NO. 85 Afrodescendientes

18 de octubre de 2014 • Número 85 Directora General: Carmen Lira Saade Director Fundador: Carlos Payán Velver Suplemento informativo de La Jornada

TEMA DEL MES

Afrodescendientes

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18 de octubre de 2014

LO QUE VA DEL NEGRITO POETA A MEMÍN PINGÜÍN

a partir de 1922 produjo Hal Roch con gags generados por Frank Capra. Uno de los siete personajes de la pandilla protagónica –que incluye un perro- es el negrito Farina, que por cierto era interpretado por una niña, y del que es indudable remedo fisonómico nuestro Memín.

Agudo epigramista del siglo XVIII, que alfilereteaba a quienes hacían la corte al virrey conde de Casafuerte, con el tiempo El negrito poeta devino personaje ficticio y a mediados del siglo XIX Salvador Ayacardo lo transforma en muñeco de titiritero. Así, durante dos siglos al pícaro de piel morena se le atribuyen innumerables versos burlescos.

Pero ahí terminan las semejanzas, porque el ánimo de Farina y sus compañeros de Our Gang es alborotador e iconoclasta como el del guionista Capra, mientras que Memín y sus amigos son modositos y bien portados. Actitud consecuente con el talante melodramático y sensiblero de la extensa obra historietil de Yolanda Vargas, y que conecta a Memo el pingo con Toño el negro, personaje de la melcochosa película Madre querida, realizada en 1935 por el inefable Juan Orol.

“Todos somos negros porque todos somos esclavos”*

Suplemento informativo de La Jornada 18 de octubre de 2014 • Número 85 • Año VIII

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COMITÉ EDITORIAL Armando Bartra Coordinador Luciano Concheiro Subcoordinador Enrique Pérez S. Lourdes E. Rudiño Hernán García Crespo CONSEJO EDITORIAL Elena Álvarez-Buylla, Gustavo Ampugnani, Cristina Barros, Armando Bartra, Eckart Boege, Marco Buenrostro, Alejandro Calvillo, Beatriz Cavallotti, Fernando Celis, Luciano Concheiro Bórquez, Susana Cruickshank, Gisela Espinosa Damián, Plutarco Emilio García, Francisco López Bárcenas, Cati Marielle, Yolanda Massieu Trigo, Brisa Maya, Julio Moguel, Luisa Paré, Enrique Pérez S., Víctor Quintana S., Alfonso Ramírez Cuellar, Jesús Ramírez Cuevas, Héctor Robles, Eduardo Rojo, Lourdes E. Rudiño, Adelita San Vicente Tello, Víctor Suárez, Carlos Toledo, Víctor Manuel Toledo, Antonio Turrent y Jorge Villarreal.

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La Jornada del Campo, suplemento mensual de La Jornada, editado por Demos, Desarrollo de Medios, SA de CV; avenida Cuauhtémoc 1236, colonia Santa Cruz Atoyac, CP 03310, delegación Benito Juárez, México, Distrito Federal. Teléfono: 9183-0300.

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Memín Pingüín

l igual que otros países demorados, México ingresó a la modernidad republicana endosando el racismo imperante aquí en la época colonial. Y es que el discurso sobre la igualdad entre los hombres era un lujo metropolitano que las naciones periféricas no podían darse pues, como señaló René Depestre, “el fetichismo de la epidermis es un hijo político del capital”, de modo que negros, amarillos y cobrizos fueron el “combustible biológico” de ultramar que alimentó a distancia la segunda revolución industrial. Sin mano de obra forzada el capitalismo orillero no marchaba y la presunta minusvalía racial de la gente “de color” fue coartada perfecta para imponer la esclavitud en nombre del progreso.

En un folleto de la Secretaría de Fomento publicado en 1911 y posiblemente escrito por el alemán Otto Peust, entonces funcionario del gobierno porfirista, leemos: “Las razas se dividen desde el punto de vista económico en tres grupos. El primero comprende los pueblos de raza caucásica, de la cual ha salido la industria transformadora. El segundo, la raza amarilla, sólo ha formado el gremio agrícola y manufacturero, pero parece capaz de imitar el régimen industrial capitalista. El tercero, la mayoría de los pueblos indígenas del África, de América y de gran parte de Asia, dispone de un grupo tan reducido de hombres enérgicos y perseverantes que sólo ha logrado formar el gremio agrícola. Los individuos de este grupo parecen incapaces de imitar la producción capitalista.

En relación con el grado de inferioridad de una raza, los individuos que la forman resultan por su propia naturaleza trabajadores libres, obligados o esclavizados.”

Como se ve, según el gobierno del mixteco talqueado en que el poder convirtió a Porfirio Díaz, los únicos dotados para la civilización son los caucásicos y entre los incapacitados: amarillos, cobrizos y negros, la diferencia es sólo de grado.

PORTADA: Antonio Saavedra / Descanso / 2011

Claudia Reyes Bobadilla y Mauricio González González (ENAH) fueron coeditores en este número del suplemento.

población, unas 640 mil personas en 1810. El estereotipo de la negritud, que seguirá vigente hasta el arranque del tercer milenio, comienza a formarse en ese entonces, de modo que no es arbitrario sostener que El negrito poeta es antecedente remoto de Memín Pingüín.

Este es el racismo argumentado de los tecnócratas de hace un siglo importados de Europa por don Porfirio, hombres “blancos” que metían en un mismo saco a todos los que no fueran deslavados como ellos. Semejantes pero más rústicas eran las actitudes discriminatorias del resto de los mexicanos, miembros de una sociedad casi de castas que de antiguo distinguía por su grado de civilidad entre criollos, mestizos e indios. A los afrodescendientes traídos a fuerza desde los primeros años de la Colonia, se les veía como inferiores –no tanto como los indios pues ya para el siglo XIX muchos desempeñaban funciones de capatazpero también como exóticos.

El negrito poeta. Los primeros esclavos africanos llegan a la nueva España en 1528, y para los siglos XVIII y XIX negros y mulatos representan algo más del diez por ciento de la

Al Negrito poeta le restregaban con frecuencia su “estigma” epidérmico. La Margarita: “Negro, el color te agravia”. El negrito poeta: “No tengo la culpa yo: / una mano oculta y sabia / ésta piel negra me dio / cual si naciera en Arabia”. En otro epigrama el moreno revira: “Ser negro no es culpa mía. / A todos doy alegría / y con esto me reintegro”. Así, al pagar su derecho de admisión mediante el humor, el repentista satírico reconoce la doble suerte del diferente: ser visto como menos y al mismo tiempo como más que los comunes y corrientes.

El versificador se reivindica porque en su caso la negritud va acompañada de filosa socarronería. Y es que ser “extraño” entre “normales” es una suerte de patente de corso que permite decir impunemente lo que a los demás costaría la libertad si no es que el pellejo. Ventajas del otro: del que nos habla desde el lado oscuro del espejo, desde el inframundo del que los disformes son espantables cuanto seductores personeros.

La otredad de la que según los blancos son portadores los negros pero también los enanos, los contrahechos, los albinos y demás freaks, puede trivializarse y caricaturizarse.

Pero detrás de los estereotipos más risueños y discriminatorios estará siempre el vértigo que suscita lo distinto, lo extraño, lo sobrenatural.

Memín Pingüín. En un país racista la negritud es handicap y la “gente de color” tiene que hacer un esfuerzo adicional para ganarse el derecho de alinear con los demás, a pesar de…

El negrito poeta se reivindica por llevado, socarrón y certero epigramista, mientras que los méritos legitimadores de Memín Pingüín son la ingenuidad, la empalagosa ternura y –por sobre todo- un enorme Edipo.

La cultura industrial-popular es por definición mimética y en el siglo XX sus modelos fueron los estadounidenses, de modo que es ahí y no en el humus patrio donde primero hay que buscar los orígenes de una historieta hecha en México.

Almas de niño, que así se llamó inicialmente la serie protagonizada por Memín, empieza a publicarse en 1944 en la revista Pepín, escrita por Yolanda Vargas Dulché y dibujada por Alberto Cabrera. Por esos años se editaba en Estados Unidos el cómic Our Gang, realizado por Walt Kelly, que a su vez rendía tributo a los cortometrajes humorísticos del mismo nombre que

Todo corazón, Memín no es para nada un minusválido. Su representación gráfica, que en la primera época de la serie corre por cuenta de Alberto Cabrera y después de Sixto Valencia, prolonga el estereotipo de la negritud pero también le debe algo al look simpático y carácter aguerrido que el comiquero Will Eisner le dio a Ebony White, el pequeño ayudante del detective enmascarado de la serie The Spirit.

En cuanto al guión, la intensidad de los sentimientos materno-filiales atribuida a los negros nos llega posiblemente de Cuba por medio de los culebrones radiofónicos y folletinescos de Félix B. Caignet, y sobre todo de la exitosísima radionovela El derecho de nacer, que se difundió primero en la XEX interpretada por Dolores del Río, y más tarde por la XEW, con Eusebia Conde. Y es que el rebosante amor que une a Memo con su madre Eufrosina –“ma´linda”- no es dolido y lloroso, como otros, sino gozosamente edípico. “Es que así de fajosos son los negros…”, habrán pensado los lectores.

“En Memín Pingüín hay mucho de mí –decía Yolanda Vargas- La adoración que Memín tiene por Eufrosina yo la tuve por mi madre”. Y aquí comenzamos a encontrar un elemento identitario. Porque para un pueblo siempre a la intemperie, como ha sido el mexicano, la familia y en su centro la madre es ancla que protege del vendaval.

Tonantzin, Guadalupe, Eufrosina… el refugio último, el tibio abrazo que nos regresa al origen.

Nada peor para un mexicano que no tener madre… o que tener poca. Pero si algo tiene Memín es mucha madre. Y esto lo compensa de ser feo, prieto, torpe y pobre; lo compensa de ser una criatura desvalida como en el fondo somos todos. ¿Memín racista? No sean estúpidos. La cosa es exactamente al revés. Que el personaje de la historieta sea negro importa, claro, pero porque los símbolos que apelan a nuestras pulsiones más profundas tienen que ser morenos. Por eso la señora del Tepeyac tiene más rating que la descolorida Virgen de los Remedios. Por eso a casi 70 años de su primera aparición –no impresa en la tilma de Juan Diego sino en las páginas del Pepín- la de Memo y ma´linda es la única historieta mexicana que se sigue reeditando. *Citado (o atribuido) en el fanzine Malaletra.

Resistencia global, México, agosto, 2005.

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RAÍCES AFRICANAS DEL BLUES Josafat Cuevas

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“Blues is life, and life is blues” Willie Dixon

piel, mástil con trastes y llaves de afinación, etcétera. Pero su uso en la música de blues fue perdiéndose. Una razón no menor fue que empezó a ser muy utilizado por los blancos en sus espectáculos Minstrel, en los que con frecuencia había parodias y ridiculizaciones de las costumbres y modo de vida de la población negra. Es por entonces que se incorporan la guitarra, de procedencia europea, y las armónicas, de origen chino.

s un hecho bastante conocido que los orígenes de gran parte de la música popular del siglo XX se remontan a las plantaciones de algodón, tabaco y azúcar de los estados sureños de la Unión Americana. Durante tres siglos (XVII, XVIII y XIX), los pobladores negros de África fueron llevados como esclavos para trabajar en ellos. Se calcula que en ese tiempo, entre 35 y 40 millones de personas fueron arrastradas a los barcos; se estima también que sólo 15 millones sobrevivieron la travesía: la mayoría moría por la desnutrición, enfermedades diversas e incluso por asfixia en las entrañas de las naves.

Las raíces de lo que más tarde se conocería como la música de blues son, por un lado, las “canciones de trabajo”, rítmicas guturalizaciones que los esclavos hacían mientras tiraban de la mula o pizcaban el algodón durante las interminables jornadas a que eran sometidos; por otro, canciones espirituales (gospels) que habían traído con ellos desde su tierra nativa. Eran plegarias a los dioses, cantadas en lengua bantú, yoruba y fon, principalmente. Aunque las lenguas fueron varias, de acuerdo con las diversas procedencias de la población negra, el término griots designó genéricamente a esos cantadores. Posteriormente surgió el verbo holler, gritar, aullar. Esos cantos a capela derivaron, con la posterior incorporación de diversos instrumentos, a la expresiones del blues, el jazz, el soul, y un poco después, del rock’ and roll.

La incorporación de instrumentos

Charley Patton

y armonías europeas que se fundieron con los ritmos africanos fue posible por la gradual integración de la población negra a la vida en la Unión Americana, a pesar de -o quizá por ello mismo- la profunda discriminación de que fue objeto.

La estructura básica de los primeros cantos era la de voz principal, y respuesta del coro. Esa forma permanece incluso en el fraseo característico de la guitarra, incorporada mucho después. A esos primeros cantos rítmicos se sumaba con frecuencia el acompañamiento de

rudimentarios instrumentos de percusión, fabricados con troncos y pieles, huesos, etcétera. Una simple cuerda atada a un poste podía producir los sonidos bajos que proporcionaban la base para el canto.

Un instrumento decisivo en los orígenes musicales del blues fue el halam, especie de banjo primitivo fabricado con una calabaza seca a la que se añadía un brazo o mástil de madera y cuatro o cinco cuerdas de hilo de pescar. Gradualmente se fue sofisticando su fabricación: aro de metal, resonador de

La enorme capacidad de improvisación y la falta de recursos hicieron que se incorporaran también la tabla de lavar ropa y otros objetos domésticos como instrumentos de percusión. La incorporación de la guitarra contribuyó enormemente al desarrollo melódico y armónico del blues. Charley Patton, Robert Johnson, Son House y una auténtica miríada de bluesmen de leyenda surgieron por doquier: Alabama, Georgia, Louisiana, Texas… el delta del Mississippi. Un personaje central de esta saga es W.C. Handy, quien mucho antes de los distintos “padres”, “reyes” y “padrinos del blues” que luego poblaron la escena, fue llamado precisamente así: “padre del blues”, por 1903. Tenía formación musical, tocaba la guitarra, pero sobre todo quizá fue el primero en percibir la potencialidad comercial del blues, y sus posibilidades expresivas más allá de las plantaciones. A pesar de que su lugar en la historia del blues no es como ejecutante o compositor, sino como difusor de este género, es de destacar la técnica del knife song usada por él: un cuchillo rasgaba las cuerdas de la guitarra, en vez del plectro o plumilla. También un cuello de botella (bottleneck).

