo mismo que “lo político en la modernidad”, o “la violencia moderna” (que más adelante desarrollaría con mayor detalle en Valor de uso y utopía). Pero es en la séptima tesis, “el

cuádruple ethos de la modernidad capitalista”, donde Echeverría va a desplegar 19 más orgánicamente un esfuerzo anterior , estratificando su caracterización sobre la modernidad y el capitalismo a partir de su cuádruple ethos: realista, romántico, clásico y barroco, que corresponden a distintas épocas de la modernidad, a distintos impulsos sucesivos del capitalismo, “el mediterráneo, el nórdico, el occidental y el centroeuropeo”, que en esta caracterización van unidos a su teoría –enunciada más de diez años antes–, del 'valor de uso'. En este brillante artículo, Echeverría caracteriza la Modernidad y las diversas modernidades, como la modernidad 'mediterránea', o la modernidad 'barroca' o 'de lo barroco', a partir de este doble observatorio que constituyen lo mismo su teoría del 'valor de uso' como el cuádruple ethos, particularmente el ethos barroco, cuyo descubrimiento y elaboración teórica y metodológica le permitió elaborar una interpretación original de América Latina durante los últimos cinco siglos de su historia. Sin embargo, aunque en este artículo se encuentran algunos de los argumentos generales sobre la 'modernidad barroca', no sería sino hasta 1998, con la aparición de La Modernidad de lo barroco, donde Bolívar desarrollaría estas reflexiones “en torno al ethos barroco”, “lo barroco en la historia de la cultura”, “la historia de la cultura y la pluralidad de lo moderno: lo barroco”. Tres grandes secciones del libro que conectan los temas de la modernidad, el ethos barroco y el mestizaje cultural, lo que da como resultado una “cierta interpretación

Echeverría, Bolívar, “Capitalismo y modernidad (15 tesis)” en Las ilusiones de la modernidad, Ed. UNAM- El equilibrista, México, 1995, pp. 165-166. Una primera versión de este artículo fue publicada en 1987, en los Cuadernillos de la División de Estudios de Posgrado, de la Facultad de Economía de la UNAM. 19 Echeverría, Bolívar, (Coord.), Modernidad, Mestizaje cultural y ethos barroco, Ed. UNAM-El Equilibrista, México, 1994.

de la historia de América los herederos y Latina”, como él mismo sobrevivientes de ese mundo Ante la destrucción del sostenía en sus Cursos. en agonía, imposible de mundo indígena, los reconstruir, iniciaron este De esta forma, este tema constituye el cuarto eje de su herederos y sobrevivientes proyecto histórico de obra. Los problemas del de ese mundo en agonía, mestizaje, precisamente mestizaje cultural y del ethos imposible de reconstruir, ante ese trasfondo de barroco representan uno de iniciaron este proyecto desesperación, de resistencia los temas más originales de histórico de mestizaje, –de una 'existencia en nuestro autor y, al mismo precisamente ante ese r u p t u r a ' – , c o m o u n a tiempo, constituyen otra t r a s f o n d o d e posibilidad de mantenerse clave de acceso a su obra, lo d e s e s p e r a c i ó n , d e con vida y de crear nuevas condiciones para su propia mismo que a sus posturas resistencia – de una sobrevivencia. Frente al políticas. Pues, para él, la idea de un ethos barroco es 'existencia en ruptura'–, e s p e j o d e s u p r o p i o un “intento de respuesta a la como una posibilidad de 'cosmocidio', se vieron insatisfacción teórica [la mantenerse con vida y de obligados a apoyar, o incluso imposibilidad de una crear nuevas condiciones reconstruir la civilización modernidad no capitalista] p a r a s u p r o p i a europea en América. Sin que despierta esa convicción sobrevivencia. embargo, no solamente las en toda mirada crítica sobre civilizaciones “naturales” la civilización vivían al filo del abismo. Echeverría señala que el contemporánea”20. Las ideas del mestizaje cultural y del ethos barroco fallido apartheid instalado por los 'españoles' representan una interpretación original de la contra los 'naturales', fue un hecho que historia de América Latina y la explicación inmediatamente tuvo consecuencias de sus formas de vida en el presente. Esta suicidas para ambos, pues mientras que para creación de una forma esencialmente el siglo XVII los 'naturales' eran el resabio de barroca que surge en nuestros territorios, a un mundo destruido, los europeos en partir de formas anteriores, comienza con la América debieron aceptar que la España Conquista de América emprendida por los americana no se convertiría nunca en una europeos; conquista que destruye y prolongación de la España europea. Este sueño se había vuelto imposible en el desarticula las estructuras de las civilizaciones indígenas, dejándolas momento en el cual la metrópoli los había agonizantes, en vías de desaparición. Sin abandonado, y por tanto no podían embargo, para Echeverría, ésta no es un completar su “ciclo de reproducción en hecho consumado o terminado, sino un América”. De este modo, la civilización momento en suspenso, un proceso latente, europea en suelo americano no sólo se había tendiente hacia su realización: una “empresa deteriorado sino que estaba en vías de desaparecer. “Si unos y otros se juntaron en que todavía no ha terminado”21. Ante la destrucción del mundo indígena, el rechazo de la misma [la estrategia del

Echeverría, Bolívar, La modernidad de lo barroco, Ed. Era, México, 1998, p. 36. Echeverría, Bolívar, “Chiapas y la conquista inconclusa. Entrevista con Bolívar Echeverría” en Chiapas núm. 11, 2001, p. 45. 21

apartheid] fue porque los unió la voluntad de civilización, el miedo ante el peligro de la 22 barbarie”, señala Echeverría acerca de este impulso de concretización de la vida. Impulso que es un intento de “afirmación de la vida en medio de la muerte”, como él decía. Cuando Echeverría señala que “el mestizaje [es] el modo de vida natural de las culturas”, se refiere al hecho de que la civilización europea no se prolongó exitosamente en la América Ibérica, como sí sucedió en Norteamérica23, pero sobre todo, hace referencia al hecho de que en estos territorios se produjo un mestizaje profundo, recreando o reinventando lo que ya existía para sustituirlo por algo nuevo y diferente de eso mismo. Para él, el mestizaje no es, entonces, producto de un 'Encuentro de dos mundos', como se decía en 1992, sino un punto de conflicto:

tipo de “estrategia de resistencia”, de “c o m p o r t a m i e n t o” b a r r o c o ( “e l barroquismo”) que permite “interiorizar”, “soportar”, hacer “vivible lo invivible”; o sea, el capitalismo. Es entonces un “comportamiento” para “interiorizar” el capitalismo en la espontaneidad de la vida cotidiana, que nace 'desde abajo': indecente, radical, sin posibilidad de domesticación por el propio capitalismo, ya que resulta ser, contradictoriamente, una estrategia de afirmación del 'valor de uso', una constitución del mundo de la vida. Construyendo una teoría materialista de la cultura: 1998- 2010. Las tesis sobre el 'valor de uso', la modernidad y el 'cuádruple ethos', además del 'mestizaje cultural' y el 'ethos barroco', aun cuando en la década de 1980 habían sido ya esbozadas en los artículos sobre “La “forma natural” de la reproducción social” y “Modernidad y capitalismo (15 tesis)” –aparecidos antes o después de El Discurso Crítico de Marx–, fueron sistematizadas y refinadas a lo largo de los años, cobrando nueva forma a partir de la aparición de Las ilusiones de la modernidad (1995), Valor de uso y utopía (1998) y La modernidad de lo barroco (1998). Obras caracterizadas por un pensamiento de coherencia excepcional, en constante diálogo con la obra de Marx y con las tradiciones del marxismo más crítico, que a partir de una reinterpretación o una reconfiguración crítica y original de estos últimos, alcanza una estatura intelectual que permite hacer referencia a un discurso crítico propiamente dicho, el discurso crítico de Bolívar Echeverría. Su libro, Definición de la cultura, aparecido

El fenómeno del mestizaje aparece aquí en su forma más fuerte y característica: el código identitario europeo devora al código americano, pero el código americano obliga al europeo a transformarse, en la medida en que desde adentro, desde la reconstrucción del mismo en el uso cotidiano, reivindica su propia singularidad 24. Esto da luz para entender la manera en la que Echeverría atisba el presente 'barroco' latinoamericano y –a partir del 'valor de uso' y de su teoría materialista de la cultura– permite analizar las formas de asimilar, sobrevivir y redimensionar esta situación en el plano de la vida cotidiana. La forma en que vive la gente, se comporta o experimenta esta situación desesperada, es propia de una modernidad barroca que genera un cierto

Echeverría, Bolívar, La modernidad de lo barroco, Ed. Era, México, 1998, p. 53. Echeverría, Bolívar, (Comp.) La americanización de la modernidad, Ed. Era, México, 2008. 24 Echeverría, Bolívar, Vuelta de siglo, Ed Era, México, 2006, p. 214. 23

en el año 2001, constituye un primer resultado de su contribución al concepto de cultura y a una teoría materialista de la cultura, representando el quinto eje de la obra. Esta obra es producto de un trabajo de transcripción y “depuración” de las lecciones del “Curso de Filosofía y Economía”, que Echeverría impartió en la Facultad de Economía de la UNAM, entre 1981 y 1982. Los temas desarrollados aquí siguieron siendo trabajados y complejizados por nuestro autor hasta el final de su vida. Definición de la cultura es un intento sumamente original por aproximarse a un profundo proceso de “revolución cultural”, c a r a c t e r í s t i c o d e l o s “t i e m p o s contemporáneos”, y por definir a la cultura en los términos siguientes:

natural”, en el que hay un nivel de existencia “comunicativo o semiótico”. Dichas determinaciones le permiten al autor señalar un esquema del modo en que se reproduce la sociedad humana a través de este “proceso de reproducción social”, y de cómo esta reproducción tiene una consistencia doble, una puramente “material”, y la otra, coextensiva a ella, “semiótica” o “espiritual”. Es decir, el proceso de reproducción social es identificado sustancialmente con el proceso comunicativo, en el cual el ser humano, al producir y consumir objetos, también produzca y consuma signos –lo que Echeverría llama “Producir y significar”–, precisamente porque en la fase productiva el “sujeto humano” intenta “decir algo” a ese “otro” que, en la fase c o n s u n t i v a , “ l e e” d i c h o m e n s a j e producido. De acuerdo con esta tesis –“es el carácter “político” del animal humano lo que hace de él, inmediatamente, un ser semiótico”26–, Echeverría explica cómo todos los individuos sociales se reproducen, se hacen a sí mismos en este intercambio, modificando la socialidad del otro y dejándose hacer por e l l o s . S e t r a t a d e u n a “t e n s i ó n comunicativa”, sobre todo de un carácter “interindividual”, que corresponde a todos los individuos tal y como sucede en un “juego cruzado de reciprocidades”, a través de la transformación conjunta de ellos. “El proceso de reproducción social –como dice el autor– es un proceso al que le es inherente la semiosis, la producción y el consumo de significaciones”27. Así, Definición de la cultura señala las líneas de investigación en las que él trabajaba desde principios de

