Van Reductionisme naar Creativiteit - Dzogchen en de nieuwe wetenschappen van de Geest by Ramo de Boer

Dzogchen en de nieuwe wetenschappen van de Geest Herbert v. Guenther 1989

Vertaling ramodeboer ÂŠ 2012-2013

Introductie De geschiedenis van het boeddhistische denken is een uniek voorbeeld van de wisselwerking tussen creativiteit en reductionisme1, tussen nieuwheid en bevestiging, en het is het doel van dit boek om de communicatie over en weer tussen deze complementaire bewegingen in kaart te brengen. Daarmee is dit boek niet slechts een herwerking van wat er verstaan wordt onder Boeddhistische filosofie, ook al worden er referenties gemaakt aan de diverse systemen die op enig moment de overhand hadden. In feite is ieder intellectueel systeem – filosofisch, religieus, politiek of welke soort dan ook – gericht op reductionistische wijzen van denken en zal onvermijdelijk terechtkomen in de totale stagnatie en rigiditeit van een tiranniek dogmatisme. In dit opzicht is Boeddhistische filosofie geen uitzondering. De veel geroemde Madhyamaka filosofie, in het bijzonder in haar Prasangika versie, is het ultieme in reductionisme, en haar manifestatie als dogmatische intolerantie is in de Tibetaanse historie welbekend. Dit systeem heeft vele overeenkomsten met de intussen verdwenen Westerse school van het logisch positivisme en haar bloedeloze opleving, ‘analytische’ filosofie. Om deze reden heeft het Madhyamika systeem de aandacht getrokken van academici die, door hun impliciete vooronderstellingen, ongewild een eenzijdig beeld schetsen van het Boeddhistisch gedachtegoed. Ondanks deze reductionistische kwaliteit is het bouwen van een systeem of model zèlf echter een creatief proces, waardoor we proberen vanuit observaties en waarderingen een algemeen wereldbeeld te ontwikkelen. Helaas dringen we dit wereldbeeld vervolgens op aan onze omgang met het fysieke, sociale en cultureel-spirituele aspecten van onze omgeving, met het onvermijdelijke resultaat dat het vrije spel van creatieve imaginatie verstikt wordt. De afwijzing van het statische begrip van een zelf (Skt. Atman), wat gewoonlijk gebruikt wordt om het Boeddhistisch gedachtegoed af te scheiden van de rest van zijn Brahmanische omgeving, is niet echt een innovatief idee. Het verklaart eerder slechts het onderscheid tussen datgene wat ‘materieel’ bestaat, zoals de zogenaamde atomen die de vroege Boeddhisten zonder enige kritiek accepteerden, en datgene wat ‘nominaal’ bestaat zoals ideeën, opvattingen en betekenissen. Het waarlijk innovatieve idee aspect van het vroeg Boeddhistische denken was haar nadruk op geest͟ ― of, juister, geestesgesteldheid (Skt. citta, Tib. sems) ― en de opvatting ervan als een feedback en feedforward mechanisme die het toen nog populaire ‘ding-gelijkenis’ type van denken weerspiegelde, zoals beschreven door Carl Gustav Jung (Jung 1971/1976, 42). Reductionisme (Latijn: reducere, 'herleiden tot' of 'terugvoeren op') is de benaming die in de filosofie en in wetenschapstheoretische debatten gegeven wordt aan de opvatting die stelt dat de natuur van complexe entiteiten steeds herleid kan worden tot meer fundamentele entiteiten. De opvatting kan betrekking hebben op objecten, maar ook op fenomenen, verklaringen, theorieën en meningen. Een van de belangrijkste kwesties die verband houden met het reductionisme is de filosofische vraagstelling of de mentale eigenschappen van de mens volledig gereduceerd kunnen worden tot haar fysische eigenschappen. Met andere woorden: of de mens en het menselijk denken en handelen, inclusief de schijnbaar niet-fysische eigenschappen, die doorgaans onder de noemer 'geest' worden geplaatst, volledig verklaard op basis van louter fysisch-biologische eigenschappen. (noot van de vertaler RdB)