Esta técnica definitoria del sonido blues se conoce ahora como slide.

Otros componentes de ese sonido son el uso constante de vibratos, notas sostenidas y bendings.

Además de los lamentos por las duras condiciones de trabajo, las miserables condiciones en las barracas de los campos y de las plegarias a los dioses, otra fuente inagotable del blues fue y ha sido la directa referencia erótica, sexual.

A la tristeza, la plegaria, se suma el gozo de vivir: “blues is a felling”.

De cualquier modo, la raíz de tristeza del blues es su color definitorio. La población negra pasó de la esclavitud a las duras condiciones de la recesión y la gran depresión económica de los 30´s en la Unión Americana. El desempleo afectó a todos los ciudadanos, al margen de su origen étnico. Es la época de los “hobos”, vagabundos por necesidad, quienes, en ocasiones armados de guitarras, banjos y armónicas se trepaban a los trenes (cuyos rieles también habían sido construidos antes por esclavos negros) y salían de sus lugares de origen en busca de pan y trabajo. Muchos de ellos subieron también por el río Mississippi, hasta las ciudades del norte, Chicago y Detroit, en primer lugar. Así se difundió el blues por gran parte del territorio estadounidense. El etnomusicólogo Gehard Kubik encuentra una relación directa entre la técnica del cuchillo de que se ha hablado y algunas técnicas usadas por varias culturas del África central y occidental, de raíces islámicas. ¿Una señal más de la profunda, íntima relación del blues con los cantos andaluces?

Todo un tema a investigar.

CARTAS DEL LECTOR

Estimada señora Carmen Lira Saade Directora General de La Jornada Estimados editores de La Jornada del Campo: El Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C. (CEAS) rechaza categóricamente y en todos sus términos las acusaciones vertidas en la nota publicada el 20 de septiembre de 2014 en La Jornada del Campo, firmada por Miguel Muñoz y Mauricio González, quienes pretenden dolosamente involucrar al CEAS con el Centro de Investigación y Seguridad Nacional (CISEN). En la nota se acusa al CEAS de difundir “…las oportunidades de trabajo de consultoras que harán el trabajo de inteligencia sociocultural a las secretarías de Energía y de Gobernación”. En esa nota, por demás confusa, no se dan los nombres ni direcciones donde supuestamente son contratados los antropólogos y sociólogos. Con ello se pretende descalificar al único Colegio de Antropólogos que en México ha propuesto un Código de Ética para el ejercicio de la antropología en el país, propuesta que actualmente está siendo analizada y discutida en las más de 30 instituciones educativas formadoras de antropólogos.

El Código de Ética propuesto por el CEAS plantea el rechazo absoluto a todo tipo de acciones encubiertas por parte de antropólogos y el uso que del conocimiento antropológico que pudiera efectuar en contra de las comunidades, grupos, organizaciones y personas con quienes los antropólogos entran en relación.

Ciertamente el Colegio difunde a través de su órgano de difusión, el VOCEAS, temas de interés para sus socios, tales como información sobre eventos académicos, publicaciones y becas.

A su correo llegan continuamente anuncios de ofertas de trabajo por parte de instituciones de reconocido prestigio, como la UIA, la UNAM, El Colegio de San Luis y otras. La publicación de una oferta de trabajo de una consultoría a través del VOCEAS, no significa que el CEAS esté involucrado en prácticas ocultas y no éticas como pretende la nota.

Llama la atención que se pretenda golpear por este medio a un colegio profesional que ha mantenido una actitud crítica frente a los problemas económicos, políticos y sociales que se viven en el país.

El CEAS siempre ha actuado de una manera transparente y ética. Siempre hemos tenido una postura política clara, independiente y crítica, la cual refrenda en su revista, sus comunicados y en sus presentaciones públicas. El 24 de septiembre, por ejemplo, en la ceremonia de inauguración del III Congreso Mexicano de Antropología Social y Etnología que se llevó a cabo en la ciudad de México, la presidenta del CEAS se refirió a la lucha que los antropólogos han llevado a cabo en contra del uso no ético de la profesión, por ejemplo, cuando se involucra a antropólogos en acciones militares. En México, la posición de la comunidad antropológica y del CEAS ha sido siempre muy clara: rechazar todo tipo de utilización no ética que se pretenda hacer de nuestra profesión.

Atentamente POR EL CONSEJO DIRECTIVO DEL CEAS Dra. Cristina Oehmichen, Dra. Laura Valladares de la Cruz, Mtro. Ricardo Fagoaga, Dra. Citlali Quecha, Lic. Guadalupe Escamilla

RESPUESTA DE LOS AUTORES: Ante la réplica del Colegio de Etnólogos y Antropólogos Sociales A.C. (CEAS), a nuestro artículo publicado en La Jornada del Campo No. 84, del 20 de septiembre de 2014, queremos ratificar lo que la propia réplica reconoce: que el CEAS difunde opciones laborales de consultoras que realizarán los manifiestos de impacto social que la Ley de Hidrocarburos considera en su Capítulo V, art. 119, donde se mandata la coordinación que debe haber entre la Secretaria de Energía y la de Gobernación y demás dependencias y entidades competentes. Es importante subrayar que esto resulta preocupante, pues tales estudios podrían contravenir el Código de Ética que el CEAS propone. Por supuesto, el artículo de ninguna forma cuestiona el prestigio del CEAS, espacio donde participan no pocos de nuestros profesores y compañeros de lucha.

Atentamente Mauricio González y Miguel Muñoz

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ILUSTRACIÓN: Rocío Padilla

ILUSTRACIÓN: Claude Cauquil

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LA NEGRITUD EN FANON Helena Maldonado Goti

Su experiencia en ese país, donde colaboró con el Frente de Liberación Argelino, lo llevó a señalar que la siquiatría sistemáticamente omite la importancia del contexto cultural, al mismo tiempo que desconoce su eurocentrismo y de esta manera reafirma un cierto dominio discursivo. Frente a esto, Fanon construyó como forma de combate, un estilo narrativo diferente. La potencia de su escritura radica en que no vacila en describir a fondo la vigencia del colonialismo como colonialidad, pero también en que consigue dar voz y cuerpo al dolor de las colonias y a la esclavitud del “negro” encapsulado en el discurso del “blanco”.

Fanon murió joven, en Bethesda, Maryland, en 1961 de leucemia.

Su producción fue breve, pero contundente. Los dos libros más conocidos son Piel negra, máscaras blancas y Los condenados de la tierra. Este último, que para algunos es el más acabado, lo escribió poco antes de morir y es un trabajo que desarrolla las estrategias neocolonialistas como las guerras de independencia de los pueblos, la creación del Estado-nación, la idea de la democratización y la fundación de los derechos humanos, las cuales permiten bajo el velo del discurso progresista, científico y democrático, sostener el dominio sobre los pueblos y así perpetuar la

relación colonizado-colonizador, sólo que ahora en términos de países desarrollados y tercermundistas con la herramienta intelectual perfecta: la Ilustración.

Piel negra, máscaras blancas es un texto nada desdeñable. En él encontramos una contundente respuesta a Octave Mannoni, quien en Psicología de la colonización, había concluído que si bien colonizado y colonizador se encuentran bajo el yugo del significante “colonización”, el “colonizado” padece un complejo de inferioridad y dependencia hacia el “colonizador”.

viraje, la raza se ha mudado en historicidad. El presente negro estalla y se temporaliza, la negritud se inserta con su Pasado y su Futuro en la Historia Universal. Ya no es un estado, ni siquiera una actitud existencial: es un Devenir”.

Para Fanon es necesario crear un lugar de enunciación que no sea el

del silencio, pero sí el de la ironía, construida, no sin cierta violencia, a partir de la tensión entre lo local y lo universal, y por eso Fanon se ubica en un punto de indefinición y yuxtapone las voces y las personas con el relato crítico, y por eso, su escritura es una que se localiza en los bordes, es decir, en la frontera. La negritud en la escritura de Fanon

es uno de esos legados que lejos de definir un camino, abre brecha y por eso mismo, hoy más que nunca, los escritos de Fanon son eficaces herramientas para de una vez por todas, acabar con la colonialidad que trae consigo este tipo de silencio que recorre los países llamados “tercermundistas” y así poder construir un mundo mejor.

La crítica a Mannoni le sirve a Fanon para localizar y combatir la génesis de la colonialidad y de esta manera introducir el término de negritud, el cual toma de Aimée Cesaire y que también utiliza Sartre, pero, mientras que negritud para Cesaire era una forma de práctica cultural e histórica y para Sartre era un momento histórico de la dialéctica, para Fanon, en cambio, negritud es búsqueda y es superación de la dualidad negro-blanco.

Con la negritud, Fanon introduce la historia con minúscula, a diferencia de Sartre, que reintroduce la negritud en la Historia con mayúscula. Negritud para Sartre es un punto de negatividad inmerso en la dialéctica, mientras que para Fanon se trata de la memoria del racismo que permite la transformación de los cuerpos y que sirve como antídoto contra la inmovilidad de las identidades y la alienación de los discursos.

“Contra el devenir histórico, habría de oponer lo imprevisible”, dice Fanon en Piel negra como respuesta a Sartre cuando dice en Orfeo negro: “Extraño y decisivo

ILUSTRACIÓN: Mickaël Caruge

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rantz Fanon fue un crítico y activo pensador muy comprometido con los movimientos sociales de su época que supo dar voz al silencio colonial, tantas veces soslayado por la Historia. Fanon nació en Fort-de-France, en La Martinica, en 1925 y ejerció como siquiatra en Argelia, convirtiéndose en director del hospital Blida-Joinville.

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18 de octubre de 2014 ricamente y cómo se llevan actualmente las relaciones interétnicas e interculturales entre indígenas y afrodescendientes en México y en nuestra América, a partir de analizar el proceso de “indigenización del africano y la africanización del indígena”, lo que Luz María Martínez Montiel denomina “Afroindianidad”.

Sobre los indígenas, la enorme cantidad de estudios y diversidad de enfoques no obsta, sin embargo, para que, en muy contadas ocasiones, en ellos se estudie a los indígenas en relación con los afrodescendientes

ENFOQUE LATINOAMERICANISTA DE LOS ESTUDIOS AFROAMERICANOS

J. Jesús María Serna Moreno CIALC-UNAM

E

n el Centro de Investigaciones sobre América Latina y el Caribe (CIALC) de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), un grupo conformado por estudiantes y el que esto escribe (como responsable) estamos impulsando el proyecto Afroindianidad. Para nosotros, el latinoamericanismo tiene como objetivos fundamentales la integración de América Latina como una aspiración estratégica de nuestros pueblos; asimismo, las

posibilidades de una descolonización mental de nuestros intelectuales y académicos que ayude a una mayor conciencia de nuestra identidad propia frente a las visiones eurocéntricas o frente a la disolución o devaluación de lo propio en relación con lo que nos llega del extranjero.

Los estudios afroamericanos, por su parte, han surgido del desarrollo de diversas disciplinas como la sociología, la historia, la antropología, la demografía y demás

ciencias sociales y disciplinas humanísticas. Sobre los indígenas, la enorme cantidad de estudios y diversidad de enfoques no obsta, sin embargo, para que, en muy contadas ocasiones, en ellos se estudie a los indígenas en relación con los afrodescendientes. Nosotros partimos de la diversidad étnica y racial en América Latina para estudiar, en un solo proyecto, las complejas relaciones entre indígenas y afrodescendientes que, por lo general, viven en contextos rurales.

En cuanto a la integración, no es lo mismo integración como unidad de lo homogéneo, que integración como unidad de lo diverso. De ahí que la creencia de que una Latinoamérica integrada será una Latinoamérica mestiza, porque una sociedad mestiza es una sociedad más homogénea, es una idea equivocada; primero, porque el mestizaje no homogeneiza, porque hay de mestizajes a mestizajes. Y, en segundo, porque el integracionismo homogeneizante ha probado hasta la saciedad que, en la práctica, se convierte en etnocida o etnófago. Una Latinoamérica diversa no tiene que ser necesariamente una Latinoamérica segmentada.

Aunque partimos de la antropología (y la utilización de la etnografía vista no sólo como su herramienta fundamental, sino como una rica y valiosa tradición científica de la antropología mexicana y latinoamericana en general), nuestro enfoque teóricometodológico es interdisciplinario. Así, nos interesa comprender cómo se han llevado a cabo histó-

ILUSTRACIÓN: Augustin Brunias

AFROINDIANIDAD: HACIA UN

Para poder abordar está compleja temática, consideramos necesario plantear algunos supuestos de los cuales partimos. En términos generales, podríamos hablar de tres variantes etnoraciales de este mestizaje: una primera variante: cuando la participación de la componente etnoracial española, portuguesa, o europea en general, fue nula o poco significativa, una segunda, cuando se da en un contexto en el que también hubo, de manera abundante, un mestizaje con la componente europea y, por lo tanto, es más difícil de distinguir plenamente una población

africana indigenizada o indígena africanizada y, por último, una tercera variante de afrodescendientes no mestizados o poco mestizados.

Los ejemplos que se ubicarían, quizá, en la primera variante los tendríamos en los garífunas y los mascogos. La segunda variante de mestizaje de origen africano e indígena la tendríamos en los caboclos, los afrobolivianos de los yungas, los afromexicanos, los afrocolombianos, los afroecuatorianos y los afroperuanos. Por último, en la tercera variante, tendríamos la relación entre indígenas y otros grupos de “negros” no necesariamente mestizados como los llamados creoles. Sólo mencionamos los que consideramos más representativos según el supuesto desde el cual partimos; es posible que esta primera clasificación hipotética que aquí adelantamos se modifique en parte o en su totalidad.