Cabe insistir en que al hablar de cultura pretendemos tener en cuenta una realidad que rebasa la consideración de la vida social como un conjunto de funciones entre las que estaría la función específicamente cultural. Nos referimos a una dimensión del conjunto de todas ellas, a una dimensión de su existencia social, con todos sus aspectos y funciones, que aparece cuando se observa a la sociedad tal como es, cuando se empeña en llevar a cabo su vida persiguiendo un conjunto de metas colectivas que la identifican o individualizan25. Se trata, entonces, de una “dimensión cultural de la vida social” omnipresente e indispensable de la existencia social, por estar basada en las “determinaciones” esenciales de la vida humana. Determinaciones de un modo específico del proceso de reproducción de la “vida

Echeverría, Bolívar, Definición de la cultura, Ed. Ítaca, México, 2001, p. 45. Ibid, p. 83. 27 Ibid, p. 84. 26

1980, y que treinta años más tarde aún seguía profundizando, tal como puede verse en algunas secciones del libro Vuelta de siglo, así como en Modernidad y blanquitud, uno de los varios libros aparecidos de manera póstuma28. Vuelta de siglo no es una 'historia' del siglo XX, sino el descubrimiento de sus claves de acceso, que a modo de síntomas o indicios –en un ejercicio de 'pasar el cepillo de la historia a contrapelo'– muestran los actos fallidos, la indiferencia y la negación de lo otro, que representan la “indefinición de sentido” en que parece encontrarse la historia actual. Y la identificación de ese 'instante de peligro' constituye para nuestro autor el 'sexto sentido' del historiador, traspasado por la idea de Walter Benjamin, quien decía: “ni siquiera los muertos estarán a salvo del enemigo si éste vence”29. Sólo a partir de esta condición, el continuum de la historia no es visto como un destino ineluctable, sino tan sólo como una tendencia. Así, el radicalismo de este discurso crítico le permite a Echeverría descifrar “el sentido enigmático que representan los datos más relevantes de esta vuelta de siglo”, e invita a pensar en una posibilidad de un

cambio que “tiene que ser radical, de orden y 30 profundidad civilizatorios” , para evitar la catástrofe y crear un sistema histórico alternativo al capitalista. Vuelta de siglo es el punto de partida de la caracterización de nuestra época, e intenta definir la situación actual de la modernidad capitalista, brindando también los elementos de análisis que permiten avizorar la transformación del escenario prospectivo, cuyos caminos podrían ser tanto la profundización de la barbarie como la posibilidad de crear un mundo social alternativo, aun cuando sea desatando lo “bueno” precisamente en medio de lo “malo”. Pero si es este el sentido de Vuelta de siglo, lo es también el de la obra entera de Bolívar Echeverría: mostrar no sólo este “momento en suspenso”, sino sobre todo la posibilidad de cambiar el continuum de la historia, yendo en contra de “el sujeto real y efectivo de esa historia moderna [que es] la acumulación 31 del capital” . Una posibilidad que está guiada por una actitud de “ser de izquierda”, una “actitud ética de resistencia y rebeldía frente al modo capitalista de la 32 vida civilizada” , que puede construir una

28 Modernidad y blanquitud, Ed. Era, México, 2010; Discurso crítico y modernidad, Ed. Era, México, 1986; Siete aproximaciones a Walter Benjamin, Ed. Desde Abajo, Bogotá, 2010; Ensayos políticos, Ed. Ministerio de Coordinación de la Política y Gobiernos Autónomos Descentralizados, Ecuador, 2011; Crítica de la Modernidad Capitalista, Ed. Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia, La Paz, 2011; y El materialismo de Marx: discurso crítico y revolución, Ed. Ítaca, México, 2011. 29 Benjamin, Walter, Tesis sobre la historia y otros fragmentos, traducción y presentación de Bolívar Echeverría, Ed. Contrahistorias, México, 2005, p. 20. Walter Benjamin ejerció en B. Echeverría una continua fascinación, como puede verse en Echeverría, Bolívar (Comp.), La mirada del ángel. En torno a las Tesis sobre la historia de Walter Benjamin, Ed. Era, México, 2005; “Presentación”, en Walter Benjamin, El autor como productor, trad. Bolívar Echeverría, Ed. Ítaca, México, 2004; “Introducción”, en Walter Benjamin, La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica, Ed. Ítaca, México, 2003; y sobre todo en Siete aproximaciones a Walter Benjamin, Ed. Desde Abajo, Bogotá, 2010. 30 Echeverría, Bolívar, Vuelta de siglo, Ed. Era, México, 2006, p. 116. 31 Ibid. p. 264. 32 Ibid. p. 263.

modernidad alternativa a la capitalista33. La dirección de la historia actual parece estar caracterizada por una “definición en suspenso”, en la que nos encontramos atrapados. Sin embargo, todavía hay una

'chispa de la esperanza', un 'relámpago' que a modo de advertencia parece iluminar el cielo de la historia. A este relámpago, Walter Benjamin lo llamó… revolución.

En una de las últimas entrevistas que se le conocen, Echeverría hizo una crítica de esta “moda” o “coctel ideológico del Socialismo del siglo XXI”, añadiendo que ampara a los líderes que en América Latina buscan una transformación que “no sea demasiado radical” (se refiere a Hugo Chávez y Rafael Correa, pero en este intento de transformación podría incluirse también a Evo Morales, Fernando Lugo, Ignacio Lula da Silva, José Mújica y Andrés Manuel López Obrador). Es decir, un capitalismo de corte “antineoliberal con cierto componente cristiano”, que piensa en una redistribución más justa de la riqueza y no en la transformación radical del sistema capitalista. Echeverría, Bolívar, “El Socialismo del siglo XXI es un capitalismo cristiano corregido”, en Contrahistorias, núm. 16, marzo-agosto de 2011, pp. 107-114.

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CARLOS ANTONIO AGUIRRE ROJAS

Entrevista sobre el poder, 1 los poderes y los contrapoderes

Brenda Aguilar: Saludos Carlos. Pues te buscamos para que compartas con nosotros algunas ideas en torno a la cuestión del Poder. Un tema polémico, que sobre todo en México ha impedido a ciertos sectores de la izquierda el concretar con continuidad una organización. Hablo en específico del Anarquismo y de lo que podría llegar a ser un movimiento anarquista en México. Carlos Antonio Aguirre Rojas: Naturalmente el tema del poder es un tema central. Lo que yo creo que ha causado mucha confusión es que se tiende a entremezclar lo que podríamos definir como la expresión política del poder, o el poder específicamente político, con una definición más amplia. Y aquí creo que no podemos ignorar el aporte fundamental de la obra de Michel Foucault, quien es precisamente importante, en la historia del pensamiento en general, porque nos demostró que

las relaciones de poder, los vínculos, la existencia misma del poder no se limita a estar presente en el ámbito de lo que es la institución del Estado, y ni siquiera se limita a lo que conocemos tradicionalmente como esfera de lo político, sino que en realidad están presentes a todo lo largo y ancho del tejido social. Entonces pienso que Foucault demostró efectivamente que hay una relación de poder, por ejemplo, al interior de una relación de pareja, o que hay relaciones de poder en la escuela, entre los maestros y los alumnos, o en las fábricas (un punto que ya habían venido teorizando mucho algunos autores italianos), en donde se da la disputa de poder en el seno de la fabrica misma y no sólo en el ámbito de lo político, idea que Foucault naturalmente retoma. Y que hay relaciones de poder también en los hospitales, en la relación de médico a paciente, y que ellas también están presentes

Esta entrevista fue realizada por Brenda Aguilar a Carlos Antonio Aguirre Rojas, en marzo de 2012, y publicada inicialmente en el sitio en internet: http://www.anarkismo.net/article/22296. Contrahistorias la reproduce aquí para todos sus lectores, en el ánimo de impulsar un debate más amplio sobre este tema importante del poder, los poderes y los contrapoderes, tema que es esencial para los movimientos sociales antisistémicos y anticapitalistas actuales, tanto en su postura y relación frente al Estado y al poder político actual, como también respecto de la construcción de la posible nueva sociedad que todos queremos construir.

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en las prisiones, etc. Es decir que en todo el entramado social en general se expresan vínculos y relaciones de poder. ¿De dónde surge entonces tanta confusión respecto de este punto? Creo que de la incapacidad de reconocer que hay relaciones de poder, diferenciadas y específicas, pero a la vez presentes en todo lo largo y ancho del tejido social, y naturalmente también en el ámbito de lo político. Porque hay que subrayar que no debemos confundirlas, y pensar que todas ellas obedecen a un mismo patrón y que todas se gobiernan por una misma lógica. Esto me parece fundamental, es decir el distinguir, por ejemplo, que las relaciones de poder que se establecen entre un hombre y una mujer, en la tradicional sociedad machista y patriarcal, no son iguales, ni tienen la misma lógica, ni producen los mismos efectos, que la relación de poder económico entre un patrón y su asalariado, en donde media una relación asimétrica de explotación. Y tampoco son iguales a la relación que hay entre un miembro de la clase política, por ejemplo un Secretario de Estado y un ciudadano común y corriente, como no son iguales a las que se dan en el seno de la escuela, desde lo que Foucault llamaba el Saber–Poder, y que reproducen los propios Profesores y estudiantes. Todas estas son relaciones de poder, pero cada una tiene su particularidad, su lógica, sus objetivos, y en ese sentido su diferencia especifica. Por lo tanto, creo que debemos entender las dos tesis, y ahí Foucault nos es muy útil: hay múltiples formas de expresión del poder, pero cada una de ellas tiene su especificidad irreductible, su lógica, sus objetivos, su dinámica y sus formas de expresión, también diferenciadas. Brenda Aguilar: ¿Y cuál sería la relación de esta concepción del poder con los movimientos sociales, es decir, con las resistencias?