Voorkeur voor de term ‘geestesgesteldheid’ boven de gewoonlijk gebruikte term ‘geest’ komt door de overweging dat ‘geestesgesteldheid’ niet de uitgesproken statische, entiteitheid (2) connotatie heeft van de laatste. Hoewel het een lange tijd duurde voor de Boeddhistische denkers zichzelf bevrijden van het idee van de ding-heid van geestesgesteldheid, had notie ervan als een proces verstrekkende consequenties. In dit nieuwe idee van geestesgesteldheid als proces kunnen we een verschuiving zien van het syntactische niveau van informatie naar een semantisch niveau van informatie. Het syntactische niveau is gericht op het herbevestigen en versterken van al bestaande structuren en patronen van bestaan, terwijl het semantische niveau betrekking heeft op de context van bepaalde betekenissen. Tot op zekere hoogte sluit taal, met haar lineaire arrangement van woorden, ons op in de val van het denken aan de groei van het individu als een opbouwen vanaf de bodem. De complicaties die voortkomen vanuit dit beginpunt of ‘initiële conditie’ moeten opgelost worden door kritisch onderzoek, welke het pad of actuele gaan is; en aan het eind van het proces is een bekronende superstructuur of doel. In een statisch wereldbeeld wordt dit doel intellectueel, spiritueel en cultureel dood gecamoufleerd door suggestieve taalkundige hulpmiddelen. Welke richting de ontsnapping gevat in dit statische beeld ook mag nemen, zij het in de mythe van een objectieve wereld minus ĚĞ ŵĞŶƐ͕ ŽĨ ŝŶ ĚĞ ŵǇƚŚĞ ǀ ĂŶ ƐƵďũĞĐƟĞĨ ŝĚĞĂůŝƐŵĞ͸ ŐĞĞƐƚĞƐŐĞƐƚĞůĚŚĞŝĚ ŵŝŶƵƐ ǁ ĞƌĞůĚ͕ ǌĞ ƌeflecteert de vrij irrationele behoefte van de mens aan veiligheid, die geworteld is in angst.

De nadruk op geest/geestesgesteldheid, niet alleen als een dynamische factor maar als operationeel systeem, is al aanwezig in het vroege Boeddhistische denken, waar het een verder peilen van de dynamiek van het systeem initieerde en de weg baande voor een nieuwe visie op de werkelijkheid en de verankering erin van de mens. Dat betekent niet dat het oude model simpelweg afgedankt werd, eerder dat het werd opgenomen in het nieuwe en een nieuwe betekenis kreeg. Met geestesgesteldheid in het centrum van het individuele leven, werd helder gezien dat de korrelige bestanddelen van de gehele houding die een persoon tentoonspreidt ten opzichte van de wereld meer de natuur hadden van afzonderlijke modi van een unitair continue proces, dan afzonderlijke atomaire entiteiten. Bij nadere beschouwing onthulde dit proces een duaal karakter en beweging. De eerste beweging vertegenwoordigt een voortdurende transformatie in de richting van waar doorgaans met ‘bewustzijn’ aan gerefereerd word. Het is (3) instrumenteel in de structurering

Dit idee van geestestoestand als proces heeft haar expressie gevonden in het idee van ‘pad’ of ‘weg.’ Pad is in essentie een dynamische notie en haar procesmatige karakter werd steeds evidenter gedurende de ontwikkeling van het Boeddhistische denken. Het pad werd zodoende synoniem met het ontvouwen van het potentieel van het individu eerder dan slechts als een ‘uitweg.’ Deze laatste connotatie bleef het Boeddhistische denken slechts domineren zolang het statische wereldbeeld heerste, waarin creatieve participatie van de kant van het individu als minimaal gezien werd en waar het enige alternatief tegen stagnatie het ontsnappen was in een ‘staat’ die zonder gevolgen bleef. Deze ideale staat was degene die de Arhat verondersteld werd te bereiken in het vroege Boeddhisme.

