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19 de abril de 2014 • Número 79 Directora General: Carmen Lira Saade Director Fundador: Carlos Payán Velver Suplemento informativo de La Jornada

TEMA DEL MES

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19 de abril de 2014

LA MAMÁ DEL MEXICANO

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Suplemento informativo de La Jornada 19 de abril de 2014 • Número 79 • Año VII

COMITÉ EDITORIAL Armando Bartra Coordinador Luciano Concheiro Subcoordinador Enrique Pérez S. Lourdes E. Rudiño Hernán García Crespo CONSEJO EDITORIAL Elena Álvarez-Buylla, Gustavo Ampugnani, Cristina Barros, Armando Bartra, Eckart Boege, Marco Buenrostro, Alejandro Calvillo, Beatriz Cavallotti, Fernando Celis, Luciano Concheiro Bórquez, Susana Cruickshank, Gisela Espinosa Damián, Plutarco Emilio García, Francisco López Bárcenas, Cati Marielle, Yolanda Massieu Trigo, Brisa Maya, Julio Moguel, Luisa Paré, Enrique Pérez S., Víctor Quintana S., Alfonso Ramírez Cuellar, Jesús Ramírez Cuevas, Héctor Robles, Eduardo Rojo, Lourdes E. Rudiño, Adelita San Vicente Tello, Víctor Suárez, Carlos Toledo, Víctor Manuel Toledo, Antonio Turrent y Jorge Villarreal.

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Hoy, cuando se usa mucho reivindicar las culturas ancestrales, es pertinente recordar que la Ley Revolucionaria con que hace 20 años las mujeres neozapatistas de Chiapas formularon sus reivindicaciones de género vale para las comunidades indígenas de ahora, pero también hubiera aplicado en las de antaño, donde a las mujeres no les iba mejor.

De esto entre otras cosas se ocupa la Relación de las cosas de Yucatán, escrita por Fray Diego de Landa a mediados del siglo XVI. De las mujeres mayas dice el texto que “son grandes trabajadoras y vividoras porque de ellas cuelgan los mayores y más trabajos de la sustentación de sus casas y educación de sus hijos y paga de sus tributos. Y con todo eso, si es menester, llevan algunas veces mayor carga labrando y sembrando sus mantenimientos. Crían aves para vender y para comer. Crían pájaros para su recreación y para las plumas para hacer sus ropas galanas. Y crían otros animales domésticos (…) yendo a los mercados a comprar y vender sus cosillas. Tienen costumbre de ayudarse unas a otras en hilar (y en esos trabajos) tienen siempre sus chistes de mofar y contar nuevas, y, a ratos, un poco de murmuración. Son muy devotas y santeras (…) teniendo ellas por oficio hacer las ofrendas de comidas y bebidas que en las fiestas de los indios ofrecían.

Son muy fecundas y tempranas en el parir y grandes criaderas. Son a maravilla granjeras velando de noche el rato que de servir sus casas les queda”.

Diseño Hernán García Crespo

PORTADA: Carlos Vaca Flores

La Jornada del Campo, suplemento mensual de La Jornada, editado por Demos, Desarrollo de Medios, SA de CV; avenida Cuauhtémoc 1236, colonia Santa Cruz Atoyac, CP 03310, delegación Benito Juárez, México, Distrito Federal. Teléfono: 9183-0300.

Impreso en Imprenta de Medios, SA de CV, avenida Cuitláhuac 3353, colonia Ampliación Cosmopolita, delegación Azcapotzalco, México, DF, teléfono: 53556702. Prohibida la reproducción total o parcial del contenido de esta publicación, por cualquier medio, sin la autorización expresa de los editores. Reserva de derechos al uso exclusivo del título La Jornada del Campo número 04-2008-121817381700-107.

Gisela Espinosa Damián, académica de la UAMXochimilco y parƟcipante de la Red Nacional de Promotoras y Asesoras Rurales (RedPAR), y Norma Iris Cacho Niño, etnóloga y educadora popular feminista, fueron coeditoras en este número del suplemento.

l género es la organización social de la diferencia entre los sexos”, ha dicho Joan Wallach Scott.

Pero sucede que en el tránsito de biología a cultura la puerca tuerce el rabo y a la postre diferencia deviene jerarquía y ésta dominación. Las relaciones de género se convierten entonces en relaciones de poder. Esto vale para las sociedades occidentales pero también para las mesoamericanas anteriores a la conquista, donde el trato entre entre hombres y mujeres era muy disparejo.

Así la falta de equidad de género tiene entre nosotros una abismal profundidad histórica pues transita sin cambios sustantivos por muy diversos órdenes sociales.