Carlos Antonio Aguirre Rojas: Aquí retomaría la idea de Immanuel Wallerstein. Creo que la estrategia que defendieron los movimientos sociales antes de 1968 ya ha sido superada ahora. En esa que Wallerstein ha llamado la estrategia en dos pasos, los movimientos sociales creían que haciéndose dueños del poder político, es decir, apoderándose del Estado, adquirían un instrumento con el cuál podían reformar absolutamente todo lo demás. Wallerstein la ha llamado la estrategia en dos pasos, porque todos los revolucionarios y todas las revoluciones antes de 1968, por lo menos desde la segunda mitad del siglo XIX y durante todo el siglo XX hasta 1968, pretendían primero la toma del poder del Estado y desde ese poder transformar todo lo demás: las relaciones económicas, las relaciones sociales, incluso la familia, el ámbito religioso, el arte, y hasta la cultura. Y lo que Wallerstein afirma es que todas las experiencias revolucionarias que triunfaron, a partir de la Revolución Rusa, demostraron que no basta con hacerse del poder del Estado para que de manera automática y desde él, se transforme el resto de la sociedad. Entonces lo que desafortunadamente sucedió, y esto tiene que ver con su perspectiva del Sistema– Mundo, es que todos esos Estados que pretendían ser el instrumento del cambio, terminaron por reconstruirse bajo nuevas formas, pero reproduciendo siempre las viejas formas del poder excluyente. Es decir, crearon nuevos grupos o elites sociales, otra vez separadas del pueblo y con nuevos intereses propios, refuncionalizando así un poder que reproducía las viejas formas de las relaciones de dominación y exclusión. ¿Cual sería entonces el cambio de posición de los movimientos sociales después de 1968? Ésta idea de empezar a desarrollar la lucha aquí y ahora, idea que por ejemplo plantearon los movimientos del 68 italianos, cuando decían “¡Vogliamo tutto et súbito!”,

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¡Lo queremos todo, y lo queremos de inmediato!, idea que se afirma en el sentido de reconocer que la revolución tiene que hacerse desde aquí y desde ahora, sin esperar a que dentro de 20 años se tome el poder y entonces comience a cambiar todo. Es decir, que debemos transformar en lo cotidiano y de inmediato la relación con nuestras parejas, las relaciones que tenemos dentro de nuestros colectivos, en el seno de nuestras organizaciones, las relaciones de nuestra organización con lo que se llama sociedad civil, o con la mayoría de la población. En este sentido diría que tendríamos que empezar a subvertir las relaciones de poder en todos los ámbitos y desde ahora mismo. Pero, insisto, sabiendo perfectamente que cada una de ellas tiene su lógica específica. Y esta es un poco la tesis de Foucault, es decir,

actitud de que nosotros sí sabemos y la gente común y corriente no sabe, y por eso hay que enseñarle. Esta necesidad de dicho cambio se puede apreciar muy bien como una de las tantas lecciones de la experiencia zapatista. Marcos ha contado alguna vez, algo que me parece muy aleccionador, al afirmar: “nosotros llegamos con la visión de una organización de izquierda tradicional, pensando en que vamos a “enseñarle” a los indígenas qué es la explotación política, qué es la plusvalía, o la naturaleza del Estado mexicano y la lucha de clases. Pero nosotros, después de ir con esa actitud de ser profesores, terminamos más bien siendo sus alumnos. Pues la gente nos decía, ustedes no van a venir a explicarnos lo que es la explotación, si nosotros la sufrimos y la vivimos diariamente, más bien vamos a

O SI ESTAMOS TRATANDO DE ELIMINAR LAS RELACIONES DE SABERPODER, TENEMOS QUE ABANDONAR NUESTRA ACTITUD CONDESCENDIENTE, QUE ES MUY COMÚN A VECES ENTRE LOS UNIVERSITARIOS O ENTRE GENTE DEL MEDIO INTELECTUAL QUE SE ACERCA AL TRABAJO POLÍTICO CON EL PUEBLO, LA ACTITUD DE QUE NOSOTROS SÍ SABEMOS Y LA GENTE COMÚN Y CORRIENTE NO SABE, Y POR ESO HAY QUE ENSEÑARLE. que si sólo nos concentramos en cambiar el poder político vamos a terminar fracasando, pues más bien tenemos que empezar a subvertir las relaciones de poder en la totalidad del tejido social. Entonces, si estamos reivindicando la horizontalidad, tenemos que empezar por tener relaciones horizontales en el seno de nuestras organizaciones, y si estamos reivindicando que estamos en contra de la jerarquías en general, tenemos que eliminar las jerarquías en nuestro trabajo organizativo cotidiano. O si estamos tratando de eliminar las relaciones de Saber–Poder, tenemos que abandonar nuestra actitud condescendiente, que es muy común a veces entre los universitarios o entre gente del medio intelectual que se acerca al trabajo político con el pueblo, la

dialogar juntos. Claro que queremos y tenemos mucho que aprender de ustedes, enséñenos la historia que ustedes saben, cuéntenos su versión de los hechos, cuéntenos su experiencia de lucha contra el Estado mexicano, y nosotros les contaremos nuestras respectivas experiencias, y en ese proceso nosotros aprenderemos de ustedes y ustedes de nosotros”. Y entonces Marcos dice que en este proceso de fusión se convirtieron en alumnos. Y de ahí nace el Neozapatismo, y creo que por ahí debería ir esta nueva forma para que los movimientos sociales enfrenten la presencia de las relaciones de poder en el tejido social y en el seno de sus propias organizaciones.

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Brenda Aguilar: Entonces vendría la

pregunta espinosa, que espero no esté mal planteada, o que tal vez surge de un mala interpretación, pero que en definitiva no podemos ignorar. Y es el perfil que van tomando los movimientos sociales post68, en contraparte a la izquierda pre68, caracterizada primordialmente por un marxismo bastante plano, que entra en crisis y que tiene que afrontar una crítica tal, que de alguna forma le acerca a ciertas propuestas, como por ejemplo el anarquismo. Carlos Antonio Aguirre Rojas: Ahora entiendo mejor la pregunta de esto que platicábamos fuera de la entrevista, cuando hablamos de las posturas del marxismo en general, y no sólo con respecto del poder sino con respecto de cualquier otro problema. Sí, tenemos que hacer una distinción muy clara en la historia del marxismo, empezando con Marx mismo y hasta la actualidad, pues allí podemos distinguir dos grandes matrices: una primera, la de un marxismo que ya en vida de Marx era un marxismo vulgar, simplificado y manualesco, y que fue criticado por el propio Marx, pues todos conocemos esta frase de Marx cuando llega a Francia y platica con los que se decían sus seguidores, y al salir de la reunión exclama “Si ellos son marxistas, yo no lo soy”. Entonces al hablar del marxismo a lo largo de la segunda mitad del siglo XIX y gran parte del siglo XX, habría que distinguir esta primera matriz constituida por ese m a r x i s m o v u l g a r, i n s t i t u c i o n a l , simplificado, que incluso fue el marxismo dominante en la Unión Soviética y en muchos países de Europa Oriental, y que efectivamente era un marxismo muy dogmático, de exclusión y de negación no solamente contra el anarquismo, sino contra todo lo que no se ajustara a esa visión dogmática. Sin embargo hay que reconocer que existe

de manera paralela una segunda matriz, que es la del marxismo crítico, y que tiene también a toda una serie de representantes fundamentales, que incluye desde luego a Marx, Lenin, Antonio Gramsci, Rosa Luxemburgo, la Escuela de Frankfurt y Mao Tse Tung, así como a autores más recientes, como por ejemplo Edward Palmer Thompson, también siempre muy herético y crítico, muy marginal pero que creo es uno de los autores más interesantes del siglo XX, mucho más interesante que Eric Hobsbawn por ejemplo. Y por supuesto Immanuel Wallerstein. Autores que siempre son criticados por esos marxistas dogmáticos, acusándolos de ser demasiado heterodoxos, o poco ortodoxos, y demasiado abiertos en relación con otras posturas. La historia del anarquismo la conozco menos, pero creo a partir de lo que dices, que tal vez se ha podido dar una situación similar dentro del mismo anarquismo, que haya tenido una vertiente que ha sido muy cerrada y muy dogmática, muy doctrinaria en el mal sentido. Lo que no tengo claro es si esa haya sido la tendencia anarquista dominante, junto a corrientes más marginales, y quizá más críticas y más de izquierda. Para completar la pregunta que me hacías, te diré que sí creo que lo que es muy interesante, es que la situación después de 1968 cambia completamente el panorama, y que ese dominio que tuvo el marxismo institucional entra absolutamente en crisis. No me parece para nada que esto se haya dado por azar, y que todos los Partidos Comunistas del mundo, que eran representantes y defensores de ese marxismo vulgar, decaigan después de 1968 y se reciclen de distintas maneras. Muchos de ellos, por ejemplo el Partido Comunista Italiano, que hoy se llama Refundación Comunista, terminan integrándose en amplias coaliciones socialdemócratas, igual que el Partido Comunista Mexicano que se

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convierte tan sólo en una especie de ala izquierda del tibio y desteñido Partido de la Revolución Democrática. También, otros de estos Partidos Comunistas empiezan a reducirse notoriamente, al perder sus bases sociales y su influencia política, quedando como grupos absolutamente marginales, como es el caso del Partido Comunista Francés. Entonces sufren un proceso de transformación en el cual si no se renuevan o se reciclan, ya sea como nuevos Partidos Socialdemócratas o como izquierdas de estos Partidos, se vuelven pequeños grupos minoritarios. Y ¿qué emerge a partir de esta crisis de ese marxismo dogmático? Felizmente, creo que surge una mayor difusión y presencia de un marxismo realmente crítico, que adquiere cada vez más protagonismo, y que en ese sentido es mucho más abierto al dialogo con otras corrientes de izquierda, y entre ellas, también con el anarquismo. Sin embargo estas transformaciones y esta eventual apertura al diálogo, no eliminan las diferencias entre el marxismo y el anarquismo. Sigo creyendo que las posturas del marxismo crítico no son iguales a las posturas del anarquismo. Pues las diferencias que en su tiempo Marx marcó con respecto de Bakunin, creo que siguen siendo válidas. Pero también es cierto que en las condiciones actuales las diferentes posturas de izquierda, y en ese sentido un anarquismo no dogmático y mucho más abierto al dialogo, si pueden darse más fácilmente que en el pasado, y pueden producir puntos de encuentro fructíferos. Y aquí cito el caso del movimiento de la Otra Campaña, en donde un sector de anarquistas realmente comprometidos con el trabajo político, con la gente y que efectivamente son no dogmáticos, han participado junto con otros tantos grupos y diversas corrientes de izquierda que han aceptado esta perspectiva propuesta por los compañeros neozapatistas, en la que todos los que son genuinamente

anticapitalistas son bienvenidos, como lo son los que acepten mirar las cosas desde abajo y a la izquierda, y los que realmente quieran trabajar en vincularse y colaborar con el pueblo, pero no en la actitud de los que vienen a enseñar, sino de compañeros que suman sus saberes y sus herramientas, adquiridos en la Universidad, a los movimientos sociales, para con ello colaborar en el proceso de emancipación general. Y en este sentido, este cambio en el panorama a partir de 1968 es muy interesante. Brenda Aguilar: Te preguntaba esto porque en algunas de tus clases y de tus Conferencias, has mencionado que el fin tanto del Anarquismo como del Marxismo es el mismo, y que lo que difiere es el modo para alcanzarlo que cada uno propone. Carlos Antonio Aguirre Rojas: Sí, aunque aquí debo hacer una precisión, y es que no me refería en lo general, sino a un punto muy concreto, que es el de la postura respecto del Estado. Y es interesante que retomes este punto, porque en ese marxismo vulgar sí se desarrolló una visión estatolátrica, es decir, la idea de que sin el Estado no podemos arreglárnosla. Pero creo que eso contradice de manera radical las tesis fundamentales de Marx. Entonces me refería en este punto a que el objetivo de los Anarquistas es la abolición del Estado, y a que el objetivo de los marxistas críticos, empe zando por Mar x mismo, es exactamente el mismo. Y aquí hago referencia a ese texto que es cada vez más vigente y más actual, y que es una mina extraordinaria de enseñanzas para la situación que vivimos actualmente, el texto de La Guerra Civil en Francia, que es la teorización que Marx hace de la Comuna de París, y en donde dice claramente que de lo que se trata es de abolir el Estado. Lo que queremos no es reformar el Estado,