Partimos de la idea de que indígenas y afrodescendientes se han mestizado y se han relacionado de diversas maneras a pesar de todas las prohibiciones y de los múltiples obstáculos que han tenido que enfrentar durante el desarrollo histórico y aun en la actualidad.

Estas relaciones interétnicas han producido diversos grados de interculturalidad, aunque también desencuentros y rivalidades. En todo caso, este es el tipo de aspectos que trataremos de dilucidar con nuestras investigaciones.

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PARA ACALLAR EL SILENCIO: NOMBRAR, NOMBRARSE: UNA LUCHA CONTRA LA EXCLUSIÓN

FOTO: África A.C.

FOTO: Fotosimagenes org

Claudia Reyes Bobadilla y Mauricio González González ENAH

Dar nombre es ocupar un lugar, existir. Este pueblo ha revindicado su pertenencia a la nación desde una diferencia que no es étnica, aunque también implica un bagaje y aporte cultural que ha enriquecido la diversidad de México.

No son pocos los esfuerzos por visibilizarse y con ello negar la exclusión a la que han sido sujetos.

Las estrategias van desde la creación de organizaciones de base, hasta producción de conocimiento e investigación, pasando por foros y eventos locales, regionales e internacionales, así como la participación en espacios de gobierno local y municipal.

Por otro lado, hay quienes reivindican una mayor especificidad en la nominación, promoviendo el término “afromexicano” para dar cuenta de que no sólo tienen ascendencia africana, sino que también se participa del Estado-nación. Este término, si bien es utilizado por algunos académicos e investigadores, mayormente se registra entre algunas organizaciones sociales.

Hace unos meses, en un foro latinoamericano celebrado en Uruguay, un connotado investigador recibió una pregunta que lo dejó perplejo: “¿usted cree que determinar un porcentaje de negros en el gobierno sería una diferencia concreta sobre las formas eurocéntricas de exclusión o podría reinstaurar una forma racista de inclusión?”. El ponente, cauteloso,

De inmediato comenzaron los rumores; uno de los asistentes se levantó evidentemente molesto y dijo con voz firme: “si el ponente

no pide una disculpa pública ahora mismo, se tiene que retirar”. En el momento nadie tenía presente que el interpelado en cuestión había producido toda su obra en los Estados Unidos, un país que ha combatido el término “negro” (niger) por su uso racista. La situación evidenció el corto circuito en la comunicación cuando el racismo es aún una forma de relación cuya sombra se arrastra históricamente.

Si bien el evento no reventó las aspiraciones decoloniales de todos los presentes, dejó a corazón abierto la dificultad de cómo hablar del otro sin que ello sea, incluso involuntariamente, una nueva forma de negación.

En antropología es común ocupar los términos vernáculos para dar a ver cómo los propios pueblos

se identifican. Esta fórmula se ve limitada cuando en comunidad se escucha “nosotros los costeños”, “morenos”, “¿qué pasó, mi negra?”, “ven, negra choca”; “sí, somos negros pero también mexicanos”… Convencionalmente, la identidad suele pensarse a partir de una sola nominación, los pueblos afros lo que nos muestran es que ese principio no pueden regir las formas de convivencia cotidiana y mucho menos de acción política, pues mantienen estrategias diversas. La búsqueda del reconocimiento no es sólo por la exclusión histórica en la que fueron sumergidos, tiene que ver con las condiciones actuales en las que viven, en progresiva pauperización, al margen de una sociedad que ha abrevado de ellos y que hoy les debe reciprocidad.

En las dos décadas recientes la auto adscripción ha sido uno de los elementos que acompañan el paradigma de autodeterminación de los pueblos. Quién nombra, cómo se nombra y dónde se ocupa dicha nominación deja de ser una cualidad cultural más para revelar un proyecto político donde se revindica la diferencia y el ejercicio de derechos colectivos.

FOTO: Fotosimagenes org

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l sol arreciaba en Cacalote, Oaxaca; Sonia se levantó de su asiento, altiva, y con voz firme comenzó a decir: “Nos asumimos como negros y es con cariño. Nos pueden decir negros pero depende quién y el tono con que lo digan”.

Esta aclaración no sobra cuando la palabra negro ha sido privilegiada por el racismo y la discriminación, mas Sonia nos hace ver que no todo lo negro es obscuro.

En México se ha impulsado el uso del término “afrodescendiente” para referirse a personas de origen africano con la intención de visibilizar su antecedente histórico de esclavitud y sus aportes culturales, dejando de lado cualquier implicación racial como el fenotipo y color de piel. Hoy día afrodescendiente es usado por numerosos académicos e instituciones gubernamentales, así como por algunas organizaciones de la sociedad civil, tanto en foros de carácter cívico-político, como para la gestión de proyectos o emblema de autoadscripción identitaria.

respondió: “¿cómo? No entendí su pregunta, ¿me puede ayudar un poco más?”. La persona que hizo la intervención ahondó un poco sobre la discriminación positiva y la dificultad de cómo integrar a la población negra adecuadamente en los gobiernos latinoamericanos.

La respuesta fue enérgica: “Si usted cree que yo soy racista, pongo a su disposición toda mi obra para que haga el escrutinio necesario y encuentre una sola ocasión el uso del término negro. Yo no soy un racista, si usted piensa lo contrario le suplico que vaya con uno de los psicoanalistas aquí presentes”. La audiencia se quedó estupefacta.

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AFRODESCENDIENTES EN MÉXICO María Elisa Velázquez Gutiérrez

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de las y los afrodescendientes en México, es negar la pluriculturalidad que caracteriza a las y los mexicanos y que ha sido reconocida por el Estado; además, atenta contra el derecho de éstos a conocer y entender su pasado, lo que repercute en problemas de identidad cultural. La ignorancia y el desconocimiento de sus orígenes se traducen en situaciones de marginación, discriminación y violencia, ya que el rechazo por expresiones de racismo, la falta de programas destinados a su mejoramiento económico y ser excluidos de la historia mexicana ha orillado a buscar alternativas de reivindicación social y económica.

nvestigadora del INAH, y presidenta del Comité Científico del Proyecto Internacional La Ruta del Eslcavo: Resistencia, Libertad y Patrimonio, UNESCO

En casi todo el territorio mexicano podemos identificar la presencia de la población de origen africano; incluso en ciudades tan grandes y complejas como la capital de México podríamos distinguir, si miráramos con atención, rasgos físicos que recuerdan que en el pasado miles de africanos y africanas formaron parte de nuestra sociedad. Sin embargo, poblaciones en regiones de Guerrero, Oaxaca, Morelos, Michoacán, Guanajuato, Tabasco y Veracruz, por diversas causas históricas, conservan rasgos físicos y culturales de origen africano mucho más notables que en otros territorios de México. La historia de las personas africanas y afrodescendientes que formaron parte y contribuyeron económica, social y culturalmente a la construcción de la sociedad mexicana ha sido negada y menospreciada por la historia oficial.

En 1946 el antropólogo Gonzalo Aguirre Beltrán realizó el primer estudio sistemático de la población afrodescendiente en México. A partir de entonces y en particular en los 20 años recientes, investigaciones históricas y antropológicas han demostrado la importancia de la población de origen africano en México, especialmente en el periodo virreinal, pero también en los siglos XIX y XX. Los estudios dan testimonio de que un número significativo de hombres, mujeres y niños de diferentes culturas de África, alrededor de 250 mil, arribaron de manera forzada a la Nueva España.

Trabajaron, como esclavos y libres, en la minería, las haciendas agrícolas y ganaderas, los talleres artesanales, las actividades de los puertos y el servicio doméstico. Estas investigaciones han ofrecido datos sobre las culturas de origen de las y los africanos, de las características de las relaciones familiares y domésticas que establecieron, de la convivencia y el mestizaje con otros grupos, de las posibilidades de movilidad económica y social a las que tuvieron acceso, de las formas en que obtuvieron la libertad, de los movimientos de resistencia, así como de la destacada participación y contribución de las mujeres y las y los niños de origen africano en el México virreinal.

Durante varios periodos y en muchas regiones, las personas africanas y afrodescendientes fueron el segundo grupo numérico después de las poblaciones indígenas; es importante hacer notar que en muchas ciudades como la

de México, las mujeres de origen africano fueron numéricamente más significativas que los varones, desempeñando trabajos en el servicio doméstico, talleres artesanales y el comercio. En muchas ocasiones fueron ellas las que lucharon por conseguir la libertad de sus hijos haciendo uso de los derechos que la ley les otorgaba en aquella época ante los tribunales. Es importante señalar que la esclavitud se heredaba por medio del vientre materno, así que los hombres esclavizados podían unirse con mujeres libres y tener hijos libres, mientras que las mujeres esclavizadas heredaban a sus hijos la condición de esclavitud.

A lo largo del siglo XIX los y las afrodescendientes siguieron formando parte sustantiva de la sociedad mexicana en la mayoría de los estados del territorio, sobre todo en Guerrero, Oaxaca, Michoacán, Morelos, Veracruz, Guanajuato, San Luis Potosí, Tamaulipas, Zacatecas, Jalisco y la Ciudad de México. Sobre su situación en este periodo existen menos trabajos históricos, entre otras razones porque al abolirse la esclavitud y el uso de distinciones por castas o calidades a partir de la Independencia, ha sido difícil para las y los historiadores identificarlos en las fuentes documentales. Sin embargo, sabemos que durante este siglo las ideologías racistas se desarrollaron en México y las poblaciones afrodescendientes comenzaron a ser invisiblizadas de una manera importante en la historia. Algunos estudios han hecho énfasis en la vida de afrodescendientes destacados en la historia de México como Juan Correa, Yanga, José María Morelos y Pavón y Vicente Guerrero, entre otros, aunque

falta mucho por investigar sobre biografías de mujeres y niños afrodescendientes.

cias de servicios de salud y educación y la relación entre racismo y pobreza, entre otras muchas.

Por su parte, los estudios antropológicos han subrayado las características singulares y específicas de las comunidades afrodescendientes contemporáneas en los estados de Guerrero y Oaxaca, de los mascogos en Coahuila y de poblaciones de origen africano de Veracruz.

No obstante, son necesarias investigaciones etnográficas sobre estas regiones y que además de observar las manifestaciones culturales y la organización social, realicen análisis y diagnósticos sobre problemáticas de racismo, de la situación de las mujeres afrodescendientes, del impacto de la migración, las caren-

A pesar de avances en la investigación, la historia oficial no ha reconocido la presencia, participación y las contribuciones de los africanos y afrodescendientes en México. En los libros de texto sólo aparecen algunas menciones sobre el tema, en los museos nacionales y regionales no existen exposiciones o alusiones a la importancia de los africanos y afrodescendientes en la formación de la sociedad en México, y en general existe una ignorancia total sobre el tema.

Negar la historia de las personas provenientes de África y por ende,

Es importante recordar que el reconocimiento de la historia y de la identidad cultural coadyuva en la coexistencia pacífica entre grupos y el respeto a las diferencias. En los años recientes, instituciones del Estado han comenzado a poner atención en el tema y deben reconocerse los esfuerzos de organismos como el Consejo Nacional para Prevenir la Discriminación (Conapred) y del Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH), así como las iniciativas de los gobiernos de los estados de Guerrero y Oaxaca que los han reconocido en sus Constituciones. Sin embargo, queda mucho por hacer; esperamos que el Decenio Internacional de las Personas Afrodescendientes, promulgado por la ONU, que comienza en enero de 2015, sirva como marco para la realización de programas, estrategias y acciones concretas para el reconocimiento y la elaboración de políticas públicas en favor de las poblaciones y comunidades afrodescendientes de México.

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UN TRÍO DE AFRODESCENDIENTES EN MICHOACÁN* Álvaro Ochoa Serrano El Colegio de Michoacán. Centro de Estudios de las Tradiciones aochoa@colmich.edu.mx servadora. Ocampo elaboró leyes en 1859 que terminaban con el predominio político del clero católico, amén de que éste perdiera el control de panteones y la matrícula de nacimientos, matrimonios y defunciones.

Vale repasar la biografía del reformista. El médico y antropólogo Nicolás León aseguró que Ocampo había visto la luz primera por una verdadera casualidad en la Ciudad de México en enero de 1814. Sustentó su dicho al encontrar el registro bautismal de un criollo expósito, “José Telésforo Juan Nepomuceno, Melchor de la Santísima Trinidad”, en la Parroquia del Señor San Miguel Arcángel. De ahí que, agregando una paternidad misteriosa, siguieran la conseja varios historiadores; cobijada tal incógnita en una adopción por parte de la dueña de una propiedad rústica en Pateo, en el oriente michoacano, Francisca Javiera Tapia.

Fernando Iglesias Calderón, deudo muy cercano de Tapia, sostuvo que Ocampo no fue hijo de ella, sino ahijado, infante que ella recogió

L

a escuela pública mexicana, aparato del Estado, ha dejado en el tintero el tema afro sin terminar, casi ágrafo en los programas oficiales de enseñanza. Desde el siglo XIX se han exaltado los vestigios materiales antiguos en los libros de historia, sin tomar a los indígenas vivos en cuenta; menos a los actuales. Esta discriminación afecta al afrodescendiente, pendiente, sin presente ni pasado continuo en las páginas de los textos escolares.

final del periodo colonial, es el del insurrecto José María Morelos y Pavón, quien nació en Valladolid, Michoacán, en 1765, si bien en la partida bautismal se asienta que es criollo, retoño de europeos.

El historiador conservador Lucas Alamán manifestó sus prejuicios en Morelos, quien “por ambos orígenes procedía de una de las castas mezcladas de indio y negro, aunque en sus declaraciones se califica él mismo de español”.