van iemands ervaring van de wereld zodra deze voornamelijk gericht raakt op representationeel en objectiverend denken. Op deze wijze bestaan objecten voor een subject die ze vervolgens ‘grijpt', ‘manipuleert’, en ‘controleert.’ In dit opzicht is de hernieuwde nadruk op geestestoestand niet erg verschillend van andere psychologieën van subjectieve dominantie. Wat nieuw is in deze herbeoordeling van de werking van geestestoestand is de herkenning dat de subject-object structuur van gedachten een opkomende structuur is die verre van maatgevend is voor alle ervaringen. De andere beweging binnen geestesgesteldheid vertegenwoordigt, als het ware een complete omkering van deze trend naar dichotome gedachten patronen. Niet alleen is de subjectobject structuur van denken opgeschort in deze omkering, maar de ‘ervaarder’ zelf is veranderd. Hij begrijpt zichzelf niet langer als een isoleerbare entiteit genaamd ‘subject’ tussen andere entiteiten die ‘objecten’ heten, waar hij tegen moet strijden en controleren in een vergeefse poging om zijn ‘schitterende isolatie’ te behouden. Hij ziet zichzelf eerder als een wijze van zijn die opgenomen is in een leefwereld van open mogelijkheden. Met andere woorden, de verandering die de ervaarder overkomen is door deze omkering van de richting die geestestoestand doorgaans neemt is een radicale status transformatie―de ervaarder is een volledig wakker persoon geworden, een ‘Boeddha.’ We kunnen deze omkering illustreren door te verwijzen naar de verandering van pop naar vlinder, waarbij haast alles verandert en slechts een paar significante kenmerken hetzelfde blijven. Deze radicale status transformatie teweeggebracht door de omkering van de thematiserende en objectiverende trend in ervaring (waartoe de term ‘geestesgesteldheid correct behoort), is geen indicatie van een object. Noch is het, gezien in het kader van zijn ervaringsgerichte karakter, een subjectieve verabsolutering van een ego in de zin van een subjectief en/of objectief idealisme. Wat we hier benoemen en beschrijven als een transformatie manifesteert eerder in een Gestalt of, meer accuraat, in een triade van gestalten, van betekenisgevende intentionaliteiten binnen Ervaring of ervaring als zodanig.

Objectivisten zijn niet in staat, net zoals andere reductionisten, het dynamische beeld van het levend individu te begrijpen zoals dat gepresenteerd word door de Yogācāra denkers door de notie van yoga dat het proces aangeeft van het zich afstemmen door een persoon op de dynamiek van leven. Voor de objectivisten staan zelfstandige naamwoorden, of ze nu verwijzen naar geestesgesteldheid of naar een gestalt, zoals in het voorbeeld hier, voor dingen die eigenschappen horen te hebben in en uit zichzelf, en met elkaar in relatie staan onafhankelijk van het feit of iemand ze begrijpt.

Een woord van voorzichtigheid is hier op z’n plaats. In het spreken over Ervaring (met een hoofdletter) of ervaring-op-zich probeer ik het dynamische karakter te benadrukken van wat in de Tibetaanse tekst sems-nyid genoemd wordt en duidelijk verschild van sems, ‘geest/geestesgesteldheid.‘ Het Sanskriet gebruikt citta voor zowel geest/geestesgesteldheid en ervaring-op-zich en dit heeft tot eindeloze verwarring geleid.