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rehacerlo, reconstruirlo, parcharlo, hacer uno más bonito o hacer un Estado proletario, o un Estado popular, sino que lo que perseguimos es abolirlo. Entonces a eso me refería, a que en torno al objetivo de la abolición del Estado, coinciden los anarquistas y los marxistas. Ahora bien, la forma como efectivamente imaginan que se puede dar su abolición marca la diferencia. Y es eso lo que Marx desde su propia época señalaba, que los anarquistas proclaman este objetivo, en el cual estamos de acuerdo, pero que cuando se les pregunta, desde el punto de partida actual de una sociedad capitalista con un Estado fuerte, cómo llegar hasta la abolición del Estado, los anarquistas simplemente no tienen respuesta. Porque Marx usa términos muy duros en La Guerra Civil en Francia, señalando que el Estado francés, que es en el que él está pensando, es como una boa constrictor, esa es la metáfora que usa, porque ese Estado envuelve a la sociedad, la atenaza, la asfixia y exprime, y es un Estado terrible porque está presente en todos los campos de la sociedad, con una burocracia enorme y abrumante. Entonces Marx se pregunta ¿cómo pasamos de esta situación a la abolición del Estado? Y contesta, tenemos que ir por etapas, pues no basta que hoy decretemos la desaparición del Estado y entonces ya somos hombres libres, que es la impresión que Marx tiene de lo que sería la postura de los anarquistas. A diferencia de Bakunin, para Marx el logro de este objetivo es un proceso muy complicado, y por eso debemos ir por etapas, y es así que desarrolla su tesis sobre la dictadura del proletariado. Es muy interesante, porque en el texto de La Guerra Civil en Francia, Marx dice que antes hablaba en abstracto de la dictadura del proletariado, pero que es precisamente la Comuna de París la que nos enseña la forma concreta como esa dictadura debe darse y las formas concretas en que esa abolición del

Estado es posible. Entonces explica que las lecciones de la Comuna de 1871, son la de que tenemos que anular al ejército y a la policía completamente, y sustituirlos por el pueblo en armas, y deshacernos de toda la burocracia, para que los propios obreros o los sectores populares se ocupen directamente de la gestión de las cosas, y que tenemos que eliminar el Parlamento y las Cámaras de Diputados y de Senadores, y hacer que el grupo que los sustituya sea a la vez legislativo y al mismo tiempo ejecutivo, porque tenemos que devolverle el poder a la gente a través del funcionamiento central y realmente decisorio de sus asambleas. Todo esto nos lo enseñó la Comuna de París, y por eso Marx dice que tenemos que estudiarla cuidadosamente, porque nos está mostrando el camino concreto, las pautas, las medidas a través de las cuales se puede realmente y de manera práctica abolir el Estado. Entonces, la crítica de Marx a los anarquistas es que cuando se les pregunta cómo hacemos, qué medidas concretas tomamos, ellos no dicen nada, no tienen respuesta, y ni siquiera les importa. Mientras nosotros, los marxistas, estudiamos la experiencia autogestionaria de los trabajadores y ahí aprendemos como se da ese camino. Entonces ahí está la convergencia del anarquismo y el marxismo, pero también sus profundas diferencias. Lo que también sucede, es que muchos de los marxistas vulgares se han quedado con la idea de que el Estado es imprescindible, de que la toma del poder del Estado, es decir la estrategia en dos pasos, es la única vía, y se han olvidado de que nuestro verdadero objetivo no es ni reformar, ni apoderarnos del Estado, ni crear un Estado nuevo, sino destruir el Estado, abolirlo, poniendo en su lugar el proceso de autogobierno popular, la autogestión de la gente misma, la autonomía de las comunidades de base.

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Brenda Aguilar: Bueno, Bakunin aborda y de hecho participa desde 1870 en Lyon en la Comuna de París, mucho antes que Marx, quien escribe al respecto en 1871, y justamente señala la importancia estratégica de esta experiencia como modelo para el anarquismo. Una experiencia que podríamos tal vez llamar de poder popular. También elabora propuestas concretas de organizar este autogobierno, pero se separa de Marx al no adjudicarle al proletariado el rol de agente revolucionario. Carlos Antonio Aguirre Rojas: Bueno, pero Marx también estuvo involucrado con la experiencia de la Comuna desde sus inicios. Aunque este es tal vez un debate más histórico que podemos abordar en otra ocasión.

En México, sin embargo, se habla de “generar contrapoderes”. ¿Podrías explicarnos desde tu punto de vista estos matices? Carlos Antonio Aguirre Rojas: Más allá de cómo se le designe, esta idea que antes mencionaba, y que creo es una lección importante del 68 que los nuevos movimientos sociales han recuperado, es la de que si asumimos que no tenemos que esperar a que se den o a que hayan sido creadas las condiciones para hacernos del poder político, por la vía que sea, por elecciones, por la vía armada, por una insurrección o por lo que fuese, sino que tenemos que empezar a transformar las cosas aquí y ahora, entonces desembocamos en una tesis que va un poco en el sentido gramsciano, y aquí interpreto a mi manera a Gramsci, y que es la de que tenemos que

PUES CUANDO FOUCAULT SE PLANTEA CÓMO VAMOS A ATACAR Y A CONFRONTAR TODAS ESAS FORMAS DEL PODER PRESENTES EN TODOS LOS ÁMBITOS DE LO SOCIAL, CÓMO LAS SUBVERTIMOS EN CONCRETO, PROPONE DESARROLLAR POR EJEMPLO UNA ”CONTRAMEMORIA”, EN OPOSICIÓN A LA MEMORIA OFICIAL, O UNA ”CONTRAHISTORIA” EN CONTRA DE LA HISTORIA OFICIAL. Brenda Aguilar: Bien. Tanto en Marx como en Bakunin, parece haber una concepción del poder, que marca justamente la diferencia, y en la que sin duda habría que reflexionar. Tanto las lecciones de la Comuna de París, como el parteaguas del 68, hasta los actuales movimientos autonómicos, nos obligan a aclararnos este dilema. Como señalabas, los marxistas tenían muy claro su estrategia, mediante el Estado y el Partido, y hablan de la toma del poder abiertamente. Sin embargo hay una reticencia entre los anarquistas a discutir el tema y a definirse al respecto, sobre todo en México, a diferencia de otros países como Chile o Argentina, en donde por ejemplo se habla de “crear poder popular”, incluso entre los sectores anarquistas, sin ningún prejuicio.

construir un nuevo bloque histórico, es decir crear una nueva hegemonía que va a sustituir a la hegemonía burguesa. Y esa construcción progresiva es lo que yo llamo “contrapoderes”, y cuando hablo de estos últimos también pienso en términos de Michel Foucault. Pues cuando Foucault se plantea cómo vamos a atacar y a confrontar todas esas formas del poder presentes en todos los ámbitos de lo social, cómo las subvertimos en concreto, propone desarrollar por ejemplo una “contramemoria”, en oposición a la memoria oficial, o una “contrahistoria” en contra de la historia oficial. Así que también tenemos que crear “contrapoderes” en contra de los micropoderes hoy existentes. Esa es, creo, la tesis de Foucault.

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Entonces, la idea de que hay poderes en todos los ámbitos de la vida social es la tesis central de lo que él llama “micropoderes”, que se pueden ejercer lo mismo en el seno de un prisión o de una fábrica, que de una escuela, y a los que tenemos que confrontar y subvertir a través de generar un contrapoder que sea capaz de anularlos y hasta de sustituirlos. Es decir que si el poder en una escuela secundaria le corresponde al director y al grupo administrativo, y si los estudiantes se organizan de manera autogestiva y empiezan a discutir sus problemas, están generando un posible contrapoder, que eventualmente les puede permitir el hecho de que si les parece arbitraria una decisión del director, pueden no acatarla, o que si les parece atrasado un programa de estudios, pueden impugnarlo, desecharlo e incluso sustituirlo por otro elaborado por ellos mismos. Y hablo de experiencias que no son teóricas, sino que sucedieron en Chile el año pasado, en el momento de auge de la revuelta estudiantil de 2011. Así se comportan actualmente los movimientos sociales, desde una lógica en la que tenemos que confrontarnos en nuestro ámbito local con los poderes inmediatos que nos someten, aunque al mismo tiempo debemos ser capaces de rebasar y ampliar ésta capacidad más allá de ese ámbito puramente local y particular. Porque si nos quedáramos únicamente en la generación de contrapoderes locales y acotados, correríamos eventualmente el riesgo de construir falansterios supuestamente liberados, pero que no van y no pueden ir demasiado lejos, ya que el capitalismo podría incluso fácilmente recuperarlos y reintegrarlos a su lógica. Pienso en el caso de algunos muchachos, en Europa Oriental, de un grupo que se llama 'Recupera los Campos' y 'Recupera las Calles', y en el que se organizan por ejemplo 200 muchachos en Hungría, y compran un terreno de 3 o 4

hectáreas, y forman una granja para desconectarse en general de toda la sociedad capitalista, sembrando su propia comida, o fabricando sus propias ropas, etc. Es una experiencia interesante, pero si se quedan sólo en eso, el capitalismo puede perfectamente asimilarlos de nuevo, o simplemente ignorarlos. Pues en el mejor de los casos, ellos podrían ser absolutamente autosuficientes, pero con eso no impugnan esencialmente al sistema social global predominante. Y tener claro esto es importante, porque la experiencia de las Juntas de Buen Gobierno en Chiapas, o de los barrios piqueteros autonomistas en Argentina, o de los Asentamientos de los Sin Tierra en Brasil, saben bien que no pueden sobrevivir y ser exitosos en el mediano plazo, más que si son experiencias 'modelo' que sirven como impulsores de una lucha más global y más amplia en contra del capitalismo. Retomo ahora la otra idea, de que hay qué generar contrapoderes en oposición al micropoder que tenemos enfrente, pero a la vez y por eso la lucha es doble, también en contra del poder global dominante, social, político, ideológico, económico de la burguesía, del poder hegemónico que nos explota. Creo que esta idea gramsciana de ir construyendo un nuevo bloque histórico, una nueva hegemonía, es también la idea foucaultiana de ir generando contrapoderes, y creo que no sería incompatible con la idea que mencionas de ir creando poder popular, de crear organizaciones fuertes del pueblo en donde éste ejerza en los hechos una autonomía real, una capacidad de decisión, una suerte de autogobierno hasta donde esto sea posible, mientras no se quiebra todo el marco global capitalista. Porque insisto en que no se puede ir muy lejos mientras no se rebase el ámbito de lo local. Los compañeros neozapatistas que están en las Juntas de Buen Gobierno tienen que, eventualmente, conectarse con el sistema