Tampoco se comprende a los afrodescendientes en los conteos de población. Y aún más, la omisión niega la raíz transterrada de África en personajes notorios de la historia patria. La Secretaría de Educación Pública olvida las contribuciones de hombres y mujeres de piel oscura a la cultura vernácula, las aportaciones en torno al habla popular, a la comida, a la curación médica, a la música y a la charrería; todas ocultas bajo el manto restringido del mestizaje.

En el proceso montado al prisionero Morelos en 1815, el fiscal dejó entrever el ascendiente del acusado, “atendiendo a su baja extracción”. Pedro Pérez Pavón, bisabuelo materno del combatiente al régimen de España, en su testamento despeja esa oscuridad al haber nombrado a José Antonio Pérez Pavón, su hijo “habido en mujer libre”, como beneficiario de una capellanía (un beneficio eclesiástico) que fundó. Beneficio que su bisnieto había aspirado a disfrutar con el fin de ingresar en el seminario para ser sacerdote.

José María Morelos y Pavón. El ejemplo más familiar, cercano al

Morelos libró el requisito de demostrar “pureza de sangre” en el

seminario de su natal Valladolid, pero la partida bautismal del abuelo matero sería la clave para aclarar la “baja extracción” mencionada por el fiscal. Ese es el aún hipotético nexo al parentesco africano de quien intentó terminar las distinciones de castas en su proyecto de nación independiente, plasmado en la Constitución de Apatzingán en 1814.

No está de más traer la imagen humana del generalísimo en el baile y festín de la jura constitucional que recuerda el cronista Carlos María de Bustamante: “El grave y circunspecto Morelos, aquel hombre cuyas miradas aterrorizaban a sus enemigos (…) dispuso su natural mesura, y cual otro Epaminondas que en el dulce solaz de sus amigos toca la flauta y los recrea con su sonido, éste, vestido de grande uniforme, danza en el convite (…)”.

Melchor Ocampo. Para 1861 los conservadores agredían al reformador Melchor Ocampo, quien participó en los debates de la Constitución de 1857, carta laica y liberal que encendió la ira con-

en su hacienda. En Obras completas de don Melchor Ocampo (1985, tomo primero), en una nota a pie de página, el editor Raúl Arrreola Cortés reveló que Ramón Alonso Pérez Escutia había encontrado en el archivo parroquial de Maravatío el acta afín a un retoño de indio y mulata, nombrado José Telésforo Melchor, nacido el 5 de enero de 1810. Todos, vecinos de Pateo.

Este testimonio coincide con la descripción que hiciera de Ocampo un prisionero estadounidense, Corydon Donnavan, quien, capturado en Camargo, estuvo en Morelia desde diciembre de 1846 hasta principios de mayo de 1847.

Escribió: “Durante los primeros dos meses de confinamiento, se nos ocupó en la (composición) de la Reimpresión de ordenanzas de la ciudad de Valladolid (Morelia)”, durante los cuales tuvimos la fortuna de ser visitados por el gobernador (Melchor Ocampo), quien supervisó la publicación.

Destaca entre los mejores hombres de México y fue candidato a la Presidencia en las últimas elecciones. Ocampo tiene alrededor de 38 años, un poco bajo de

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18 de octubre de 2014 la estatura promedio, aunque robusto. Su fina facción aceitunada pareciera más oscura de lo que en realidad es, debido a la negrura de su cabellera, de la cual caen rizos alrededor de su cara y de sus expresivos y chispeantes ojos negros”.

Ocampo estudió derecho en la Universidad de México en 1831.

Pero abandonó la carrera en 1835 para administrar la parte de Pateo, herencia de la señora Tapia, que transformó en la finca Pomoca.

Entre 1841 y 1844 Ocampo elaboró un Idioticón (vocabulario, diccionario). Allí nombra y subraya cambujo: “Aplicado antes al hijo de negro y mulata o mulato y negra; era la casta más despreciada./ Cuando se aplica a las mulas o a las gallinas, significa, de las primeras, color obscuro uniforme, y de éstas, pellejo negro”. El mismo Ocampo en otra obra, en un relato de la época insurgente, Aventuras, manifiesta “desprecio a los criollos” y “discriminación a los indios”.

Ocampo fue electo diputado por el distrito de Maravatío en 1842 y 1845. Gobernó Michoacán durante la guerra México-Estados Unidos (1846-1848). Desempeñó otras responsabilidades en el Senado

1848-1850; fue secretario de Hacienda (1850-1852), y gobernador de nuevo en 1852. Desterrado por el gobierno tirano y central, partió por el muelle al norte, en diciembre de 1853. De puño y letra: “Ya me voy, pues me lleva el destino como la hoja que el viento arrebata, de una patria, aunque a varios ingrata, bien querida de mi corazón.

Ya me voy a una tierra distante, a un lugar donde nadie me espera, donde no sentirán que me muera, ni tampoco por mí llorarán”.

Se mantuvo atento a las circunstancias mundiales y del país. En condiciones adversas, sobrevivió a su exilio en Nueva Orleans. Y no permaneció indiferente a la esclavitud en la tierra del Tío Sam. En 1854 fue benefactor del Institut D’Afrique, Societé internationale fondée pour l’abolition de la traite et de l’esclavage. Fue miembro de ese instituto el también mexicano Juan N. Almonte, hijo de Morelos.

Ocampo regresó del destierro a México en 1855 y apoyó el movimiento en contra del dictador López de Santa Ana. Fue secretario de Relaciones Exteriores en el gobierno de Benito Juárez y, siendo jefe de gabinete en 1859, redactó leyes que favorecieron a la sociedad mexicana. Retirado de la vida pública, Ocampo fue asesinado por resentidos conservadores en junio de 1861.

Tras la intervención francesa y el imperio de Maximiliano, en los gobiernos republicanos de Juárez y Lerdo, durante la administración de Porfirio Díaz Mori (1876-1911) continuó la apología del pasado prehispánico en los textos escolares. Guillermo Prieto en Lecciones de historia patria, refería la conquista española y los estragos de la viruela entre los aztecas o mexicas, “importada a nuestro suelo por un negro”.

Lázaro Cárdenas del Río. En pos del tema afro, acudimos a una escuela pública de Jiquilpan, Michoacán, en el primer decenio de 1900. Ahí asistía Lázaro Cárdenas (crío apapachado en 1895) quien recuerda que la hermana de su papá le vio leer la biografía de Benito Juárez y al reconocer la imagen en el libro, ella exclamó: “Ese indito es de los nuestros”.

Cárdenas señaló en sus Apuntes que la tía Ángela había heredado del abuelo paterno “la sangre y la fisonomía indígena”, en tanto que su padre Dámaso “reveló más las características del origen criollo de nuestra abuela Rafaela Pinedo de Cárdenas”.

Al parecer, en el hogar de los Cárdenas, como en la mayoría del entorno social michoacano, permanecía sólo la distinción entre blanco, criollo, indio y no indio.

La alusión a negro o prieto era de

quien se expone mucho al sol, no del esclavo traído de África. Tal discurso blanqueado corría en la nación por medio del registro civil y de la escuela.

En la era colonial novohispana, Jiquilpan tuvo habitantes “indios, mulatos, mestizos y españoles” ocupados en la agricultura, ganadería, en tejer una pequeña industria textil y en comerciar en “tiendas mestizas y tendejones”. Rastros de dicha sobrevivencia los proporcionó el funcionario Ramón Sánchez en el Bosquejo estadístico e histórico del distrito de Jiquilpan, resaltando aún la presencia africana hacia 1896, esparcida en toda la región. “y particularmente en la hacienda de Guaracha, hombres de raza negra, aunque ya muy mezclada con indígena y blanca, sabiéndose que a fines del siglo pasado fue traída una colonia del Congo. Entre las mujeres hay bonitas cuarteronas”.

A finales del siglo XVIII despunta información de Mariano Cárdenas, cuya existencia documenta el archivo parroquial de Jiquilpan.

El mulato Mariano Cárdenas, pequeño comerciante, encabezó una familia que sufrió sobresaltos por la guerra de independencia

en medio de ataques dirigidos a la hacienda de Guaracha. No se sabe mucho de Mariano, sólo que, al enviudar, sepultó a su mujer Manuela Bautista “en primer tramo con misa, vigilia, cruz alta, ciriales y dobles solemnes” el 14 de agosto de 1813. Su hijo, José de Jesús Eluogio se matrimonió en 1828 con María Gertrudis Mejía, mulata, hija del mestizo Luciano Mexía y de la morena Juana Morales.

Elulogio y María Gertrudis procrearon a los mulatos Francisco Matilde, María Victorina de la Soledad, José Antonio y Eulogio.

Francisco Matilde Cárdenas Mejía trabajó tierra ajena, tejió rebozos y comerció textiles en los poblados vecinos. Casó en abril de 1856 con Rafaela Pinedo. La boda ocurrió cuando había tocado fin la distinción de “ciudadano, indio y mulato” en los libros eclesiásticos.

Eulogio, el hermano, participó en el imperio de Maximiliano, combatió a Juárez en 1870; en el bando cristero estuvo contra el régimen de Lerdo. Por su tono de piel, a Eulogio se le creyó oriundo de Guaracha.

El primogénito de Francisco Cárdenas y Rafaela Pinedo despuntó a la vida en 1857, pero murió a

los pocos días. No así Guadalupe Francisco, nacido en 1858, el día 11 de diciembre –día de San Dámaso-. José Sóstenes no perduró “ni cuatro días” en 1860. Dos años más tarde, nació Juana María de los Ángeles, la tía Ángela, y Lázaro vio la luz en 1866, quien muerto trágicamente heredaría el nombre al futuro sobrino.

José Lázaro nació en mayo de 1895, criatura de Dámaso; su madre, Felícitas del Río, originaria de Guarachita. El sostén de los Cárdenas del Río descansó en el pequeño comercio y en la artesanía lugareña. Lázaro Cárdenas del Río gobernó provisional y constitucionalmente Michoacán, fue presidente de la República de 1934 a 1940, y manifestó dignidad a la tradición mariachera.

El Hombre de Jiquilpan murió en la Ciudad de México en 1970. Su nieto homónimo, gobernador de la tierra de Juan Colorado en 20022008, va pa’ delante con la senda afro casado con una caribeña. *Resumen de ponencia presentada en el X Coloquio de Africanías, realizado el 26 de septiembre en el Museo Nacional de Antropología.

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“Lo de Candela…”

FOTO: Paulina García Hubard, 2009

Las fotograİas que aparecen en estas páginas centrales, así como la publicada en la portada, son parte de un conjunto de 20 integrantes de la exposición “Lo de Candela: afrodescendientes en la Costa Chica de Guerrero y Oaxaca, México”. Los autores son Paulina García Hubard, José Luis Marơnez Maldonado y Antonio Saavedra. Esta exposición ha sido presentada ya en el evento Hay FesƟval, realizado en Cartagena, Colombia, este año, y también en el marco del X Coloquio de Africanías, el 26 de sepƟembre en el Museo Nacional de Antropología e Historia. Será expuesta también en otras sedes, como parte de las acƟvidades del Proyecto Internacional La Ruta del Esclavo: Resistencia, Libertad y Patrimonio, que este 2014 cumple 20 años de haberse fundado en la UNESCO.

FOTO: José Luis Martínez Maldonado, 2012

Miradas

Diablos esperando

FOTO: Paulina García Hubard, 2007

Diablo de Comaltepec

FOTO: Paulina García Hubard, 2006

FOTO: Paulina García Hubard, 2009

Espejos

El Ciruelo

Descansando

Lo de Santo Domingo

FOTO: Antonio Saavedra, 2012

FOTO: José Luis Martínez Maldonado, 2012

San Marquitos FOTO: José Luis Martínez Maldonado, 2013

FOTO: José Luis Martínez Maldonado, 2013

FOTO: José Luis Martínez Maldonado, 2013

Juntas a la escuela FOTO: José Luis Martínez Maldonado, 2013

FOTO: Antonio Saavedra, 2011

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Lo de Lagunillas

Lo de Lagunillas

Nieta asomándose

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SER PARTE DE LAS ESTADÍSTICAS Y SER RECONOCIDOS LEGALMENTE: ASPIRACIÓN DE LOS AFROMEXICANOS Lourdes Rudiño

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política del Estado para avanzar en el reconocimiento estadístico y jurídico de la población negra. Esta situación se hace de conocimiento público con el objeto de alertar a la población nacional de que, pese a los compromisos internacionales contraídos por el Estado nacional, la estructura del mismo dilata los procedimientos para el reconocimiento pleno de derechos de una población marginada e invisibilizada históricamente”.

En entrevista, Sergio Peñaloza, presidente de México Negro –asociación civil con presencia en la Costa Chica de Guerrero y Oaxaca- remarca el compromiso que tiene el INEGI de realizar la Encuesta Intercensal, la cual, dice, “dará cumplimiento a medias” a recomendaciones hechas por la Organización de las Naciones Unidas en 2011 (Año Internacional de los Afrodescendientes) y a demandas insistentes de organizaciones de afromexicanos, “y quiero pensar que para el 2020 (el INEGI) dejará de tener excusas y nos incluya en el Censo de Población”.

Cabe señalar que en 2010 organizaciones de afrodescendientes pidieron al INEGI que integrara en el Censo de Población la pregunta: “¿Usted se siente afrodescendiente?”. El INEGI se rehusó y ofreció a cambio aplicar un programa piloto, mismo que finalmente desechó con el argumento de que muchas personas no comprendían la pregunta y que en México el censo no hace distinciones raciales.

tes en 2015, y luego cambió y determinó que aplicará la Encuesta Intercensal. En una declaratoria del 14 de junio de 2014, firmada en Cajinuicuilapa, Guerrero, representantes de varias agrupaciones (África, AC; Colectivo Las Morenas; Colectivo de Artistas Visuales de la Costa de Oaxaca; Púrpura, AC; Red de Mujeres de la Costa Chica; Grupo Cultural Costa Chica, AC, de Oaxaca, y ODEPA, AC, de Guerrero) así como por Nemesio Rodríguez, de la UNAM y la diputada federal Teresa Mojica, de Guerrero, manifestaron inconformidad por la decisión del INEGI, pues “el modelo de encuesta, en lo que respecta a

la población negra afromexicana, no tendría la especificidad que esta población requiere para su reconocimiento constitucional (…) el Conteo tiene mayor especificidad en el conocimiento de la dimensión, las condiciones y situaciones de esta población; mientras que el modelo de encuesta, si bien útil para otros grupos sociales, no es conveniente de aplicar a la población negra afromexicana, ya que se carecen de referentes oficiales previos”.