Het zijn echter niet alleen de Westerse uitleggers van Boeddhistisch (4) denken die vertrokken vanuit het misleidende objectivistische uitgangspunt. Vele Boeddhisten onderschreven het ook, zoals afgeleid kan worden uit de Sanskriet namen die toegepast werden voor de verstarring van wat in feite een proces was, zoals jnãnãvada, cittamãtra en vijñaptimatra. Met hun nadruk op een ‘niets als’ (mãtra) speelden ze diegene in de kaart die gevangen werden gehouden door hun structuur-gerichte, objectiverende denken, en dus grotendeels verantwoordelijk waren voor het feit dat het Boeddhistisch denken stagneerde en uiteindelijk verdween van het Indiase toneel. Er bleef weinig over om het te onderscheiden van de statische, structuur-gerichte Brahmaanse systemen. Het was de creatieve benadering geïnitieerd door de Yogācāra denkers die de grootste impact had op hen die ermee in aanraking kwamen. Ze waren niet zo bezig met de bouwstenen waartoe een dynamisch systeem zoals geest/geestesgesteldheid gereduceerd kan worden, hoewel zij (of tenminste enkele van hen) niet de verleiding konden weerstaan om een paar bouwstenen toe te voegen aan de al bestaande. Ze waren voornamelijk bezig met de vraag hoe we onszelf konden begrijpen in onze eigen psychospirituele ontwikkeling, hoe we de spirituele weg konden begrijpen als een proces eerder dan als een link tussen twe statische punten. Zo worden deze vernieuwende en creatieve benadering gereflecteerd in de presentatie van de teksten die bekend zijn onder de naam ‘tantra.’ In zijn technische toepassing somt deze term alles op wat nodig is voor ‘het weven van het tapijt van het leven.’ Als de bestemming van een holistisch proces houdt het rekening met de veelzijdige natuur van de mens en benadert hem eerder als een concrete realiteit dan slechts een abstractie die alle andere mogelijke perspectieven afschermt. Aangezien het concrete individu, de belichaamde ervaarder, altijd sexueel gedifferentieerd is, brengt zijn of haar begrip van de wereld altijd een sexueel gewaarzijn met zich mee dat zichzelf uitdrukt―zoals iedere vorm van gewaarzijn doet―in beelden die door het fysieke en psychische snijden.

Aan de andere kant paste de proces-gerichte visie van de Yogācāra denkers, die het proces van ontvouwing van het menselijke systeem benadrukte, goed in het rDzogs-chen zicht, die de hernieuwing en vrijheid benadrukt en een fundamentele complementariteit in de gehele dynamiek van het systeem uitdrukt. Dit waarlijk holistische zicht, dat zijn meest diepzinnige presentatie vond in de geschriften van Longchen Rabjam (KLong-chen rab-‘byams-pa) (13081363) komt niet voort uit enig Indiaas prototype, maar moet gezien worden als een kenmerkende Tibetaanse bijdrage die het Boeddhistische denken revitaliseerde en het bevrijdde van de rigiditeit waartoe een veelheid van ‘scholen’ (5) van denken het gereduceerd hadden. Er is geen Tibetaanse auteur die vergelijkbaar is met Longchen Rabjam wat betreft diepte van inzicht en uitgestrektheid van zicht.

Deze beelden zijn zowel ‘gevoelde’ beelden als ‘verbeelde’ gevoelens’, die de mens niet tot enkel sensueel reduceren, zoals geclaimd word door de sekteleden van het ‘niets-als.’ Door een dergelijke belachelijke claim vertonen deze reductionisten slechts hun wantrouwen, zo niet onverzoenlijke vijandigheid tegen, verbeelding, die als enige nieuwe visies van werkelijkheid kan openen en resonanties kan opwekken in mensen.