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capitalista, porque estando en una zona cafetalera, producen café y no pueden consumirlo todo. Entonces, tarde o temprano tienen qué salir al mercado, y aunque han logrado crear una red de mercados alternativos que envían sin intermediarios el café a Europa, a un mejor precio, al final terminan de todos modos e indirectamente vinculándose al sistema. Y ellos son muy conscientes de esto, y por eso afirman no creer haber logrado ya el triunfo por haber creado estas Juntas de Buen Gobierno, las que son sin duda una extraordinaria experiencia de autogobierno popular. Pero ellos afirman que están ejerciendo la autonomía de facto porque tienen enfrente a un gobierno que no gobierna, y a una clase política que no representa a nadie más que a sí misma, dentro de una sociedad que cada día funciona más mal. Entonces, tratan de funcionar con el autogobierno, al que conciben a la vez como un ejemplo de que si es posible autogobernarse y gobernar de otro modo, y al mismo tiempo como una especie de base de apoyo para las luchas que se dan a nivel global para que las cosas sigan cambiando, mientras se logra derrocar a éste gobierno, e instaurar un gobierno que 'mande obedeciendo'. En cuanto al uso del término de poder popular, es interesante la pregunta y nos lleva a reflexionar. Pues en México el término de poder popular no se utiliza demasiado, mientras que es muy común en Sudamérica, y esto es un tema que habría que rastrear más a fondo. Tan sólo como hipótesis, te diría que tal vez hay aquí una filiación maoísta, y quizá el maoísmo tuvo mucho más presencia en Chile, Argentina, y Sudamérica, mientras que en México no tuvo tanta, y esto explicaría la ausencia del uso del término y sus implicaciones. Aquí habría que investigar más, y sería interesante que ustedes como anarquistas también empiecen a investigarlo.

Brenda Aguilar: Esa es la inquietud, y se trata de reflexionar acerca del poder y de los ejes transversales que convergen con el anarquismo, como por ejemplo la autogestión. Y no quedarnos con la concepción antagónica y maniquea, mal interpretada que a veces se maneja. De cierta forma, aprender de experiencias como la zapatista o la de la Policía Comunitaria en Guerrero, por mencionar algunos ejemplos, en donde el ejercicio del contrapoder va de la mano con la autonomía, concepto esencial para el anarquismo, y la necesidad de aplicarla de forma integral y permanente, superando el status de reductos liberados tolerados por el capitalismo y legitimados por la democracia burguesa. Carlos Antonio Aguirre Rojas: Creo que cualquier experiencia autonómica, incluso la más radical y anticapitalista, corre ese riesgo. Pues naturalmente no creo que las Juntas de Buen Gobierno hayan sido reabsorbidas, ni tampoco los barrios piqueteros más radicales han sido absorbidos, pero entonces el punto es ¿cuál es la condición para que mantengan el ejercicio real de la autonomía? Precisamente el tener la capacidad de darse cuenta de que todo lo que se están haciendo tiene un carácter provisional y que no tiene un futuro asegurado en el mediano plazo, más que si es parte de una lucha a largo plazo por destruir totalmente el sistema capitalista, en un primer momento en la escala de sus países, y en un segundo momento a escala mundial. Pienso que los zapatistas han sido muy conscientes de esto, pues admiten que ya están ejerciendo a nivel local la autonomía y que se autogobiernan, pero también dicen que iniciaron la Otra Campaña porque desde el principio afirmaron “¡Para todos todo, para nosotros nada!”. Y son conscientes de que si se aislaran del resto del pueblo mexicano, y se 'encerraran' en sus territorios de Chiapas, en el mediano plazo

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se reducirían a ser una suerte de isla 'liberada', mientras el capitalismo se recompondría y seguiría destruyendo a todo México, y en cuanto encontrara la coyuntura propicia también los destruiría a ellos. Porque la 'tolerancia' capitalista tiene también un límite muy claro. La experiencia de la Policía Comunitaria de Guerrero es muy interesante y me trae a la mente un recuerdo. Cuando asistí al Primer Encuentro de los Pueblos Zapatistas con los Pueblos del Mundo, la primera Mesa se llamaba “Autonomía y Buen Gobierno” y recuerdo que el compañero nos dio la bienvenida y nos dijo “En esta Mesa vamos a explicar qué cosa es la Autonomía para nosotros los zapatistas”. Pero de inmediato se corrigió, y dijo “Bueno no, en esta Mesa y en todas las Mesas vamos a explicar lo que es Autonomía, porque la Autonomía no es solamente el buen gobierno, sino tenemos que practicarla en la educación, en la salud, en el comercio, en las relaciones de género, así que en todas las Mesas de estos tres o cuatro días vamos a explicar cómo se ejerce la Autonomía”. De ahí yo recuperé algunas ideas importantes que expuse en mi libro Mandar Obedeciendo. Las lecciones políticas del Neozapatismo Mexicano, y entre ellas su noción de Autonomía, como después la explicó el Teniente Coronel Insurgente Moisés, en una ponencia en la que decía que la autonomía es “ser capaces de decidir el tipo de vida que nosotros queremos vivir”. Así que la autonomía se expresa en lo social, en lo político, en lo económico, en lo cultural, y va mucho más allá de lo puramente jurídico e incluso de la idea que tienen los antropólogos, que es la de respetar sus costumbres y su identidad. Frente a esto, ellos mismos dicen que es decidir el tipo de vida que quieren vivir, lo que retomando a Bolívar Echeverría, querría decir que autonomía es el poder de decidir la figura deseada de tu propia socialidad, socialidad que abarca todo el tipo de relaciones sociales

que nosotros, como miembros de una comunidad, establecemos. Es decir que definimos la figura de nuestra comunidad en lo económico, lo político, lo social, etc., y esa es la verdadera idea de la autonomía. Por eso es interesante el caso de la Policía Comunitaria, pues ellos empezaron en Guerrero tratando de resolver un problema muy concreto que era el de la seguridad y la justicia, y por eso crean la Policía Comunitaria. Pero conforme van avanzando se ven ante una disyuntiva, de si se quedaban únicamente en la cuestión puramente jurídica, y así el Estado los podía tolerar, e incluso hasta reconocerlos institucionalmente. Y hubo y sigue habiendo esos esfuerzos por cooptarlos, y de paso aligerar la obligación del Estado en garantizar la seguridad y la impartición de justicia. Sin embargo, ellos se dieron cuenta de que por ahí no iban a avanzar mucho, y de que la autonomía no era sólo la cuestión de lo jurídico, sino también de lo económico y lo social, y creo que ese proceso es muy interesante porque ha ido avanzando en ese sentido. Porque la autonomía únicamente en el campo de la justicia no se puede sostener si no se amplía a otras esferas, y a todos los ámbitos de lo político, lo económico y lo social, e incluso hacia lo global. Y por esta vía han logrado sostenerse hasta ahora y ojalá sigan haciéndolo. De modo que por su propio camino llegaron a la misma conclusión que los neozapatistas. Igual que los piqueteros, que con la crisis de 2001 que fue realmente terrible, no tenían que comer, la gente no tenía dinero, y entonces empezaron a surgir las ollas populares y el trueque. Brenda Aguilar: Exacto, no había dinero, y sin embargo las cosas funcionaban, es increíble. Carlos Antonio Aguirre Rojas: Así es, sin mediar la transacción monetaria, las cosas

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funcionaban en una economía sin intercambio monetario, a través del trueque. Pero también se dieron cuenta de que los niños no iban a la escuela porque los maestros estaban en huelga, y decidieron organizar por sí mismos las escuelas, y luego continúan con lo económico, y después con lo social. Y así es como comienza la autonomía, siempre desde abajo. Brenda Aguilar: Entonces podríamos decir que la autonomía es ese contrapoder… Carlos Antonio Aguirre Rojas: Sólo en cierta forma, porque el contrapoder no es solamente el ejercicio de la autonomía, sino también la organización que otorga la capacidad de protestar, de denunciar, de enfrentar la represión. El contrapoder es más amplio, pero sí está íntimamente vinculado generar ese contrapoder con desarrollar la autonomía, pues una cosa refuerza a la otra. Brenda Aguilar: Y ya para concluir, has mencionado una anécdota muy interesante sobre la respuesta que dan los neozapatistas cuando se les pregunta sobre el poder. Carlos Antonio Aguirre Rojas: Sí, es una idea muy interesante, que incluso Marcos refirió en la Reunión que tuvo con las Organizaciones Políticas, previa al lanzamiento de la Otra Campaña y después de la Sexta Declaración de la Selva Lacandona. Sabes que hay un libro que afirma que los zapatistas quieren cambiar el mundo sin tomar el poder, y entonces cuando uno les preguntaba si ellos querían tomar el poder político o no, para ellos la pregunta misma se les hacía muy extraña. Porque la noción misma del poder político como una realidad separada y autonomizada les es ajena, ya que desde antes de la llegada de los españoles y hasta hoy día, las decisiones entre ellos se toman siempre en Asamblea, es decir que el poder político no está separado del poder

social, porque la Asamblea es siempre soberana. Para ellos, lo extraño es que nosotros separemos el poder social y las decisiones de las Asambleas y colectivos, de lo político y de la función de gobierno, porque la democracia propia del poder político burgués nos hace delegar a supuestos representantes nuestra capacidad de decisión. Ellos en cambio nunca han perdido eso, y por lo tanto el poder social y el poder político están íntimamente vinculados y no se pueden separar. Entonces, para ellos, la idea de “tomar el poder” se les hace un tanto estrambótica, porque nunca han perdido la capacidad de decidir. Así que no quieren tomar el poder, porque nunca lo han perdido. Entonces Marcos, en un discurso en que critica este libro de Cambiar el Mundo sin tomar el Poder, dice que hay quienes dicen que 'nosotros los zapatistas no queremos tomar el poder'. Pero eso no es cierto, pues si nosotros no quisiéramos tomar el poder, entonces no invitaríamos a Organizaciones Políticas y a Partidos de izquierda, que en sus Programas dicen explícitamente que sus objetivos son la toma del poder político y la construcción de un gobierno popular. Si dentro de este movimiento de la Otra Campaña hay gente que dice que quiere tomar el poder es bienvenida, y nosotros estamos totalmente de acuerdo con ello, y lo único que pedimos es que la idea de tomar el poder sea la de destruir el poder anterior e instaurar un poder que mande obedeciendo. Esa es nuestra idea de cómo debe ser el poder político, y por otro lado les aclaramos que nosotros, como zapatistas, no queremos tomar el poder, pero estamos de acuerdo en que dentro de la Otra Campaña haya quienes se planteen la toma del poder, pero nosotros como zapatistas no tenemos como objetivo esto. Y Marcos se queda hasta aquí en su declaración, pero en mi opinión la explicación de estas afirmaciones suyas, es que para ellos, los zapatistas, este tema que