Sergio Peñaloza, presidente de México Negro, AC

Peñaloza comenta que la invisibilidad estadística de los afrodescendientes permite que las instituciones los ignoren. “Hemos acudido a la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI) a solicitar apoyos económicos, pero nos los niegan, con el argumento de que no pertenecemos a ningún grupo indígena”.

Asimismo, los negros mexicanos enfrentan el racismo y la discriminación en todas sus formas. “Es frecuente que nos detenga la policía con la acusación de que somos extranjeros que estamos aquí de manera ilegal”.

De acuerdo con declaraciones hechas a la prensa en fechas recientes por Nemesio Rodríguez, investigador en Oaxaca del Programa Universitario México Nación Multicultural PUMC, de la UNAM (hoy denominado Programa Universitario de Estudios de la Diversidad Cultural y la Interculturalidad, PUIC-UNAM), se estima que en México hay 450 mil afrodescendientes, pero es indispensable que el INEGI realice el conteo adecuado.

Y deplora: “Después de un largo tiempo de relación entre las organizaciones con el INEGI, no encontramos a la fecha rasgos de voluntad

Dice Peñaloza: “He visto algunas cifras que dicen que somos como el uno por ciento o el 1.2 o 1.3 (de la población de México), pero no me atrevo a afirmar nada. El INEGI no nos ha contado y no tenemos una referencia básica”, señala Peñaloza, quien considera que indígenas y negros mexicanos enfrentan condiciones de discriminación similares.

“Vivimos en las zonas más marginadas del país. Se dice que los negros, por vivir en lugares costeros, tenemos mayores oportunidades que los indígenas porque nuestras actividades principales son la ganadería, la pesca y la agricultura, con un poco más de extensión que los indígenas, por la ubicación geográfica, pero en términos de inversión del gobierno para las actividades económicas de los indígenas y los negros estamos en la misma situación.

FOTO: Lourdes Rudiño

Posteriormente, por la recomendación de la ONU en 2011, el INEGI ofreció realizar un Conteo Intercensal de los Afrodescendien-

FOTO: powerfulking1

os afrodescendientes en México aspiran a que la Encuesta Intercensal que realizará en 2015 el Instituto Nacional de Estadística y Geografía (INEGI) “derive por lo menos en el diseño de políticas públicas específicas” para esta población, a la cual se le ha escatimado por años su conteo oficial, y por tanto su reconocimiento constitucional y ser considerada en programas, presupuestos e instituciones de carácter público.

“En términos del reconocimiento constitucional, los indígenas están mejor: ya están reconocidos, tienen una institución que los atiende, la CDI, tienen un presu-

puesto para el desarrollo de comunidades. Pero en la práctica, la realidad de los indígenas es la misma que tenían hace más de 20 años.

El presupuesto que se les asigna para su desarrollo aterriza en pocos espacios y en pocas personas. Los afrodescendientes esperamos que cuando nos reconozcan, no nos ocurra eso. Que cuando nos den presupuesto vaya verdaderamente al desarrollo de las comunidades”.

Peñaloza explica que los afrodescendientes se dedican a la agricultura y la ganadería, pero no forman parte de los grandes productores.

“Desde que trajeron de África a los negros como esclavos, durante la Colonia, se les empleó en esas actividades fue como una escuela para las generaciones siguientes y fue el legado de actividades productivas que se quedó y no ha habido más oportunidades. Hoy el abandono económico, la falta de inversión gubernamental se observan precisamente en el campo y por eso muchos están yéndose a Estados Unidos. En mi comunidad, Cuajinicuilapa, antes era muy contada la población afromexicana que emigraba, pero desde hace unos 20 años la emigración es muy marcada. Hay un alto porcentaje de la población que se va en busca del sueño americano y regresa siendo nociva para la población porque ha perdido sus tradiciones y trae otras costumbres, vienen iniciados en actividades de narcotráfico”.

Cabe señalar que en 2012 el PUMC (hoy PUIC) levantó un censo de población negra en la Costa Chica de Oaxaca, y los resultados los entregó al INEGI y a comisiones de la Cámara de Diputados, a fin de incidir en ellos para que se agilice el reconocimiento legal de esta población.

El trabajo implicó mil 519 encuestas aplicadas en 22 localidades, donde se contabilizaron mil 924 viviendas, con 6 mil 400 habitantes afrodescendientes. Según los resultados, los hogares son ocupados en promedio por cuatro personas, de las cuales trabajan tres pero sólo una obtiene el salario mínimo. La sobrevivencia de la población es gracias a su trabajo en pesca, agricultura y ganadería.

De los encuestados 58 por ciento tiene familiares migrantes, 90 por ciento de ellos en Estados Unidos y el resto en diversas partes de la República. El 18 por ciento reportó haber sido discriminado fuera de su región pero dentro del territorio nacional, porque “se piensa que no son mexicanos, por lo tanto hay un problema de conciencia nacional”, según comentó a la prensa en su momento el responsable de la encuesta, Nemesio Rodríguez.

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NECESARIO Y URGENTE, EL RECONOCIMIENTO JURÍDICO

Al respecto, es importante entender por qué estos pueblos requieren y exigen su inclusión en la Constitución.

Específicamente solicitan la “reforma al artículo segundo” en donde se incluya a los afromexicanos como parte de la “multiculturalidad” que existe en el país.

A diferencia de la población indígena, los “negros” o afromexicanos no están reconocidos en ese artículo pues ni los gobiernos independentistas, ni los reformistas, ni siquiera los revolucionarios reconocieron a estas sociedades afrodescendientes. A partir de 1542, con las llamadas Leyes Nuevas, la Corona española reconoció jurídicamente a los indígenas como sujetos de derechos, otorgando mercedes, donde se les reconocía sus territorios y la creación de sus propios cabildos. En

tiempos contemporáneos fue apenas el 14 de agosto de 2011 cuando se reconoció a los indígenas como sujetos de derechos, en el Diario Oficial de la Federación.

Por otro lado, las organizaciones afromexicanas que luchan por su reconocimiento constitucional, han ganado varios espacios en las administraciones gubernamentales. En el caso de Oaxaca, se creó el Departamento de Atención a las Comunidades Afrodescendientes, el cual es parte de la Secretaría de Asuntos Indígenas. En el estado de Guerrero, en el año 2012 se creó la Subsecretaría de Desarrollo del Pueblo Afromexicano, la cual se encuentra integrada en la Secretaría de Asuntos Indígenas de ese estado. Sin embargo, no es suficiente que se tengan espacios “administrativos” donde estén representados los pueblos afromexicanos, pues al carecer del reconocimiento jurídico, no se pueden implementar las políticas públicas y mucho menos tener una propia partida presupuestal.

En entrevista con el subsecretario del Pueblo Afromexicano del estado de Guerrero, Bulmaro García Zavaleta, indica que no se han podido “bajar” recursos para los diversos proyectos (productivos y culturales) que han presentado a esta Subsecretaría las diversas organizaciones de la región de la Costa Chica. El motivo es que los

FOTO: Omowale Starchild

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n México, la población afrodescendientes se localiza, principalmente, en los estados de Guerrero, Oaxaca, Chiapas, Yucatán, Coahuila, Veracruz y Tabasco. Sólo en los dos primeros existen organizaciones civiles que luchan por un reconocimiento constitucional y dan a conocer que en este país existe población de origen africano con su propia cultura. Denuncian que durante más de 500 años han sido invisibilizados en la historia sin reconocer su participación en la construcción del Estado.

FOTO: Gobierno de Oaxaca

afromexicanos aún no son sujetos de derecho y por tanto no hay presupuesto asignado para ellos.

Desde abril del presente año, el gobierno guerrerense anunció la Nueva Constitución del estado de Guerrero, en donde se incluye al pueblo afromexicano como sujeto de derecho, específicamente en el capitulo referente a indígenas y afromexicanos. Sin embargo, hasta la fecha no se ha publicado en el Diario Oficial de esa entidad.

Hoy la Comisión Nacional para la Prevención de la Discriminación (Conapred) está haciendo un esfuerzo para combatir el racismo hacia los afromexicanos, la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI) ya tiene representantes afromexicanos y el Instituto Nacional de Geografía y Estadística (Inegi) hace una “encuesta” para determinar cuántos afromexicanos se reconocen así. Sin embargo mientras no exista un reconocimiento federal, y los reconocimientos estatales estén detenidos, las poblaciones afromexicanas de Guerrero y Oaxaca seguirán al margen de las políticas públicas. De cualquier forma, muchas organizaciones civiles no esperan este reconocimiento y trabajan desde sus trincheras y posibilidades para lograr ser “visibles” ante los gobiernos y ante la población mexicana en general.

FOTO: África A.C.

FOTO: Fotosimagenes org

Juan Pablo P. Vienteño

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TAREAS LEGISLATIVAS PENDIENTES Gabriela Iturralde Nieto Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM

No obstante, las personas afromexicanas –coloquialmente llamadas negras o morenas- siguen siendo las grandes ausentes de este conocimiento popular y sobre todo del

reconocimiento constitucional y legal por parte del Estado. Las y los afromexicanos son descendientes de hombres, mujeres, niñas y niños provenientes de diversas regiones de África que llegaron de manera forzada al territorio de lo que hoy es México en el periodo virreinal (1521-1822), que se asentaron aquí, que trabajaron –la gran mayoría en condiciones de esclavitud- en las diversas empresas coloniales y produjeron riqueza con su trabajo, convivieron con los otros grupos sociales, hicieron familias y con sus saberes crearon nuevas formas de comprender el mundo.

A pesar de que las investigaciones de historiadores y antropólogos han constatado la innegable importancia de su participación en la formación del país, la población afromexicana ha sido borrada de nuestro pasado.

Poco sabemos de sus contribuciones económicas, de su participación en

FOTOS: Bastien Defives

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pocos meses de que inicie formalmente el Decenio Internacional de los Afrodescendientes, es necesario reflexionar acerca de las tareas que tiene pendientes el Estado mexicano en relación con las poblaciones afromexicanas y el reconocimiento de sus derechos. Es por todos bien sabido que, tal como lo reconoce el artículo 2 de la Constitución, México es un país pluricultural. Las prácticas de la vida cotidiana: las formas de comer, hablar y vestir, las de festejar y las de hacer familia; los saberes tradicionales, y la apariencia de las y los mexicanos dan cuenta del rico y complejo mosaico que es este país.

Las Constituciones de los estados de Guerrero y Oaxaca ya han incluido en su cláusula de reconocimiento de la diversidad cultural a la población afromexicana

Las Constituciones de los estados de Guerrero y Oaxaca ya han incluido en su cláusula de reconocimiento de la diversidad cultural a la población afromexicana y por lo menos de manera formal les garantizan derechos específicos. El reconocimiento constitucional a nivel federal sigue siendo una tarea pendiente, desde hace por lo menos tres años se han presentado en el Poder Legislativo iniciativas de reforma constitucional para incluir a la población afromexicana en el artículo 2. Éstas siguen esperando en un cajón o en una pila de expedientes a ser atendidas, aun cuando el Comité para la Eliminación de la Discriminación Racial (CERD) ha recomendado al Estado mexicano emprender acciones en este sentido como medida para eliminar la discriminación racial.

Es por eso que desde hace más de 15 años las personas y comunidades afromexicanas, sobre todo de la Costa Chica de Guerrero y Oaxaca, han emprendido un importante proceso de organización social y política cuyo principal objetivo ha sido visibilizar la presencia pasada y presente de las personas afromexicanas, así como también llamar la atención sobre las condiciones de exclusión y marginalidad en la que se encuentran la mayoría de sus comunidades y de manera muy especial denunciar el racismo que deben enfrentar cotidianamente. Hoy en día la principal demanda de estas comunidades y organizaciones es su inclusión en la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos y su reconocimiento como titulares de derechos que les garanticen la posibilidad de ser parte de la nación sin dejar de existir como comunidades culturalmente diferenciadas.

La inclusión explicita de la población afromexicana en la Constitución es sin duda un primer paso en un largo camino orientado a subsanar la deuda que el Estado tiene con este grupo de población. Obviamente –como ya lo hemos podido ver en el caso de los derechos de los pueblos indígenas- la sola mención no basta. Este acto declarativo debe servir como base para el desarrollo de un conjunto de políticas públicas que garanticen el pleno ejercicio de los derechos de las personas y comunidades afromexicanas y que contribuyan con la construcción de una sociedad libre de racismo. Es necesario emprender acciones que restituyan la dignidad a este grupo de población, incluirlos en los censos y otras estadísticas oficiales, diseñar programas de atención social especialmente dirigidos y emprender acciones orientadas a la eliminación del racismo en todas sus formas de expresión.

la creación de las expresiones culturales nacionales y del papel que han jugado en los grandes acontecimientos de la historia, como la Independencia: Morelos y Guerrero eran lo que hoy llamamos afrodescendientes. Tampoco sabemos mucho de la presencia actual de estas comunidades, de sus formas de vida y de las situaciones de vulnerabilidad que enfrentan.

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EL RACISMO EN CONTEXTOS ESCOLARES DE MÉXICO Cristina V. Masferrer León INAH - Afrodescendencias en México. Investigación e Incidencia, AC

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obligado a algunos niños a cambiarse de escuela. No obstante, los propios estudiantes también son conscientes acerca de la importancia de eliminar la discriminación.

Tan sólo, como ejemplo, retomo lo dicho por una alumna de quinto grado de primaria: “la discriminación es mala porque así demuestras que no tienes valores ni igualdad” (Frida Tejada, 2013).