Niettemin zijn er pogingen geweest van de rDzogs-chen vertolkers zelf, en door andere mindere geesten, om haar strekking te beperken en in te passen tussen de nauw afgebakende grenzen van hun eigen begrip. Eerder dan het een specifiek onderricht is, raakt het rDzogschen denken in haar dynamiek aan wat we nu zouden noemen ‘het principe van evolutie’, er op ‘toeziend’ dat de structuren die evolueren zo doen op een wijze van en vrij spel die haar eigen regels bepaald als het spel zich ontvouwd. Het spel zelf kan vergeleken worden met een gigantische fluctuatie die de betekenis voorbereidt, een proces van afstemmen op de dynamieken van het geheel, op haar beweging naar een volgend structuur. Wat in een statisch wereld beeld het einde is, is in een dynamische, evolutionaire wereld visie altijd en nieuw begin. De presentatie van deze en andere verwante punten, die de onderwerpen zijn van de hoofdstukken die volgen, is gebaseerd op de originele teksten in Pali, Sanskriet en Tibetaans, die ik voor zichzelf laat spreken door ruim te citeren. In het voortdurend terugverwijzen naar het originele bronmateriaal geef ik gehoor aan Husserl’s oproep, Wir wollen auf die ‘Sache selbst’ zurückgehen. We hebben ook gehoor gegeven aan Heidegger’s vermaning dat in het omgaan met de gedachten van denkers uit het verleden we een duale houding moeten aannemen: hun gedachten kritisch onderzoeken en ze tot de onze maken. Dit wordt gedaan door eerst te luisteren en niet zozeer aandacht geven aan ‘wat in expliciete formuleringen wordt uitgedrukt, maar aan wat nog steeds ongezegd blijft in de formuleringen die gebruikt worden’ (Heidegger 1962, p. 182).

Moderne wetenschap, anders dan de geesteswetenschappen die nog steeds hun koers volgen van ontmenselijking, is door haar eigen onvermoeibare onderzoeken van de realiteit gedwongen tot het niet alleen herinstalleren van de mens als een deelnemer hierin en een integraal aspect van haar ontvouwing, maar ook tot het herkennen dat het universum doordrongen is van intelligentie, niet in de zin dat het een geest (of Geest) heeft, maar dat het betekenis is, superdenken (een neologisme betekenend een concept dat nog in ontwikkeling is). Door de ideeën van de moderne (6) wetenschap loopt een element van paradox dat ze verbindt, hoewel niet mechanistisch, met Oosters denken (Boeddhistisch, Hindoeïstisch en Taoïstisch). En het aantal wetenschappers dat hun schatplichtigheid, of affiniteit met, Oosters denken erkend is groeiende. Evenzo staat van haar kant het Boeddhistisch denken, door haar bij uitstek nonreductionistische houding, dichter bij de ideeën van moderne wetenschap dan de achterhaalde noties van een voorbij tijdperk waarmee het Boeddhisme oorspronkelijk geïnterpreteerd werd in het Westen.

De implicatie is dat je een oorspronkelijk begrip krijgt dat in zichzelf al de mogelijkheid bevat van het uiteenzetten en communiceren wat er bedoeld is. Dit verschilt van context tot context terugreflecterend op de situatie waarin men zich bevindt. Boeddhisme met zijn doorlopende zorg voor het menselijk individu heeft altijd eerder een fenomenologische benadering geadopteerd dan de abstract-theoretische die tot voor kort populair was in de Westerse wereld en die onvermijdelijk leidde tot de ontmenselijking van al het menselijke. Het is een filosofie zonder gnosis (kennis), een psychologie zonder psyche (geest), en een universum zonder mens en leven. Dit extreme reductionisme wordt momenteel meer en meer in diskrediet gebracht door de moderne wetenschap.