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concierne al poder, los lleva a la conclusión de que ellos no lo han perdido y de que lo siguen ejerciendo en sus territorios autónomos. Pues en los Municipios Autónomos Revolucionarios Zapatistas, el gobierno no tiene nada que ver ni ninguna injerencia, y por eso también es tan importante mantener el principio que desde siempre practican, de no recibir ningún dinero del gobierno y de que ningún miembro del movimiento neozapatista o que los apoye puede nunca ocupar cargos públicos. Porque no quieren recibir nada del Estado, ni económicamente, ni políticamente, ni mezclarse en puestos de poder de este gobierno y de esta forma de sociedad, optando más bien por mantener su autonomía integral y esa vinculación entre poder político y poder social. Y este principio lo menciono porque hoy es un debate vivo entre los movimientos sociales de America Latina, de si se debe o no tomar el poder, y también de si se debe o no aceptar ayuda del Estado. Por eso la

experiencia zapatista, que es muy radical y acertada, es un ejemplo paradigmático: si estamos contra el gobierno y si queremos destruir totalmente esta forma de Estado, ¿cómo vamos a aceptar su apoyo, y su dinero y sus puestos, y a la vez destruirlo? Esto es un poco incongruente. Con el Estado no puede haber colaboración ni complicidad, pues él es uno de los enemigos, y de lo que se trata es de destruirlo, empezando por construir aquí y ahora la autonomía, y cuando se logre destruirlo, instaurar un gobierno que mande obedeciendo, en donde las Asambleas de las comunidades sean lo central y en donde ese gobierno sea solamente un mecanismo operativo de implementación de las decisiones de esas comunidades. Brenda Aguilar: Muchas gracias por tu tiempo Carlos, y por compartir estas ideas, que personalmente considero muy valiosas. Queda abierto el debate, y que el diálogo sea constructivo y permanente.

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LINCOLN SECCO

LA TRAYECTORIA DE LULA Y DEL 1 PARTIDO DE LOS TRABAJADORES EN BRASIL

En 2005, los principales líderes del Partido de los Trabajadores (PT) de Brasil, fueron acusados de liderar el mayor esquema de compra de diputados en toda la historia de la Cámara de Diputados brasileña: la llamada 'Mençalão»2. Así, después de que varios dirigentes fueron alejados de la escena principal y casi desterrados de la vida pública (como José Dirceu y José Genoíno), los reflectores se dirigieron al actor principal. Luis Ignacio da Silva (Lula) quedó ubicado muy cercanamente, a un lado de este impeachment, y la pregunta que todo el mundo se hacía era: “¿Él sabía?”3. Pero esta pregunta no iba a la raíz del problema, pues había sido planteada no para ser respondida, sino sólo para ser ampliamente

difundida y dejada sin respuesta. De acuerdo con encuestas de opinión de la época la población pobre no estaba de acuerdo con estos desvíos corruptos de dinero hechos por el PT. Y esta postura de los sectores populares implicaba ya en sí misma una derrota, un apoyo objetivo a los adversarios del PT, dado que este último, bien o mal, se presentaba como una organización política dedicada a resolver las carencias de las clases desamparadas. Pero no obstante esta percepción negativa del pueblo hacia esa 'Mesada', a pesar de todo, esas clases desamparadas apoyaron un año después la reelección del Presidente Lula. La Gran Prensa escrita atacó al gobierno de Lula de manera radical. Una investigación sobre los medios impresos de gran

Este texto crítico, sobre el trabajo de Luis Ignacio 'Lula' da Silva y sobre el papel del Partido de los Trabajadores de Brasil, ha sido escrito especialmente para nuestra revista Contrahistorias, por el Profesor Lincoln Secco, Profesor de la Universidade de São Paulo, y autor del libro História del PT, Ed. Ateliê, 2ª edición, Sao Paulo, 2011. Contrahistorias lo publica ahora, en ésta traducción de Martín Alvarez, del portugués al español, en el ánimo de promover la crítica seria e informada de todo el conjunto de gobiernos 'progresistas', supuestamente de izquierda, que en los últimos lustros han ido llegando al poder en varios países de América Latina. 2 Ese 'Mençalão' fue el pago de una mensualidad a ciertos Diputados de oposición para que apoyasen las propuestas del Gobierno de Lula en el Congreso Nacional. 3 Véase Lincoln Secco, História do PT, Ed. Ateliê, São Paulo, 2011, 2ª edición

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circulación constató que en la revista Época, 84% de las referencias al gobierno de Lula eran negativas y en la revista Istoé, 93%. La famosa Revista Veja presentó ¡100% de referencias negativas!4 Asimismo, en una investigación encomendada por el propio PSDB, Partido de la Social Democracia Brasileña, 31% dijeron que el gobierno de Fernando Henrique Cardoso fue el más corrupto del que tienen recuerdo, contra 21% que vieron más corrupción bajo Lula5. Obviamente no fue así que los dirigentes petistas vivieron aquel momento. Unos abandonaron el Partido creyendo que desaparecería. Otros, pasada la crisis, regresaron a su vieja rutina como si nada hubiese sucedido. También la oposición estuvo por debajo de la lectura popular del fenómeno, pues ella creyó demasiado pronto que la población pobre perdona la corrupción a cambio de beneficios estatales, pues fue así que esa oposición actuó siempre con estos sectores populares. De esa forma, se volvió inviable electoralmente el culpar a los propios electores por la corrupción. El ex-presidente Fernando Henrique Cardoso llegó incluso a escribir que era preciso 6 abandonar al “povão” para más bien concentrarse en la clase media. El periplo de Lula. Cuando despuntó en la vida política durante las huelgas desarrolladas en el Estado de Sao Paulo en 1978, Lula era en realidad un símbolo de un proceso de ascenso colectivo del movimiento de masas, aunque después él mismo haya intentado

construir su imagen como la de un self made man, un hombre que se hizo a sí mismo. En 1980, Lula ayudó a fundar el PT como un Partido construido por trabajadores, y en 1983, estuvo en la fundación de la Central Única de los Trabajadores (CUT). Fue eso lo que le permitió probar que la competencia que de él se esperaba debería ser política y no 7 técnica como sus adversarios pregonaban. Apoyado en los sectores obreros organizados, el PT no afrontaba sólo a una clase media distante del llamado socialista y a un empresariado temeroso. Un problema central que Lula percibió bien, pues se dio cuenta de que necesitaba ser más que sólo el líder de las clases sindicalizadas, para conquistar también y más allá al conjunto de las clases subalternas, las que constituían una reserva interna para el sistema electoral de perpetuación de los de arriba en el poder. Pues habiendo estado sometidos a violencias insoportables durante siglos, los pobres también tenían miedo del desorden, aunque no del cambio, como lo demostraba su movilización en las revueltas urbanas de la República Vieja (1889-1930) o el queremismo, movimiento favorable a Getúlio Vargas en la época del fin del Estado Nuevo (1937-1945). Pero estas clases subalternas consideraban que un escenario de ruptura que no contase con el apoyo del poder del Estado, haría que la nueva carga de opresión recayese todavía con más fuerza sobre ellos. Por eso es que no siempre estaban de acuerdo con las propuestas radicales de los representantes del proletariado industrial sindicalizado, bajo influencia del Partido Comunista hasta

Silva, Vevila Junqueira. O escándalo do mensalão em revistas semanais: uma análise de enquadramento, Ed. UNESP, Bauru, p. 108. 5 Folha de São Paulo, 24 de septiembre de 2011. 6 Es así como en Brasil, las élites se refieren a la población pobre. Povão podría ser traducido al español por “populacho” 7 Brandford, S. y Kucinski, B., Politics transformed: Lula and the worker's party in Brazil, Ed. Latin America Bureau, Londres, 2003, p. 52.

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1964, y del PT después de 1980. Sin embargo, este sector desorganizado de los pobres o grupos subalternos también lucha, aunque no de manera politizada desde los valores tradicionales de la izquierda. Pues esas clases desamparadas se componen de personas cuya condición común es la incertidumbre del día siguiente, la indefinición social y la dimensión trágica de la existencia cotidiana. Y es verdad que muchas veces esas personas pobres, estando formalmente asalariadas o no estándolo, habitan juntas o contiguamente, y a veces tienen empleos más bien rotativos, lo que hace que tratar de definirlas se vuelva un ejercicio meramente académico. Porque ellas pasan de una condición a otra con mucha facilidad, sin dejar de actuar como los marginados de siempre. Y ellas mismas

brasileños sólo aceptaban cambiar a partir del Estado, en virtud de que la sociedad civil brasileña está desestructurada. El voto por 9 Getulio Vargas y por João Goulart , y la presencia en las elecciones obreras son todos indicios de esta situación, aunque Brasil aún fuese rural en esos tiempos y los analfabetos estuviesen excluidos de la ciudadanía política. Esas clases desamparadas aparecen siempre como desarticuladas. Pues si los de arriba se unifican en el Estado, los de abajo lo hacen muchas veces solamente bajo los impactos de las violencias estatales. Pero esto implica una clara desventaja para esos sectores subalternos. Pues los que se organizaban para la lucha de clases en Partidos eran eliminados por los aparatos de represión. Quedaba entonces la opción de delegar su

QUEDABA ENTONCES LA OPCIÓN DE DELEGAR SU REPRESENTACIÓN A UN LÍDER. PERO ESTE ÚLTIMO, UNGIDO COMO DEMIURGO DE LO REAL, TERMINABA POR ROBARLES LA INICIATIVA HISTÓRICA, SECUESTRABA SU PASADO DE LUCHAS, Y APARECÍA COMO EL DONADOR DE LOS DERECHOS... definen su comportamiento, dentro de los marcos que determina la estructuración general del capitalismo periférico. Así, esta clase desamparada defendía la acción del Estado8, el cual siempre se confunde con el Orden establecido, pero también con el impulso para el cambio que viene aparentemente desde arriba. Esto significa que esa base social de Lula constituida por esos amplios sectores de pobres o clases subalternas, no es pasiva y manipulada por el líder, ni tampoco es conservadora o desorganizada. Lo que sucede es que estos sectores de los pobres

representación a un líder. Pero este último, ungido como demiurgo de lo real, terminaba por robarles la iniciativa histórica, secuestraba su pasado de luchas, y aparecía como el donador de los derechos obreros, al mismo tiempo en que debía atender las expectativas provenientes de los de abajo. Por eso, en la historia de Brasil, el momento de la afirmación de los derechos, lleva implícito necesariamente y de modo simultáneo el momento de su negación. Y la forma que asumió esta lucha y unidad de contrarios fue el varguismo10, el que era capaz de defender a los trabajadores, pero al mismo tiempo