La discriminación racial también se expresa en un trato diferenciado por parte de los docentes hacia sus alumnos. Con lágrimas en los ojos y la voz entrecortada, varias personas de la Costa Chica de Guerrero y Oaxaca (donde se encuentra una considerable concentración de población afromexicana) han señalado que no les han permitido ser parte de la escolta por su fenotipo, en particular su tono de piel, a pesar de tener el mejor promedio de su grupo. Directores y maestros han afirmado frente a nosotros que los niños “negros” o “morenos” son menos inteligentes y más flojos que los demás estudiantes. Docentes de varias partes del país comprenden la diversidad humana de manera racializada, mientras que otros emiten opiniones francamente racistas sobre estas poblaciones, al repetir estereotipos sobre su inteligencia, fuerza o sexualidad.

Paradójicamente, quienes están interesados en solucionar este tipo de problemas también son maestros, algunos de los cuales no tienen los recursos suficientes para hacerlo.

En la Costa Chica de Guerrero y Oaxaca, suelen ser los propios docentes quienes emprenden importantes acciones en contra de la discriminación, muchas veces de la mano de las asociaciones civiles ne-

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adie nace con ideas racistas. El racismo se aprende. Se aprende cuando vemos programas de televisión que reproducen estereotipos que históricamente se han impuesto sobre las poblaciones indígenas o afrodescendientes.

Aprendimos estereotipos racistas mientras nos reímos de personajes como la India María o el Negrito Tomás; o durante el Mundial de Fútbol de 2010 en Sudáfrica, cuando la televisión mexicana representó a los africanos como “caníbales”. Y seguimos aprendiéndolos cuando en la radio escuchamos que los africanos están “contaminados” con ébola y que esta enfermedad llegó a Estados Unidos por un “negro grandote”.

El racismo también se aprende en la escuela, donde debería privar un ambiente de respeto igualitario para todas y todos, no sólo porque se trata de un espacio proporcionado por el Estado, sino también porque la educación es uno de los Dere-

chos de la Infancia. ¿Acaso el Estado no debería asegurar que todos los niños gocen del mismo respeto en el aula, sin importar su origen étnico o su apariencia física? ¿No debería la Secretaría de Educación Pública (SEP) mostrar los aportes de los miles de afrodescendientes que han sido parte de México desde antes de su Independencia?

La enseñanza del racismo en contextos escolares implica la reproducción de relaciones desiguales e injustas, y se traduce en la perpetuación de cotos de poder que lastiman profundamente a la sociedad en su conjunto. A partir de investigaciones realizadas en México, se han identificado distintos actos de discriminación étnico-racial en la escuela, que se expresan de múltiples maneras.

Una de ellas es el bullying entre compañeros, cuando se insultan con frases como: “mono, negro”, “india patarrajada” o “negrito Bimbo”. Este tipo de acoso escolar ha

gras o afromexicanas de la región.

En cambio, el Estado mexicano ha mostrado poco interés en erradicar la discriminación racial de los contextos escolares. Los libros de texto que la SEP edita y obliga a utilizar en todas las escuelas primarias del país continúan explicando la diversidad humana en términos de razas, en lugar de insistir en que las razas humanas no existen. Además, reproducen una visión parcial de la historia que no muestra la contribución de los miles de africanos y afrodescendientes que colaboraron en la construcción de México, y de los afromexicanos que son parte de este país en la actualidad. ¿Acaso esta exclusión no es, también, un acto de discriminación? Urge revisar y corregir los libros de texto, pero también es imprescindible aumentar la cantidad de horas dedicadas a Historia y emprender campañas de concientización entre directores, maestros y alumnos de todo el país.

La historia de los afrodescendientes es la historia de todos nosotros, porque sólo cuando la conozcamos sabremos cómo se construyó el México contemporáneo. La exclusión, marginación y discriminación que enfrentan hoy las personas y los pueblos afromexicanos nos atañen a todos, porque estas problemáticas no sólo afectan a quienes las padecen, sino que perturban la convivencia de la sociedad en su conjunto. A meses de que inicie el Decenio Internacional de las Personas Afrodescendientes proclamado por la ONU (2015-2024), el reconocimiento constitucional de los afromexicanos y la creación de leyes secundarias efectivas que atiendan a dicha población aún siguen pareciendo sueños lejanos.

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Colombia

RE-PENSANDO A LA MUJER AFRO Juliana Gómez

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diario y en la confianza que genera la circulación transparente del recurso económico, sino que además transforma la rutina de cada una de las mujeres que asiste a un espacio propio, en el que, por medio de la palabra y el compartir, se genera la posibilidad de pensarse a sí mismas, a las otras, a los otros y al nosotros.

a historia latinoamericana ha sido escrita y construida desde una mirada hegemónica que ha invisibilizado, entre otros, los procesos de las comunidades afrodescendientes. Este ha sido el caso de las comunidades negras que se ubican en la costa atlántica colombiana. Su proceso de reivindicación no sólo se enfrenta con el dominio tradicional, es decir el poder estatal y los intereses de las trasnacionales; también se inscribe en dinámicas y conflictos interétnicos, con grupos que han reafirmado sus derechos ancestrales vía procesos políticos y organizativos de larga trayectoria como los indígenas y los consejos comunitarios de la costa pacífica colombiana.

las relaciones de género y cuestionar comportamientos propios de una sociedad radicalmente patriarcal.

El Consejo Comunitario de la Sierra, el Cruce y la Estación (Conesice), ubicado en el departamento del Cesar, en el municipio de Chiriguaná, Colombia, ha emprendido una lucha por la defensa del territorio, específicamente contra la minera que ubica parte del territorio en uno de los más importantes corredores para la explotación en el país. Esta coyuntura ha permitido fortalecer el proceso organizativo del Conesice y con ello se ha dado espacio para repensar

Así entonces, en octubre del 2013 surgen las cajas de ahorro de mujeres y, posteriormente, el Comité de Mujeres del Conesice como iniciativa que deviene del intercambio cultural con algunas mujeres indígenas inza, en el Cauca colombiano. Esta experiencia ha permitido construir estrategias fundamentadas en la economía solidaria. Las cajas de ahorro nacen con la idea de construir espacios colectivos que generen, de alguna manera, un ingreso

para la contribución de las mujeres con los gastos de la economía familiar, mejorar sus condiciones de vida y responder a los intereses particulares de cada una de ellas.

Sin embargo, más allá del ejercicio de pensar en otras formas de subsistencia y subvertir el orden impuesto por la economía capitalista, fundamentada en los principios de acumulación y competencia, las cajas de ahorro se han construido como un espacio femenino que se inscribe en una cotidianidad particular.

Allí no sólo se tejen relaciones basadas en la vecindad, en el mirarse

Actualmente hay 60 mujeres participando de manera activa en seis cajas. Algunas de ellas son líderes que hacen parte de la junta directiva del Consejo Comunitario, otras son madres cabeza de familia, otras son amas de casa y otras son mujeres solteras. Son mujeres con personalidades, roles sociales y experiencias diversas que, al encontrarse quincenalmente, construyen un espacio autónomo de diálogo y confianza en el que comparten experiencias, donde pueden reflexionar sobre sí mismas como agentes de la toma de decisiones de la vida familiar y del proceso de organización política que implica el Consejo Comunitario.

En este sentido es importante resaltar que, aunque la experiencia de las cajas de ahorro lleva apenas un año, es uno de los trabajos más importantes dentro del proceso

organizativo del Consejo Comunitario. Ha visibilizado a las mujeres que hacen parte de la comunidad, les ha permitido reafirmar su auto reconocimiento como mujeres afro y las ha llevado a participar de manera más o menos activa en los espacios públicos; bien sea a partir de asambleas, comités, cargos políticos o en el desarrollo de tareas que buscan el bienestar colectivo de la comunidad.

Lo que en principio fue interpretado por los compañeros de las mujeres como una postura amenazante, ya que la independencia económica representaba un factor de cambio en las relaciones de género, hoy es una iniciativa reconocida no solamente por las mujeres, sino por sus compañeros y la comunidad. finalmente, la experiencia de las cajas de ahorro de mujeres ha transformado la manera de tomar decisiones y distribuir funciones, tanto en el espacio doméstico como en los públicos. Ha contribuido de manera importante al reconocimiento de las mujeres no sólo por su condición de género, sino también por su negritud, dos elementos fundamentales en la construcción de su subjetividad.

Colombia

SABANAS DE VIDA Y LIBERTAD: LUCHAS DE LA GENTE NEGRA POR LAS TIERRAS COMUNES Nadia Umaña

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um Pum Pum. Una tambora… ¡Pueblo, pueblo!: Un grito, que se multiplica como la luz que ya amanece en las sabanas, inmensas y libres, del César, en el caribe colombiano. Machetes, hachas y rulas se confunden entre los rostros negros de mujeres, hombres y niños que corren y juegan en actitud carnavalera: “Afilen las hachas que ya son las ocho. Vamos a tumbarle la línea a Morroco”, corean las mujeres, animan al pueblo para evitar, una vez más, que los terratenientes se apropien de las tierras comunes alambrándolas con cercas o líneas. Rostros de dicha, casi burlona, manos acostumbradas al pastoreo de chivos y el cultivo en el monte, pies de tierra y baile se hacen verso, tambora y consigna: “Pueblo unido… jamás será vencido.

Pa’lante mi gente”. “Ahí viene la policía”, se inventa, sólo para responder, retadoramente “¡Pues qué venga la policía!”.

Y empieza la pica: pim pim pra para, cae la madera y el alambre de las cercas que los ricos habían tendido durante días para apropiarse de las sabanas comunales. ¡Con qué gusto se regresa al pueblo de La Sierra después de una pica!

Un momentico, y ná má’: no vale cerca ni título fraudulento de los ricos, porque la tierra es común, es de la gente que la defiende machete en mano, y sonrisa amplia en el rostro.

Y es que el pueblo negro de La Sierra ha caminado, trabajado y vivido esas tierras de inmensidad una generación tras otra, hasta donde alcanza la memoria y la palabra para hacerla verso de tambora. Y por eso, “¿cómo nos íbamos a dejar robar las tierras por unos tipos, sólo porque son ricos y fuereños?, ¿diga usted? Uno tiene que darse a respetar en su casa, aquí, ¿diga a ver?” pregunta la seño Elsa Sánchez, cuando recuerda con la emoción viva en la mirada, la lucha por las sabanas que iniciaran en los años 70’s.

Es que en las sabanas se aprende a vivir: se camina con los chivos y carneros en el pastoreo, se consigue la leña para cocinar y hacer las casas, se obtiene la palma para los empajes de los techos y las esteras, se encuentra la uvita de lata, el marañón, el icaco y la guayabita sabanera para jugos y dulces… Y como se trata de la vida, las sabanas deben permanecer así, libres y comunes, como lo explica Nubia Florián: “Es que a nosotros nos identifica y nos une nuestra cultura, que es nuestra forma de vivir, de pensar, de cultivar, de producir. Nuestro territorio es la vida nuestra, la vida completa, es parte nuestra, y sin territorio somos nada, no existiríamos. O sea que la lucha por las sabanas es una pelea por la vida, por la vida productiva, la vida cotidiana, por la vida cultural, por la vida misma nuestra y de nuestros hijos: por nuestra prevalencia y nuestra supervivencia como pueblo negro, como pueblo serrano”.

En la vida y la lucha por las sabanas, no sólo se defienden las tierras, sino que se aprende lo más importante: la libertad que caracteriza el territorio y sus gentes. Para entender aquello que hace de estas sabanas comunales un territorio, lo más importante no son los límites espaciales, sino la acción; no es el sustantivo, sino el verbo: en el movimiento libre de gentes y cosechas, de animales y saberes –de la cultura en su vitalidad- las sabanas comunes son el territorio de la libertad como acción cotidiana, colectiva y concreta.

Así lo explica Narlys Guzmán: “Eso como que va en nuestra cultura, eso de querer ver todo libre, ¿por qué la gente no alambra las sabanas? Por las costumbres nuestras, que son negras. Yo creo que las únicas sabanas que quedan por

aquí son las nuestras, ya todo el resto se acabó. También en nuestras casas, aunque están cercadas, son espacios grandes para que uno sienta que eso no acaba nunca… A la gente aquí no le gusta que las sabanas estén cercadas, les gusta así, libre: para ellos poder entrar, y no tener que estar abriendo portón, que puedan cortar leña para allá tranquilamente. Ya es costumbre de eso así, libre”.

Esa misma libertad está en las identidades negras de la gente que habita y defiende las sabanas. Más que los rasgos físicos o la historia compartida de la esclavización, la discriminación y el racismo, la gente serrana se autorreconoce negra por la lucha, por la búsqueda vital de la libertad por la cual se es rebelde y solidaria, se es peleonera y hasta revolucionaria. En palabras de Néstor Martínez: “Yo digo que dentro de su rebeldía, uno siempre quiere ser libre. Libre en todos los sentidos, porque si a ti te presionan para hacer algo tú, ¡eche!, te quieres liberar…

Entonces eso lo tenemos nosotros en nuestras raíces, en nuestras ideas, en nuestras mentes y en nuestro corazón.

Por eso nos tratan aquí de negros revolucionarios. Y es que los serranos nos caracterizamos por ser rebeldes, revolucionarios, echados p’adelante”.

Pum Pum Pum. ¡Pueblo, pueblo! Y los corazones de la gente serrana se hacen tambora de nuevo, porque la lucha por su tierra, por su libertad, autonomía y vida sigue vigente. Ayer eran las picas contra los terratenientes, hoy es la necesidad de evitar que las minas de carbón concesionadas a Drummondt y el monocultivo de palma aceitera devoren los suelos y los cielos, las aguas y las comunidades.