Parir, criar, alimentar, vestir, educar, y aun velar el rato que les queda… Cuidar de la casa, atender a la familia, servir a los dioses y a quienes los festejan… Pero también tejer, trabajar la huerta, cebar a los animales de traspatio y participar en las labores de la milpa. Además de mercadear y ocuparse del pago de los tributos. Ciertamente “de ellas cuelgan los mayores y más trabajos”. Y pudiera pensarse que, puesto que llevan “la mayor carga”, tendrán también el respeto y reconocimiento que merecen. Pero no; la reverencia y pleitesía es de ellas para ellos: “Acostumbran a volver las espaldas a los hombres, cuando los topan en alguna parte, y hacerles lugar para que pasen y lo mismo cuando les dan de beber hasta que acaban de beber”. En cuanto a la sexualidad las mujeres de-

ben ser púdicas, recatadas, pasivas… “Tienen por gran fealdad mirar a los hombres y reírseles…”.

Las madres son las encargadas que inculcar a sus hijas esos chipotudos roles de género. Y lo hacen de mala manera: “Si las ven alzar los ojos ante los hombres las riñen mucho y se los untan con chile que es grave dolor, y si no son honestas las aporrean y untan con chile por castigo y afrenta”.

El rol de la mujer: el lugar del que no se debe salir si no quiere que la enchilen y aporreen, aparece también en los mitos.

La segunda parte del Popol Vuh narra las aventuras de dos jóvenes semidioses Hunahpú e Ixcbalanqué. Como era de suponer, los protagonistas son varones, mientras que las mujeres que aparecen en la saga, su madre y abuela, son personajes marginales.

En especial la historia de la madre es arquetípica.

Después de sacrificarlo, los señores de Xibalbá habían injertado la cabeza de Hun Hunahpú en un árbol, desde donde el futuro padre de los protagonistas insemina de un escupitajo a la desprevenida Ixquic, que iba pasando. Y ahí empiezan las desgracias de ella. Al saberla embarazada –por cierto de gemelos- su padre entra en cólera: “Positivamente eres una puta”. E instruye a sus servidores: “Llevadla a sacrificar y traedme el corazón dentro de una jícara”.

Por suerte éstos incumplen la orden de matar a Ixquic que, rechazada por su padre, se apersona con la madre de Hun Hunahpú, para informarle de que pronto nacerán sus nietos. “¡Eres una puta!”, le dice la vieja, “no quiero que seas mi nuera porque lo que llevas en el vientre es fruto de tu deshonestidad”.

La suegra no la manda matar sino que le exige una prueba de que realmente es su nuera: ir a la milpa y traer una carga de mazorcas. En la siembra no hay más que una planta seca, pero los dioses ayudan a Ixquic llenando de maíz su red que, con ayuda de los animales del bosque, acarrea a la casa de la desconfiada suegra. Y así, habiendo probado que es capaz de “traer la comida para los que hay que alimentar”, Ixquic es reconocida como legítima madre de Ixbalanqué y Hunahpú… sin que por ello le retiren formalmente el baldón de puta.

Al establecer una simetría entre parir y alimentar y entre la fertilidad de la milpa y la fertilidad del vientre, Ixquic –la mujer en el mito- es colocada en el lugar de la paridora, la criadora, la madre. Una mujer-madre cuya honestidad, además, siempre está en duda. Y es que el sorpresivo salivazo seminal del árbol-Hun Hunahpú volvió a Ixquic puta sin deberla ni tenerla… y ¿qué mujer es inmune a los salivazos inesperados, indeseados, forzados…?

Las mujeres pueden redimirse de su pecado original, pero sólo si traen al mundo héroes culturales como los del Popol Vuh. Y la idea persistió por siglos: “¡A parir, madres latinas!”, cantaban los guevaristas de los 60’s y 70’s, instruyendo a las ñoras del continente a ser mamás de futuros guerrilleros.

La idea de que los de por acá somos hijos de Ixquic, somos hijos de la chingada, ha llegado hasta nuestros días por medio de las disquisiciones de Octavio Paz en El laberinto de la soledad. “Si la Chingada es una representación de la Madre violada –escribe el poeta- no me parece forzado, asociarla a la Conquista, que fue también una violación”. De modo que los mexicanos somos hijos de la Malinche, hijos de la chingada por antonomasia.

Pese al cuestionable esencialismo implícito en la pretensión de definirnos ontológicamente, don Octavio dice cosas ingeniosas si no sobre “el mexicano” sí sobre su reflejo estereotipado en la cultura popular y por lo tanto en el imaginario colectivo. El mexicano paziano que no le teme a la muerte, que se oculta tras una máscara, que nunca se raja, que se sabe hijo de la chingada es un caricaturesco retrato del macho nacional y en cierto modo una crítica del machismo de por acá.

El problema radica en que el machismo no está únicamente en el tema de algunos ensayos de El laberinto… está también en la escritura y el punto de vista del autor. Algunos de los ensayos del célebre libro de Paz son en sí mismos textos machistas y lo son porque el “nosotros” desde el que habla el poeta es invariablemente un “nosotros” con género, un “nosotros” con harta testosterona.