Singer, André. “As raízes ideológicas do lulismo”, Novos Estudos Cebrap, núm. 85, São Paulo, noviembre de 2009. Ministro del Trabajo de Getulio Vargas. Más tarde fue Presidente de Brasil, siendo depuesto por los militares en 1964. 10 En alusión al Presidente Getulio Vargas. 9

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impedir que se volvieran una amenaza al Orden existente. Pero esta interpenetración de los contrarios tenía un límite estructural, marcado por su unión de intereses que eran en verdad profundamente irreconciliables. Las reivindicaciones de los trabajadores que apoyaban a Getulio Vargas excedieron los límites fijados por el Estado y atemorizaron a las clases dominantes. Junto a eso, la situación coyuntural estaba marcada por la atmósfera de los años de 1960, cuando los Estados Unidos apoyaron golpes militares y encontraron dentro de los países latinoamericanos, fuer zas sociales reaccionarias que se apoyaban en Fuerzas Armadas que habían sido domesticadas y educadas en el anticomunismo. Los límites. De este modo, e igual que lo hizo Getulio Vargas, Lula fue capaz de conquistar el apoyo de los de abajo, sin atacar los intereses principales de los que están en lo alto. Y como Vargas, también llegó rápidamente a un límite estructural, marcado por la propia dinámica social que él engendró. Pues en 2002 eran 41% del electorado los que estaban en las llamadas clases de renta “D” y “E”, clases que para 2010 habían caído al 24%, mientras que la clase “C” saltó del 41% al 57% en ese mismo periodo11. Pero esa ampliación de una nueva clase trabajadora con mejores ingresos, no fue acompañada necesariamente con la ampliación de la vigencia de valores políticos de izquierda. Ya que el gobierno de Lula promovió la integración de millones de personas al mercado de trabajo, cumpliendo así una directriz del viejo programa

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económico petista (la del mercado interno amplio para las masas). ¡Pero también una gran parte de la población fue integrada directamente al mercado de consumo y no al mercado de trabajo! Además de que la parte que se incorporó al mundo del trabajo a través del crecimiento de la economía, lo hizo en empleos de bajo salario y alta rotatividad. Así que en un país “sin fábrica fordista”, el PT se veía ante el desafío de construir un nuevo discurso para una nueva clase incluida socialmente desde el consumo, y no desde la producción. Y es innegable que el gobierno petista no representó un verdadero cambio cualitativo en cuanto a las estructuras esenciales del viejo Estado Brasileño, aunque también es verdad que sí dio un salto cuantitativo en lo que se refiere a la atención de las más urgentes carencias de la población. Pues el salario mínimo creció 74% arriba de la inflación, mientras que el número de personas que vivía debajo de la línea de la pobreza (es decir que ganaba hasta 1/4 del salario mínimo) bajó de 21,3% en 2003 hasta 10,5% en 2008. De modo que en casi todos los renglones sociales el PT superó al Partido de la Social Democracia Brasileña (PSDB), que nada tenía ni de social ni tampoco de demócrata. Lula duplicó en términos reales los gastos dedicados a la educación. Y si bien la 'Bolsa Familia' nació de la unificación de los Programas Beca de Escuela, Gas y de la Tarjeta de Alimentación ya existentes, también es verdad que antes de Lula estos programas atendían a 3,6 millones de personas, mientras que él casi cuadriplicó el número de beneficiados12. En 1995, el índice de Gini estaba en 0,600, y al final del gobierno de Fernando Henrique Cardoso

Diario O Estado de São Paulo, 8 de Agosto de 2011. José Eduardo Dutra y Fernando Ferro, O Brasil no rumo certo: realizações do governo Lula, Brasília, 2010.

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era de 0,56613, para reducirse bajo el 14 gobierno de Lula hasta 0,524 , lo que es una reducción más bien modesta y sujeta a distintas interpretaciones. Pero toda esta integración por la vía del consumo provoca el desarrollo de otras formas de conciencia, con las cuales la izquierda no ha lidiado aún históricamente. ¿Cómo organizar a una base social que no está integrada a la producción? ¿Y cómo crear formas organizadas para agrupar a esas bases sociales que conformaban al lulismo? Además, el enigma principal que la izquierda del PT tenía que resolver era ¿por qué el radicalismo político dominó mientras el partido no era tan popular, pero en cambio ese radicalismo quedó de lado cuando el Partido fue capaz de atraer y conquistar a los sectores sociales y subalternos más pobres? Entonces, si el PT no pudo encontrar la forma partidaria adecuada para integrar a todos esos vastos gr upos de los desamparados, ellos mismos crearon otra forma distinta mediante una relación directa con Lula. De modo que fue Lula el que fue creado por los pobres en cuanto su líder y no al revés. Así que Lula no los manipuló, aunque él creyese o quisiese hacerlo. Más bien, esa aparente manipulación fue algo generado por esos mismos pobres y desposeídos. Porque son ellos quienes llevaron a Lula desde el discurso sindicalista y obrerista hacia el habla popular. Y el talento personal de Lula fue el de haberse vuelto socialmente bilingüe. Así que fueron los pobres los que crearon esa política que en apariencia viene de arriba, pero que en el fondo, es gestada realmente desde abajo. De este modo, y al haberse impuesto

socialmente durante mucho tiempo, dentro del Estado y fuera de él, mediante la violencia y el 'amiguismo' y no por la vía del Partido organizado, los de arriba terminaron por provocar el ascenso de su contrario: una masa desprotegida, cuya protesta germinal no se organizaba bajo formas partidarias o sindicales. Aún así, cuando podía (y por la vía del voto) esta masa denunciaba todas esas violencias padecidas. Por eso, el PT le sirvió como vehículo para dar una patada en la puerta y entrar por el frente de la casa hasta antes inaccesible. Y entonces, abrió de par en par todas las puertas de atrás, dejando entrar a todos los demás. Ahora ya está llegando hasta la cocina de la casa, y mira de reojo hacia la Sala, al mismo tiempo en que le pregunta a un Lula cada vez más incómodo, y a una Dilma simplemente continuista, qué es lo que hay en los cuartos de arriba de esa mansión. Las tareas de la izquierda. Delante de esta nueva fuerza social que lo respalda, pero impedido para organizarla ¿puede el PT continuar siendo solamente un Partido de militantes? Pues aquél Partido de militancia organizada desde los sindicatos, o desde las Asociaciones de habitantes de los barrios, y con diferentes tendencias marxistas tiende cada vez más a desaparecer. Aunque no está de más recordar que cuando el PT decidió acumular fuerzas nuevas en los años ochenta para conquistar el Gobierno, afirmó que éste proceso se daría “en confrontación abierta con el capitalismo y con el orden burgués, como un proceso que sería hegemonizado por el proletariado”15 y que defendería el socialismo como su propuesta global16.

Fuente: Encuesta Nacional Domiciliaria 2001: microdatos, IBGE, Río de Janeiro, 2002. Fuente: IBGE, Dirección de Investigaciones, Coordinación de Trabajo y Rendimiento, Encuesta Nacional Domiciliaria 2009. Cuanto más cercano está el índice de cero, menor es la concentración del ingreso. 15 Resolución Política del III Encuentro Municipal PT – SP, s/d, p.4. 16 La Táctica para la Elección Municipal de 88, São Paulo, 25 de febrero de 1988. 14

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Desafortunadamente, muchas cosas han cambiado desde esas fechas. Sin embargo, los días 18 y 19 de junio de 2011, diez mil personas en todo el Estado de São Paulo participaron en la ciudad de Sumaré de las actividades preparatorias del I Encuentro de las Macro–Regiones (instancias intermedias entre el Directorio Estadual y los Directorios Municipales). Pero esa participación no indicaba ya más una militancia voluntaria. Aún así, la base, compuesta por cerca de mil delegados, se rebeló contra la dirección partidaria de manera sorprendente. Porque se negó a aprobar una alianza con un nuevo Partido de derecha. La Mesa dirigente fue abucheada, y entonces ella intentó evitar la votación, prolongando las rondas de defensa de sus propias propuestas, manipulando el recuento de las boletas de los delegados y haciendo todas las maniobras posibles para defenderse de la militancia de base. Entonces, si el PT a lo largo de los años ochenta, protagonizó las luchas sociales principales dictándole a la Derecha las pautas de la vida política de esos años, a pesar de haber sido derrotado, en cambio después de 2002, este mismo PT logró la victoria, pero dentro de una situación en la que quienes impusieron esas pautas de la actividad pública fueron sus adversarios, fue la derecha brasileña. Porque, desde 1994, las luchas electorales en Brasil consolidaron una polarización entre el PT de un lado, y del otro el PSDB, la que no dejaba ningún espacio para una extrema izquierda política fuera del PT. Ahora el PT no se ubica ya en la izquierda. Más bien pretende mantenerse como un Partido de las causas populares ubicado en el centro. Esta ubicación le rinde buenos dividendos políticos tanto entre los que tienen miedo de una revolución social, desde la derecha, como también entre los que desean reformas profundas pero igualmente sin una revolución, desde la izquierda. Y es este un espectro amplio del conjunto global

del electorado. Quizá sea incluso el espectro mayoritario entre todos en cualquier democracia liberal. En la extrema izquierda, los electores siempre son escasos, aunque no insignificantes, como lo prueban algunas de las derrotas de la izquierda francesa del pasado reciente. En Brasil, hoy, el único Partido de extrema izquierda que tiene representantes en el Congreso Nacional es el PSOL (Partido del Socialismo y la Libertad). Pero a pesar de la gran calidad de algunos de sus militantes, se trata de una disidencia del PT, que reprodujo a su vez todos los problemas antiguos heredados de esa, su formación de origen: la lucha fratricida entre diferentes tendencias, el personalismo de su candidata a Presidente (la ex–senadora Heloisa Helena), y la falta de un programa socialista definido. En otros momentos de la historia del Brasil, surgieron Partidos socialistas con notable apoyo de ciertos intelectuales, pero los intelectuales solos no llevan a cabo revoluciones sociales, salvo si encuentran organizaciones de masas o ejércitos de gente dispuestos a apoyarlos. Y el PSOL, hasta ahora, no cuenta con tal apoyo. Por otra parte, una nueva izquierda podría contar con una ventaja en relación a los partidos izquierdistas de antaño. Y es la de que esos pequeños partidos que antes se desprendieron del PT, lo hicieron en coyunturas en que este último continuaba acumulando aún a las fuerzas de la revuelta social. Pues por más que los teóricos desconfiasen del Partido, él galvanizaba y concentraba aún las esperanzas de la mayoría de los reformistas y de los revolucionarios. Ahora en cambio, el PT declina más y más ideológicamente, en la misma medida en que crece su poder político, electoral y económico. Así que cada día tiene más dinero y poder, pero también cada vez menos prestigio y menos hegemonía moral y social. Y la gran tragedia de la izquierda brasileña