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Perú

LA ESCLAVITUD AFRICANA Maribel Arrelucea Barrantes Historiadora peruana, autora del libro Replanteando la esclavitud. Estudios de etnicidad y género en Lima borbónica, Lima, CEDET, ed. 2009

“Zamacueca” En: Pancho Fierro. Personajes típicos de Lima (Perú) Acuarelas inéditas. Lima, Universidad Nacional de Ingeniería, 2003. La zamacueca fue un baile muy popular en el siglo XIX, originó la Marinera peruana actual y su influencia africana es resaltada por los especialistas en música peruana

“Carnavales” En: Acuarelas de Pancho Fierro y sus seguidores. Colección Ricardo Palma. Lima: Municipalidad Metropolitana de Lima, Pinacoteca Municipal Ignacio Merino, 2007

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as historias locales de la esclavitud en América Latina forman parte de la expansión y transformación del capitalismo. En espacios densamente poblados por indígenas como los Andes centrales y México se organizó la producción bajo diversas modalidades de mano de obra, como la encomienda, la mita y el trabajo libre. De allí que la esclavitud no tuvo una presencia importante, excepto en algunas regiones donde existían plantaciones, haciendas y, especialmente, en las ciudades donde fue usada más como mano de obra doméstica, jornalera y símbolo de prestigio. En otros espacios, en cambio, la mano de obra africana fue preponderante como en Brasil y el Caribe mientras que en zonas como Chile tuvo un peso mucho menor.

En sociedades esclavistas como Cuba y Brasil, importaron grandes cantidades de africanos esclavizados hasta la última década del siglo XIX. En cambio, en Chile y Argentina para el siglo XIX eran pocos, la esclavitud había perdido peso como mano de obra y como grupo demográfico. La esclavitud tuvo un auge temprano en la región latinoamericana, pero para el siglo XVIII disminuyó notoriamente. En ese mismo siglo, en Perú fue una mano de obra importante en la costa del Pacifico y su capital Lima para disminuir en el siglo siguiente. Estas oscilaciones temporales desde el siglo XVI hasta el XIX evidencian los ritmos diferentes de la esclavitud y la trata negrera, las evoluciones en los modelos económicos y el peso demográfico social y cultural que fueron adquiriendo los africanos y sus descendientes.

Perú es más conocido por su población indígena y el pasado inca. Sin embargo, también tiene población afrodescendiente en la costa y algunas zonas andinas.

La notoria disminución de los indígenas durante el siglo XVI alteró la disponibilidad de mano de obra nativa en las regiones costeras, siendo reemplazada por esclavos. En cambio, en las zonas de altura y valles la numerosa población indígena abasteció a las minas, haciendas, obrajes, talleres y otros espacios de producción. En ese escenario, la esclavitud fue secundaria frente a otras formas de trabajo y se focalizó en la costa del Pacífico, asociada más a la economía exportadora, especialmente a la producción de caña de azúcar y a los cultivos locales. También se concentró en las ciudades costeras y en menor medida en las del interior, respondiendo a una fuerte demanda de trabajo doméstico, artesanal y a jornal. Estos son los espacios donde actualmente vive la población afroperuana.

En contraste, en Lima, la capital del virreinato peruano, la esclavitud tuvo más importancia ya que fue empleada en la producción, comercio y servicios; de allí que la posesión de esclavos fue muy extendida tanto en la elite como en los sectores medios y bajos, incluyendo indígenas y africanos libertos. Estas diferencias regionales y locales produjeron diversas modalidades de control de la mano de obra, relaciones con los amos, resistencias y adaptaciones cotidianas. Las condiciones materiales de subsistencia en algunas haciendas, trapiches, talleres, obrajes, casas y panaderías fueron similares a la economía de plantación donde los esclavos vivieron bajo castigos continuos, una severa vigilancia y encierro. Estos lugares requerían una mano de obra indiferenciada y disciplinada donde un esclavo debía ser un instrumento de producción.

En el caso del servicio doméstico, al ser pocos esclavos para desempeñar muchas labores, la tendencia fue la sobreexplotación, a diferencia de los propietarios de la elite, quienes a medida que poseían numerosos esclavos, reducían las tareas de cada uno. La esclavitud convivió con otras formas de trabajo, lo cual permitió la interacción entre trabajadores de distintas castas y condiciones. Domésticos y jornaleros enfrentaron un trabajo cotidiano sin muros, encierro ni control absoluto, lo cual obligó a reconfigurar las relaciones de poder y el trabajo esclavo. Además, la cercanía cotidiana generó afectos y amores. Las mez-

“Son de los Diablos, procesión de Cuasimodo”. En: Pancho Fierro. Personajes típicos de Lima (Perú) Acuarelas inéditas. Lima, Universidad Nacional de Ingeniería, 2003

clas étnicas fueron denominadas “mulato”, “zambo”, “salta atrás”.

Para nosotros son términos curiosos y hasta graciosos, pero en la época colonial fueron de gran importancia.

A lo largo del tiempo, los africanos esclavizados, hombres y mujeres, hicieron un enorme esfuerzo para relativizar la esclavitud, flexibilizando las normas y convirtiendo las concesiones cotidianas en derechos. El derecho hispano consideró al esclavo africano como una mercancía y persona con alma al mismo tiempo, de tal manera que se fijaron derechos tales como la libertad (donada o comprada) y la integridad física-moral. Las le-

yes permitían la auto-compra, la posibilidad de litigar cuando el castigo era excesivo (sevicia física) o por relaciones sexuales con promesa de libertad (sevicia espiritual). La Iglesia por su parte, mantuvo una política constante de protección y defensa de los sacramentos. Los esclavizados aprovecharon para bautizar a sus hijos, defender el matrimonio y la familia, porque no podían ser vendidos fuera de sus lugares de residencia, quejarse por maltrato o sevicia, sabiendo que los sacerdotes amonestarían a sus amos. También se inscribieron en las cofradías cambiando sus roles hacia la asistencia social y la construcción de un honor popular esclavo.

“Una placera (1820)”. En: Acuarelas de Pancho Fierro y sus seguidores. Colección Ricardo Palma.

Lima: Municipalidad Metropolitana de Lima, Pinacoteca Municipal Ignacio Merino, 2007

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Michoacán

LAS MÚSICAS Y LOS AFRODESCENDIENTES Jorge Amós Martínez Ayala Facultad de Historia UMSNH

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n el Bajío, la Costa, la Meseta Tarasca y la Tierra Caliente, del territorio actual de Michoacán, el número de personas con un antecesor africano es importante; sin embargo, es imposible “cuantificar” su aporte al genotipo de los michoacanos de las diversas regiones del estado. Aunque hemos perdido la conciencia de la existencia de nuestros ascendientes sudsaharianos, o los hemos minimizado, la población afrodescendiente que ha vivido en estas tierras participó en la conformación de las diversas culturas regionales, incluidas las indígenas.

En 1552 se dio una ordenanza para que ningún español, negro ni mestizo, residiera más de tres días en los pueblos de indios de la provincia de Michoacán, a menos que fueran trabajadores de los encomenderos o recolectores de tributos; pues era común que los “pasajeros” obligaran a los indígenas a mantenerlos y no les pagaran los recursos consumidos durante su estancia en el pueblo. En particular algunas comunidades pidieron mandamientos, como cuando los indígenas de Tiripetío solicitaron una disposición virreinal para que ningún español ni mestizo estuviera tres días en su pueblo; no obstante, el mestizaje entre los diversos grupos sociales que conformaban la primera sociedad novohispana comenzó rápido; en 1586, fray Alonso Ponce fue recibido en San Jerónimo Purenchécuaro, un pueblo tarasco de la rivera del lago de Pátzcuaro, con música de chirimías y trompetas, y una representación en la cual salieron dos indios, uno disfrazado de la muerte y otro como africano: “(…) diciendo muchas gracias, así a los frailes como a los indios y a la misma muerte, con la cual fue un rato jugando al quince con unos naipes viejos, y cuando no jugaba tañía una guitarra y decía donaires, hablando como negro bozal”.

Nada raro, pues según informaba el obispo Medina al rey: “(…) es toda esta tierra llena de negros, mestizos y mulatos y otras gentes ocasionadas y perdidas”. En 1590 se ordenó al alcalde mayor de Michoacán que salieran de Uruapan: “(…) los muchos españoles, mestizos y mulatos solteros, que por andar vagabundos y holgazanes sin tener oficio ni beneficio viven desordenadamente dando mal ejemplo a los naturales y maltratándolos y haciéndoles otras muchas vejaciones”.

Los afrodescendientes crearon familias y se quedaron en los pueblos indígenas del centro de Michoacán, algunos llegaron a

banda, cuya primera referencia en México aparece en Pátzcuaro, la Chacona (que algunos asocian con Xacona, una población cercana a Zamora), y la Guaracha, que da nombre a una hacienda cercana a Jiquilpan (y que en legua de Michoacán se traduciría como el “baile del señor”) son conocidas a por su difusión en Europa; otras danzas afronovohispanas, como el Saraguandingo y el Sanguandé aparecen mencionadas en procesos inquisitoriales o se les vincula geográficamente con Michoacán, en tanto: el Tango aparece como parte de la música tradicional en el Jarabe.

formar parte del gobierno en las repúblicas de indios, la mayoría hablaba la lengua de Michoacán y tenía apellidos indígenas: como Andrés Uaruri, mulato, quien se robó a una mujer indígena del pueblo de San Andrés Tziróndaro, o María Mintzitari, mulata que se casa con el hijo del alcalde de la República de Indios de Uruapan; apellidos como Congo y Sambí se encuentran entre personas catalogadas como “indios” en los pueblos de la Meseta Tarasca en el centro de Michoacán. Al final del periodo colonial, era raro el pueblo de indios en Michoacán donde no coexistieran familias de afrodescendientes. No es de extrañarnos entonces que haya muchas danzas de “negritos” en los pueblos p’urhépecha de Michoacán, algunas de ellas sólo acompañadas con instrumentos de cuerda como la “guital tulipiti”, o guitarra de “negro” de Capácuaro.

En las ciudades del Bajío la población afrodescendiente fue muy importante. Ciudades como Pátzcuaro y Valladolid tuvieron al finalizar el siglo XVIII más de un 15 por ciento de población afro, en algunas villas como Zamora incluso hubo barrios donde predominaban. Las haciendas ganaderas, tanto de ganado mayor como menor, aquellas dedicadas a la producción cerealera, y sus ranchos, tuvieron población afrodescendiente coexistiendo con “criollos” e indígenas en número casi equilibrado. Esas “negritas”, “prietitas” y “chinas” que aparecen en la lírica de los sones y canciones del Bajío, ligados con la tradición del mariachi y el fandango, son herencia de tres mundos, diría don Álvaro Ochoa.

En la Tierra Caliente los afrodescendientes predominaban en los pueblos grandes, las haciendas ganaderas, los trapiches y algunas minas; incluso algunos antiguos pueblos de “indios” se transformaron en pueblos de mulatos. El caso de Pintzándaro es paradigmático pues logró su composición ante las autoridades reales. Ingenios grandes como el de Tiripetío, cerca de Tuzantla, tuvieron una numerosa población esclava que rondaba las 200 personas; por su parte, las estancias ganaderas y la recolecta de miel atraían a una gran población móvil por temporadas.

La población afrodescendiente no era homogénea, procedía de diferentes áreas culturales en África y se mestizó con indígenas y europeos de procedencia disímbola, por tanto no podemos suponer que los aportes a las culturas locales puedan valorarse de manera “parecida”; aunque la mayoría fue de procedencia

bantú, como lo refiere Guadalupe Chávez Carbajal. Entre las prácticas culturales más notorias están las festividades, ya sean religiosas o profanas, y en ellas no falta la música que acompaña al baile o la danza.

Música y baile son campos plurales donde los aportes en ideas estéticas, rítmica, formas kinéticas y proxémicas que no toman en cuenta el color de piel de los participantes en ella, será la habilidad rítmica, de ejecución melódica o armónica la que distinga a los asistentes; por ello, en las artes performativas podemos observar una importante participación de las ideas y los principios de las diversas culturas sonoras y kinéticas al sur del Sahara.

pueblos del Sahel, al sur del Sahara, donde acompaña cantos de referencia histórica y genealógica vinculados con acciones militares tocado por un músico llamado griot y acompañado por un aprendiz, quien generalmente percute la tapa de piel de esta arpa; por ello, resulta significativo que en la cuenca del río Tepalcatepec se percuta el arpa, acción asociada con la población afro de América Latina, como sucede en el Perú.

El cacheteo sobre el arpa utiliza técnicas de ejecución parecidas a las desarrolladas para los tambores del Caribe por la población bantú, según refiere don Arturo Chamorro.

En la música sacra culta podemos encontrar una participación constante de los afrodescendientes michoacanos; si bien en una posición marginal y supeditados a formas artísticas europeas, no obstante algo debieron aportar sobre todo en las formas que imitaban a lo popular, como el villancico. En la ciudad de Valladolid los padres de la Compañía de Jesús organizaron un coro sólo con los afrodescendientes, que salían cantando El Rosario por las calles. Las cofradías de afrodescendientes en Valladolid, como la del Rosario, la Soledad y participaban con danza y música en las fiestas del Corpus Christi, la más importante para la Iglesia novohispana, en ella salía con máscaras, lanzas y escudos bailando, acompañados con músicas militares de trompetas, pífanos y tambores, o bien mediante tríos que preludian a la música “tradicional”: rabeles, arpas y vihuelas.

La capilla catedralicia de Valladolid fue la más importante del occidente de México y fue pluriétnica cuando menos hasta mediados del siglo XVIII. Ya en 1580, y hasta 1630, aparece un mulato cantor, Juan Barroso, o Barraza, el primero de una larga lista de músicos afrodescendientes. La capilla musical pluriétnica llegaría a su máximo esplendor en 1720, cuando tuvo por músicos y voces a Joseph de Zamacona, morisco libre, Miguel de Villegas, chino (es decir: hijo de mulato e indígena), Agustín de Pedraza, mulato libre, cantor, quienes tocaban junto con Juan Bautista, cornetero, indio matlatzinca de Charo, y Sebastián de Ochoa, mestizo y organista; por esas fechas, los villancicos que se ejecutaban hacían referencia a las músicas y danzas populares de los afrodescendientes y sus instrumentaciones.