Deze interpretatie was gebaseerd op Newtoniaanse mechanica toegepast om taal (alsof woorden een onafhankelijk bestaan hadden) en op een sentimentele ontsnapping in wensend denken (genaamd rationele filosofie). Zulke ideeën werden de Boeddhistische teksten simpelweg op opgedrongen zonder ook maar de geringste poging om te begrijpen wat de teksten zelf te zeggen zouden hebben. Mijn gebruik van moderne wetenschappelijke termen in de hoofdstukken die volgen is geen poging van mij om aan te tonen dat Boeddhisme op enigerlei wijze een ander vorm van wetenschap is, maar is bedoelt als een werktuig om datgene aan het licht te brengen dat ongezegd is gebleven in wat er gezegd is, en daarmee te tonen dat Boeddhisme nog steeds ‘iets te zeggen heeft’, en dat dit betekenisvol is. Als zulke wetenschappelijke concepten als ‘dissipatieve structuren’(ontwikkelt door Ilya Prigogine in de context van niet-evenwichtige systemen die gekarakteriseerd worden door een hoge mate van energie uitwisseling met hun omgeving), ‘symmetrie,’ ‘symmetrie transformaties,’ ‘symmetrie onderbreking’ (ooit beperkt tot geometrie, maar nu uitgebreid naar het idee van kosmische evolutie), ‘homologie’ (toepasbaar in zowel biologie als mathematica), en vele anderen, al hun bruikbaarheid hebben getoond in het ontrafelen van problemen in andere gebieden dan degenen waarin ze ontstonden, is er geen a priori reden waarom ze niet in staat zouden zijn dat ook te doen in het veld van Boeddhisme met zijn, in de ruimste betekenis van het woord, evolutionaire leringen. Als we verder kijken dan is dit de karakteristiek van een dissipatieve structuur daarin dat het verdwijnt in een web van relaties voordat het ontwikkelt in een nieuwe structuur. In haar meer strikte betekenis, haar herkomst weerspiegelend in het domein van onevenwichtige thermodynamica, behoud een dissipatieve structuur voortdurende entropie productie en verdrijft de toekomende entropie. Vanuit een ruimer perspectief beschrijft een dissipatieve structuur de zelfvernieuwende en coherente evolutie van een cyclisch georganiseerd systeem.

De term ‘symmetrie transformatie’ bevat twee elementen. Ten eerste benadrukt symmetrie de onveranderlijkheid van een systeem gedurende een operatie; ten tweede benadrukt transformatie de operatie (7), die, strikt gesproken, voortgaat middels ‘symmetrie onderbrekingen.’ Deze kunnen beschreven worden in termen van hun aanpassing aan, of afwijking van, de initiële staat van het systeem. Dit betekent dat als de initiële staat van Zijn (in meer precieze filosofische zegswijze, Zijn-in-haar-zijndheid) als prikkelende dynamica puur potentieel is, dan zou haar ontvouwing in zichzelf een symmetrie breuk zijn. In de mate dat zo’n symmetrie breuk het initiële onverdeelde geheel reflecteert, is het een aanpassende symmetrische transformatie, terwijl de mate waarin het zichzelf ‘versmalt’ tot

Vanuit een holistisch perspectief beschrijft een dissipatieve structuur de evolutie van een nieuwe structuur in termen van het ontvouwen en uitwaaieren vanuit het potentieel van het systeem (Wezen’s) door haar endogene dynamiek of creativiteit. Deze ontwikkeling, met zijn fasen van het opkomen als een spel en zijn gelijktijdige vertoon van schoonheid, culmineert, door een daad van diepgevoeld begrip, in de manifeste vermogens en mogelijkheden van een volledig ontwikkelt systeem – een volwassen persoon.