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es que continuamente, todos tendemos a querer partir siempre desde el punto cero, como nos lo recordaba el maestro Florestan Fernandes. Siempre recomenzamos todo de nuevo, después de una derrota. De manera que vamos acumulando más y más deudas históricas que nunca saldamos. Además, está la situación trágica de que cuando un Partido socialista llega al gobierno, lo hace condenado no sólo por los acuerdos y concesiones que ya hizo al orden burgués, sino también por la necesidad de realizar reformas burguesas que la propia burguesía se ha rehusado a realizar. Entonces, lo que el PT nunca comprendió es que, en Brasil, la reforma y la revolución caminan juntas. Incluso es difícil establecer los límites entre una y otra. Por eso, la mínima reforma genera pánico en los de

fenómeno del lulismo lo demostró. De otra parte, los movimientos sociales en Brasil continúan activos, y el Movimiento de los Sin Tierra, a pesar de su crisis, es el mayor ejemplo de esta actividad. Pero la entrada de la juventud de los sectores radicalizados de la clase media dentro de la política, por ejemplo, se da ahora muy lejos de los Partidos, mientras que la nueva base electoral del PT no comparte ya los valores tradicionales del Partido. Por lo tanto, es una base social que es nuevamente un terreno de disputa. Lecturas del Lulismo. Aunque el lulismo sea algo de difícil aprehensión, la crítica de los dos gobiernos de Lula (2003-2010) no deja de revelar un

ASÍ QUE TAL VEZ LA SALIDA PARA LA IZQUIERDA, EN EL MEDIANO PLAZO, NO SE ENCUENTRA YA EN LA FORMA PARTIDARIA, HOY TAN DESACREDITADA, TAL Y COMO EL PROPIO FENÓMENO DEL LULISMO LO DEMOSTRÓ. DE OTRA PARTE, LOS MOVIMIENTOS SOCIALES EN BRASIL CONTINÚAN ACTIVOS, Y EL MOVIMIENTO DE LOS SIN TIERRA, A PESAR DE SU CRISIS, ES EL MAYOR EJEMPLO DE ESTA ACTIVIDAD. arriba, pues ella en sí misma ya contiene una dimensión radical. Y es esto lo que explica la rápida conversión del PT hacia los límites y la lógica del Orden social establecido. ¿Pero es que existe otro camino? ¿Es posible aprender y retomar la lucha desde un nivel más alto y más avanzado? Sólo la radicalización (hoy imposible) del propio PT, podría haber posibilitado tal avance de nuestra historia. Así que tal vez la salida para la izquierda, en el mediano plazo, no se encuentra ya en la forma partidaria, hoy tan desacreditada, tal y como el propio

primer abordaje posible. El fenómeno comenzó a ser estudiado con seriedad en artículos de académicos en 2003, después de la ascensión de Lula a la Presidencia de la República de Brasil. Pero eran artículos en los que sus autores actuaban como periodistas comprometidos. Paulo Arantes17, Ricardo Antunes18, y Chico de Oliveira19 ejercitaron esa crítica bajo la forma de artículos o de ensayos cortos. En cambio, y en defensa del legado lulista, el ex-ministro de Lula, José Dirceu, publicó una colección de artículos20.

Arantes, P. Extinção. São Paulo: Boitempo, 2007. Antunes R. Uma ezquerda fora do lugar, Campinas: Autores Asociados, 2006. 19 Oliveira, F. Crítica à razão dualista / O Ornitorrinco. São Paulo: Boitempo, 2003. 20 Dirceu, José. Tempos de Planície. São Paulo: Alameda, 2011. 18

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Rudá Ricci y, más recientemente, Andre Singer escribieron trabajos más propiamente académicos. El primero, dos artículos extensos en la Revista Cebrap y, en seguida, una Tesis de Libre Docencia en la USP sobre el lulismo. El segundo, un libro que capta el fenómeno desde la “era de los movimientos sociales hasta la ascensión de la nueva clase media brasileña”. Y Tales Ab'Saber escribió también un ensayo que vale la pena referir21. Dejamos aquí de lado las innumerables Tesis y análisis de cientistas políticos y de economistas profesionales sobre el Gobierno de Lula y sobre sus políticas sociales. Y sólo señalamos que casi todos esos analistas coinciden unánimemente al considerar el lulismo como una forma de articulación de diferentes clases o de grupos políticos con intereses muy variados y desiguales. Porque Lula unificó un variopinto abanico de clases sociales que compartían un usufructo muy desigual del poder, desde los banqueros y especuladores hasta los desamparados de la región Nordeste brasileña, región en donde él cosechó más votos. Sintomáticamente, no existen muchas biografías de Lula. Así, cuando él despuntó como líder sindical, tres libros de entrevistas fueron publicados. Pero ni el libro Lula, Discursos y Entrevistas, ni tampoco las obras de Mário Morel, Lula, el metalúrgico, Adaulio Dantas, El pequeño Lula, y Félix Guattri, Lula, pueden considerarse tampoco, biografías. La primera biografía, más bien limitada y bastante difundida antes de la campaña presidencial de 1989, fue la de Lula: Biografía de un operario, escrita por su amigo Frei Betto.

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Lula el hijo de Brasil, libro de Denise Paraná, ha sido traducido en varios idiomas. Y no fue publicado en Brasil por la propia editora del mismo PT, en virtud de que sea una biografía oficial o semioficial, sino más bien y precisamente porque no es una biografía, sino que es el resultado de una Tesis de Historial Oral defendida en la Universidad de Sao Paulo y escrita bajo la dirección de Osvaldo Coggiola. Así que se trata de una reunión de entrevistas hechas con Lula y con personas que son cercanas a él, por lazos de parentesco. Richard Bourne publicó recientemente el libro Lula do Brasil que revela el amplio interés extranjero por este líder brasileño, mientras que el periodista José Nêumane escribió un libro biográfico, pero cuyo interés mayor reside más bien en las propias memorias personales del autor y de sus juicios de valor a lo largo del libro, en cuanto documentos de una época post-Lula, conforme lo revela su propio título22. De otra parte, la historia del PT fue objeto de numerosos artículos. Pero los libros, hasta muy recientemente, evitaban un abordaje global que fuese más abarcante y sintético, restringiéndose más bien al estudio de sólo un Municipio o un Estado, o incluso a una determinada y puntual experiencia de gestión petista. Por su lado, algunos trabajos pioneros, hechos por cientistas políticos, se volcaron más bien hacia el sólo estudio de los orígenes del Partido. *

Ab'Saber, T. Lulismo, carisma pop e cultura anticrítica. São Paulo: Hedra, 2012. Nêumane Pinto, J. O que sei de Lula. Rio de Janeiro: Topbooks, 2011.

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1. El Colectivo Contrahistorias, se congratula del hecho de que la Dra. Artemis Torres ha sido elegida como Directora de la Escuela de Historia de la Universidad de San Carlos de Guatemala. La Dra. Artemis es miembro de la 'Red de Amigos de Contrahistorias' en Guatemala, y activa difusora de nuestra revista y de nuestras publicaciones en ese país centroamericano. ¡Enhorabuena!

2. Ha sido traducido y publicado en idioma húngaro o magyar, el libro de Carlos Antonio Aguirre Rojas, Engedelmeskedve Parancsolni. A mexikói neozapatismus politikai tanulságai, (Mandar Obedeciendo. Las lecciones políticas del neozapatismo mexicano), Coedición Ed. Eszmelet - L'Harmattan, Budapest, 2012. Invitamos a nuestros lectores húngaros a buscar y a leer esta traducción de la obra mencionada.

3. Fue publicado en Colombia, por Ediciones Desde Abajo, el libro de Étienne Bloch, Marc Bloch: el historiador en su laboratorio. Invitamos a los amigos colombianos a procurarse y a leer esta interesante publicación.

4. La Editorial Prohistoria de Argentina ha reeditado el libro de Carlos Antonio Aguirre Rojas, Movimientos Antisistémicos, que estaba ya agotado. Esta nueva edición incluye dos artículos nuevos, no incluidos en la primera versión publicada, por lo que invitamos a los lectores argentinos de nuestra revista a buscar este libro.

5. Ha sido recientemente editado el libro de Reinhart Koselleck, Historias de Conceptos, por la Editorial Trotta de España. Esto hace más accesible la difusión de la importante perspectiva de la historia de los conceptos en el mundo de habla hispana. 123

6. Fue traducido y editado en portugués, en Brasil, el libro de Carlos Antonio Aguirre Rojas, A Microhistória Italiana. Modo de Uso, por la Ed. de la Universidade Estadual de Londrina. Esto hace accesible esta obra a todos nuestros lectores y amigos brasileños, a quienes invitamos a buscarla y a leerla.

7. También fue editado este año el libro de Reinhart Koselleck, Modernidad, culto a la muerte y memoria nacional, por el Centro de Estudios Constitucionales y Políticos de España.

8. El Instituto Cubano de Arte e Industria Cinematográficos ha publicado en Cuba, este año, el libro de Carlos Antonio Aguirre Rojas, La Historiografía en el Siglo XX, el que ahora es entonces accesible a todos los lectores y amigos cubanos de nuestra revista Contrahistorias.

9. El Colectivo Contrahistorias informa con gusto que, nuevamente, está ya funcionando nuestro sitio en Internet, en: http://www.contrahistorias.com.mx. Allí pueden ser consultados los primeros 11 números de la revista, totalmente agotados, así como la composición del actual equipo del Comité que fabrica Contrahistorias (distinta del primer Comité de Redacción, desde 2010) y de su excepcional Comité Científico Internacional. También los libros que hemos publicado, y los que aún están disponibles, así como algunos sitios afines o cercanos a nuestro proyecto intelectual. Esta reconstrucción de nuestro sitio de Internet fue obra de los estudiantes colombianos Carolina Viancha Ruiz y Alejandro Guerrero Hurtado, así como del

mexicano Jorge Iván Pérez Cortéz, los que trabajaron de manera solidaria y desinteresada para reconstruir dicho sitio. El Comité de Contrahistorias, agradece aquí, pública y encarecidamente, este apoyo fraterno de estos tres compañeros, que hace nuevamente accesible nuestro sitio en los cada vez más nutridos campos del ciberespacio. Invitamos, naturalmente, a todos nuestros seguidores, amigos y lectores a visitar este sitio nuestro, y a difundirlo lo más ampliamente posible entre sus contactos y en sus distintas redes.

10. También recordamos a nuestros amigos y lectores que los primeros 11 números de nuestra revista Contrahistorias, son igualmente consultables, tanto en el blog: www.revistacontrahistorias.blogspot.com como en la dirección de: www.issuu.com/revistacontrahistorias.

11. El colectivo Contrahistorias informa con gusto a sus lectores la apertura del blog de la Editorial Prohistoria en la dirección: http://prohistoriaediciones.blogspot.com.a r/p/catalogo.html. Invitamos a nuestros lectores a visitar este nuevo sitio.

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