El arpa se parece a la kora, un instrumento apreciado por los

Algunas danzas del Siglo de Oro español tienen vínculos con Michoacán; por ejemplo: la Zara-

La música militar fue un espacio también para los afrodescendientes; en la ciudad de Valladolid se formaron la Compañía de Granaderos Pardos y la Compañía de fusileros Pardos, la primera con 120 hombres y la segunda con 75, cada una tenía su capitán, sus dos sargentos y cuatro cabos, quienes transmitían las órdenes mediante dos tambores y dos pífanos. Existían compañías de afros en otros lugares del antiguo Michoacán como Pátzcuaro, Taretan y Ario, incluso Compañías de Lanceros Pardos en Coahuayana, encargados de cuidar las costas; algunos de ellos estuvieron encuartelados en Veracruz y Acapulco, cuando las guerras con Inglaterra dieron temor de que se ocuparan los puertos novohispanos. Producto de esas experiencias, llegó la tamborita a la música tradicional de la Tierra Caliente del Balsas, donde sus toques ricos en variantes rítmicas muestran la influencia de las músicas del África occidental, según refiere don Rolando Pérez, así como seguramente algo quedará de las músicas europeas militares que eran obligados a usar las milicias de pardos en la región.

Algunas de las músicas perseguidas por la Inquisición fueron denunciadas en localidades del obispado de Michoacán o se imaginaban “creadas” por michoacanos; por ejemplo: El San Juan de Dios o Los Panaderos; otras como El Maracumbé, La Negra Planeca y La Negrita hacen referencia en su lírica a mujeres afrodescendientes. A fines del periodo colonial fueron conocidos como “sonecitos del país” y se transformaron, en el siglo XIX, en los “aires nacionales” que ahora llamamos “música tradicional” y forman parte de los patrimonios musicales del occidente de México, tienen una tienen la influencia de los abuelos que fueron traídos mediante la violencia y como esclavos a estas tierras, cuyas prácticas forman parte de las culturas regionales del estado de Michoacán.

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EL RITO DE LOS DIABLOS

FOTOS: Bastien Defives

Natalia Gabayet

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n los últimos días de octubre y primeros de noviembre, durante la fiesta dedicada a los muertos, se realiza la Danza de los Diablos.

Cuadrillas de hombres jóvenes se visten de vaqueros y de muertos.

Las ropas de muerto son hechas de hilachas oscuras, con polvo por el paso del tiempo y las jornadas bajo tierra. Los cuernos y la piel de venado cubren sus rostros, las barbas de crin de caballo caen largas, negras cuando es diablo nuevo, blancas si es diablo viejo. El Tenango o Diablo Mayor, poderoso y violento, trae un fuete y con eso trae a raya a los demás, es el más viejo y quizá desde niño ha estado en la danza.

Hasta 24 danzantes forman filas y círculos; agachados, zapatean con fuerza y hacen vibrar la tierra, los brazos están caídos, se bambolean. Todo su poder está en hacer retumbar la tierra, hacer polvaredas frente a cada casa donde van a bailar a cambio de ofrenda. Los diablos bailan con la Minga (hombre vestido de mujer), una madre voluptuosa que carga una niña, de preferencia una muñeca encuerada y maltrecha, pues la Minga es mala madre. Siempre coqueta, seduce y avienta nalga al público, busca padre para su “nene” y acaba revolcándose con los diablos, sus hijos, en el polvo de la tierra.

La Danza de los Diablos forma parte del ceremonial conmemorativo a los muertos. Es una fiesta de origen colonial, que llegó junto con la población negra de la Costa Chica de Guerrero y Oaxaca, quienes fueron traídos principalmente para mano de obra de las haciendas de ganado y algodón.

Desde Río Grande, en el municipio Villa de Tututepec, en la costa oaxaqueña, hasta Tenango, en el municipio de Azoyú, hacia el norte, esta danza rememora un pasado ganadero. Ese pasado en que las figuras de caporales, capataces y vaqueros calzaban chapa-

rreras y utilizaban el fuete a la vez que la trompeta y campanas en el acarreo del ganado salvaje que pastoreaba en los llanos costeros, hasta agruparlo para realizar la travesía que cruzaba la Sierra Madre del sur y llegaba al altiplano para ser vendido. Los diablos utilizan estos artefactos para definir un ideal masculino basado en el estereotipo del vaquero, valiente y fuerte. Pero también es una memoria histórica, que se convierte en una memoria ritual, pues posibilita el traslado de estos extraños seres, gracias a la fiesta, hasta este mundo y hasta nuestros días. Entre el indígena colonial, tributario sometido y el hacendado blanco, dueño de la tierra, la población negra fue una casta intermedia.

Traídos de lugares distintos de África y las Antillas, con lenguas y culturas distintas, les fue imposible recrear una cultura negra de rasgos africanos, como se dio en grados distintos en otras regiones de Afroamérica. Como vaqueros y nahuales, entre otros rasgos culturales, crearon una cultura singular; tomaron prestados elementos de algunas tradiciones indígenas y del catolicismo y los hicieron suyos –con imaginación y gozo– traduciendo el dolor de la dominación y el destierro.

No es casual que la celebración a sus ancestros sea por medio de la

figura del vaquero, pero además de un diablo vaquero. Si leemos un poco más allá, podremos entender la acción ritual, que conjuga gestos y palabras, significados explícitos y profundos. Se dice de los diablos que son muertos en reposo, custodian a los parientes muertos en su visita anual a la casa de los vivos. Pero los diablos son muertos que reviven para hacer travesuras, roban, fornican, manosean... Y hacen gala de un uso de la palabra, por la vía de los versos, en los que muestran una destreza en la rima y el doble sentido. Provocan que la danza sea llamada “el juego de los diablos”. Un juego para reír de lo prohibido: una madre adúltera e incestuosa, un padre violento y mandón, una recua de diablos que van sembrando el miedo y la risa, en esa gloriosa mezcla que nunca se olvida. Donde el cuerpo goza y la libertad reina.

Se pone en escena una serie de actos de algún modo reprobables, todo lo que no debe hacer un buen católico, como si leyeran el código de buena conducta dictado desde la Iglesia en la época colonial, en que la Inquisición castigaba estos hechos como actos de asociación con el diablo. Así, podemos leer la danza como un gran código moral, pero que también refleja la satanización de la otredad cultural llevada a cabo por la Iglesia católica y reflexionada desde el ritual por la población negra de la Costa Chica.

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18 de octubre de 2014

Sor Juana Iné de la Cru princesas de Guinea celebran que la Virgen aun siendo morena como ellas gobernará en los cielos, y le piden que las ayude a liberarse.

ILUSTRACIÓN: Hernán García Crespo

Negra 1.- Flasica, turu la negla hoy de guto bailalá polque una neglita beya e cielo va gobelná. ¡Ha, ha, ha!

L

os primeros africanos fueron traídos a México en 1528 y aunque en 1810 Miguel Hidalgo decretó la abolición de la esclavitud, muchos padecieron esta afrenta hasta mediados del siglo XIX. En los tiempos de Sor Juana Inés de la Cruz, entre negros y mulatos había cerca de 200 mil afrodescendientes, uno de cada diez habitantes de la Colonia. Y como se muestra en muchos de sus Villancicos, la monja se hermanaba con su deseo de libertad.

De tradición antigua, estas canciones fueron incorporadas desde el siglo XVI al rito religioso cristiano, que con ellas cobraba un carácter festivo y popular, pues en los Maitines y otras fiestas litúrgicas había música y algunas de las letras eran escritas imitando el habla de los diversos grupos sociales. Costumbre que venía de España donde se remedaba a los latinistas, los negros y los portugueses, a lo que en México se añadieron los tocotines escritos total o parcialmente en náhuatl.

Como lo hiciera el propio Góngora, Juana Inés escribe Villancicos donde toman la palabra los negros, en su caso Perico y Blasico y Cristina y Francisca, las “Princesas de Guinea”. Trepidantes, encendidos y recuperando las onomatopeyas y ritmos africanos que

llaman a sacudir el cuerpo, los llamados negrillos de Juana Inés son, además, filosamente críticos de la esclavitud. Prácticamente en todos se reclama la libertad, no sólo la espiritual sino también la terrenal que pasa por la abolición de las cadenas y los obrajes.

¡Ha, ha, ha!

En algunos, como éste de 1667, se documenta la exclusión: -¿Quién es?- Un negliyo./-¡Vaya, vaya fuera,/que en fiesta de luces,/ toda de purezas,/ no es bien se permita/ haya cosa negra! Otro escrito en 1969 para la Asunción de María, además de sabrosamente costumbrista y de jugar con el doble sentido de las palabras – “alegría” es también un dulce y entonces se llamaba “camotes” a los indios-, puede leerse como alegoría de su propia búsqueda de la libertad por medio de la esclavitud conventual.

1.- Esa sí qui si nomblaba ecrava con devoción, e con turo culasón a mi Dioso serviaba: y polo sel buena ecrava le dielon la libeltá. ¡Ha, ha, ha!

Princesa de Guinea 1.

-¡Ha, ha, ha!

Princesa de Guinea 2.

-¡Monan buchilá! ¡He, he, he, cambulé!

1.- Flasica, naquete dia qui tamo lena li glolia, no vindamo pipitolia pueque sobla la aleglia: que la Señola Malía a turo mundo la da.

2.- Dejemoso la cocina y vamoso a turo trote sin que vindamo gamote nin garbanzo a la vicina: qui arto gamote, Cristina, hoy a la fiesta vendrá ¡Ha, ha, ha!

(1.-Francisca: en este día/que estamos llenas de gloria/no vendamos pepitoria, /pues que sobra la alegría:/que la Señora María/a todo el mundo la da./¡Ja, ja, ja!//2.Dejemos hoy la cocina/y vamos a todo trote, /sin que vendamos camote/ni garbanzo a la vecina:/ que harto camote Cristina,/hoy a la fiesta vendrá./¡Ja, ja, ja!// 1.-Ella sí que se nombraba/esclava con devoción,/y con todo el corazón/a mi Dios servicio daba:/y por ser tan buena esclava /le dieron la libertad./¡Ja, ja, ja!)

En otros, sus protagonistas reivindican la negritud sugiriendo que en realidad los miembros del santoral cristiano no son tan blancos. En este escrito en 1686 para la asunción de María, las

Negra 2.- Ay, Siñola, lible negla qui estrela pisandi etá, dame una de la que pisa, pue qui a mí me selvilá. ¡Ha, ha, ha! (…)

esclavos blancos. Cosa que les restriega Blasico en un filoso y ácido Villancico satírico escrito por Sor Juana en 1667.

A los plausibles festejos que a su fundador Nolasco la Redentora Familia publica en justos aplausos, un negro que entró en la iglesia, de su grandeza admirado, por regocijar la fiesta canto al son de un calabazo: Puerto Rico.- Estribillo ¡Tumba, la-lá-la; tumba, la-lé-le; que donde ya Pilico, ecrava no quede!

1.- E me envialá la aleglia, pueque mucho tendrá ayá, pala que con esa ayula ganemusu libeltá.

¡Tumba, la-lé-le; tumba, la-lá-la; que donde ya Pilico, no quede ecrava!

¡Ha, ha, ha!

Coplas

(1.- Francisca: todos los negros/ hoy de gusto bailarán/porque una negrita bella/al cielo va a gobernar.//2.- Hay señora libre y negra//que estrellas pisando estás,/ dame una de las que pisas/pues a mí me servirá.//1.- Y envíame la alegría,/que mucha tendrás allá,/ para que con esa ayuda/ganemos la libertad.)

En otro, de 1690, Blasico sugiere que San José pudo haber sido negro.

Blasico.-Pues, y yo también alivinalé; lele, lele, lele, lé, que pulo sel neglo Señol San José.

Hoy dici qui en las Melcede Estos Parre Melcenalia Hace una fiessa a su Palre, ¿Que fiessa? ¡como su cala!

Ella dice qui redimi: cosa palece encantala, pol que yo la oblaje vivo y las Parre no mi saca.

La otra noche con mi conga turo sin durmí pensaba, que no quiele gente plieta, como ella so gente branca.

Solo saca la pañola; ¡pues, Dioso, mila la tlampa, que aunque neglo, gente somo, aunque nos dici cabaya.

(1.- Pues yo/también adivinaré;/ lele, lele, lele, lé,/que pudo ser negro /el señor San José.//2.- ¿Por dónde esa línea va?//1.- Pues ¿no pudo de la (Reina) de Sabá/tener algún cuarterón?/que de su padre Salomón/también ella fue mujer:/¡lele, lele, lele, lé!/¡que por poco ,es negro el señor San José!)

(Estribillo//¡Tumba, la-lá-la; tumba, la-lé-le;/que donde está Perico, esclavos no haya!/¡Tumba, la-lé-le; tumba, la-lá-la;/que donde está Perico, no haya esclavos!//Coplas/ Hoy dicen que en las Mercedes/ esos Padres Mercedarios/hacen una fiesta a su Padre./¿Qué fiesta? ¡Como su cara!/Ellos dicen que redimen:/cosa que parece de encanto/pero yo en el obraje vivo /y los Padres no me sacan.//La otra noche con mi conga (mujer congolesa)/todo, sin dormir, pensaba/que no quieren gente prieta,/ porque ellos son gente blanca.// Solo sacan a los españoles;/¡Pues, Dios, mira la trampa,/que aunque negros somos gente,/aunque nos digan caballos!)

La orden de los Mercedarios estaba dedicada a la emancipación de los esclavos… pero sólo de los

Armando Bartra (por las notas y la selección)

Otro.- ¿Por dónde esa línea va?

Blasico.- Pues ¿no pulo de Sabá tele algún cualteló? que a su parre Salomó también ella fue mujel: ¡lele, lele, lele, lé! ¡que por poca es neglo Señol San José!