een meer niet-opgewonden staat, het een aanpassende-verplaatsing symmetrie transformatie is. Waar populair aan gerefereerd word als ‘Boeddha’ zou een aanpassende symmetrische transformatie van Zijn zijn, en wat bekend staat als een ‘normaal persoon’ zou een aanpassende-verplaatsing symmetrie transformatie zijn. Op geen enkele wijze is de oorspronkelijke symmetrie aangetast door haar transformaties. Het zal niet als een verrassing tot de lezer komen te leren dat in de loop van de ontwikkeling van het Boeddhisme vaste theoretische overwegingen een significante rol speelden in het omgaan met specifieke functies van het psychisch leven. De Indiërs waren immers altijd al geïnteresseerd in wiskunde en geometrie en in wat we tegenwoordig topologie noemen (soms bijgenaamd ‘de wiskunde van verstoringen’). Brahmagupta (ca. 625) bijvoorbeeld was de eerste wiskundige die een algemene oplossing gaf voor onbepaalde vergelijkingen (zogenaamde Diophantische–vergelijkingen), de Gregory-Leibniz serie voor /4 was al gevonden door Nilakantha (ca. 1500), en alle hulpmiddelen voor meditatieve visualisaties zijn gebaseerd op geometrische principes. Is het daarom te ‘ver gezocht’ om in de Boeddhistische context te spreken van de geometrisatie van het psychische leven of the evolutie van een menselijk wezen in termen van topologie?

Een laatste punt. In het nieuwe concept van autopoiesis2, dat stelt dat ‘het mechanisme dat levende wezens autonome systemen maakt autopoiesis is’ (Maturana and Varela 1987, 48), is een convergentie van Westerse en Boeddhistische ideeën traceerbaar. We zullen geen enkele moeite hebben ‘autonoom’ te verstaan als (leven volgens je) eigen normen. ‘Autopoiesis’ en zijn bijvoeglijke vorm ‘autopoietic’, bedoelt te betekenen dat een systeem niet bezig is met de productie van enige output (technisch wordt hier gesproken van ‘allopoietic’), maar met zijn eigen zelfvernieuwing binnen dezelfde proces structuur, leveren problemen op door de verbale component (-poësis, - poietic) in hen. Als deze termen bedoeld zijn het ‘systeem als acterend’ te beschrijven, zijn ze synoniem met het Boeddhistische idee van karma, dat een systeem in actie beschrijft. Maar als auto opgevat wordt als van hetzelfde niveau zijnde als allo (het object van de actie), dan zouden de Madhyamika logici een opening hebben voor een verwoestende aanval. Waarom zou een systeem zichzelf scheppen als het al bestaat? Ten minste, dat was de aanval die ze plaatsten, juist of onjuist, op de Yogācāra notie van svasamvitti (‘zelfkennis’). Wat maar eens temeer laat zien dat taal vol valkuilen zit.

Autopoiesis (uit het Grieks αὐτo-(auto-), wat betekent 'zelf', en ποίησις (poiesis), wat betekent "creatie, productie") betekent letterlijk "zelf-creatie" en drukt een fundamentele dialectiek tussen structuur, mechanisme en functie. De term werd geïntroduceerd in 1972 door de Chileense biologen Humberto Maturana en Francisco Varela: Een autopoietische machine is een machine georganiseerd (gedefinieerd als een eenheid) als een netwerk van productieprocessen (transformatie en vernietiging) van componenten die: (i) door hun interacties en transformaties continu regenereren en het netwerk van processen (relaties) realiseren die hen geproduceerd heeft, en (ii) het (de machine) vormen als een concrete eenheid in de ruimte waarin zij (de onderdelen) bestaan door het specificeren van het topologische domein van hun realisatie als een dergelijk netwerk [1]. [...] De ruimte bepaald door een autopoietisch systeem is op zichzelf staand en kan niet beschreven door het gebruik van dimensies die een andere ruimte te definiëren. Wanneer we echter verwijzen naar onze interacties met een concreet autopoietisch systeem, projecteren we dit systeem op de ruimte van onze manipulaties en maken een beschrijving van deze projectie. (noot van de vertaler RdB)

Laat me als conclusie mijn vingerwijzing nemen van Longchen Rabjam (Longchenpa), die zijn essays zo vaak introduceerde met de woorden, ‘Luister naar mijn uitleg van hoe ik dit begrepen heb.’

Wat volgt is hoe ik de evolutie van het Boeddhistische denken heb begrepen.