Cuando de reflexiones ontológicas se trata, uno podría suponer que el “nosotros” es genéricamente incluyente, es siempre un “nosotr@s”, de modo que en este caso el ser nacional que el poeta busca dilucidar es el de los mexicanos y las mexicanas.

Pero no. Al autor de El arco y la lira lo que le interesa esclarecer es la identidad de los mexicanos varones como él. Así en sus disquisiciones la mexicana aparece sólo de refilón como la amante o la esposa del mexicano y sobre todo como la madre del mexicano: como su chingada madre.

El “nosotros” de Paz es tan enfáticamente masculino como el de las revistas pornográficas para caballeros: “De ahí que nuestras relaciones eróticas estén viciadas de origen, manchadas en su raíz –escribe-. Entre la mujer y nosotros se interpone un fantasma”. En El laberinto… el que escribe es un varón que se dirige a otros varones: “Para los mexicanos la mujer es un ser obscuro, secreto y pasivo”. Ellas son siempre “el otro”, o mejor “la otra”, a quien en el mejor de los casos sería conveniente interrogar: “habría que preguntarle a las mexicanas su opinión”. Hay que decir en su descargo que –quizá en compensación- Paz dedica a Sor Juana Las trampas de la fe, brillante encomio de una de las mujeres más chingonas de estos rumbos.

El machismo ilustrado no es sólo de Paz, la ontología de los mexicanólogos del grupo El Hiperión es por lo general una ontología sexista. En Estudios de sicología del mexicano, de Rogelio Díaz Guerrero, por ejemplo, la mexicana aparece siempre como “la madre del mexicano”.

Se me ocurre que para una mujer debe ser incómodo leer algunos de los ensayos de El laberinto…

Textos donde un mexicano habla para otros mexicanos… y las mexicanas que se chinguen o que se busquen como la madre, la esposa o la amante de esos mexicanos varones que son para Paz sus lectores.

Ixquic es una puta; la Malinche, una chingada. ¿Cuándo las mexicanas dejarán de ser representadas en los mitos y los ensayos ineludibles como las jodidas madres de los mexicanos?

BUZÓN DEL CAMPO Te invitamos a que nos envíes tus opiniones, comentarios y dudas a

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Las mujeres en la lente de Joseph SorrenƟno Joseph SorrenƟno es un escritor, dramaturgo y fotógrafo independiente con sede en Albuquerque, Nuevo México. Durante más de diez años ha documentado, con textos periodísƟcos y series fotográficas, la vida rural de México y la de los jornaleros agrícolas mexicanos que trabajan en campos estadounidenses. Su obra ha

sido publicada en diversos medios impresos y digitales, incluidos el diario La Jornada y este suplemento, La Jornada del Campo. Entre sus invesƟgaciones periodísƟcas y fotograİas figuran las realizadas en 2012, en el albergue para migrantes centroamericanos Hermanos en el Camino, el cual dirige el sacerdote Alejandro Solalinde en Ixtepec, Oaxaca; ese mismo año SorrenƟno estuvo en el pueblo La Patrona, de Veracruz, para documentar la labor altruista de las llamadas “Patronas”; en 2002 SorrenƟno hizo labor periodísƟca y fotos en el

occidente de Nueva York con trabajadores del campo, en parƟcular con mujeres mexicanas. En su siƟo web www.sorrenƟnophotography.com, se pueden observar imágenes captadas en el medio rural de Chiapas, Puebla y Morelos, y también fotos que ha realizado en los campos de chile y cebolla de Nuevo México y más.

Además de interesarse en el campo, Joseph SorrenƟno es conocido por sus fotograİas de bodas y otros eventos, y es también retraƟsta. Muestra de ello se observa en su web alterna: www. josoeventphotog.com.

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DECONSTRUIR EL TERRITORIO PATRIARCAL Guadalupe Cárdenas Zitle y Arturo Arreola Muñoz

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l territorio no es un escenario en el que ocurren todas las desigualdades, es la representación simbólica y concreta de todas ellas: la casa, la calle, el trabajo, la escuela, la parcela, la iglesia, la prisión; es en cada uno de esos lugares donde se construyen relaciones desiguales entre mujeres y hombres.

Así como no podemos hablar de un territorio, sino de territorios, de la misma manera no podemos pensar que el patriarcado es igual en todos los lugares, no lo es, así como tampoco lo es el capitalismo o el colonialismo. Ello nos orienta a trabajar en cada lugar de manera diferente para erradicarlo. La geografía feminista ha descrito cómo se distribuyen en el territorio las desigualdades; ahora es necesario reconocer cómo se construyen esas desigualdades desde cada territorio, los mecanismos utilizados por el patriarcado para la dominación del género femenino en el lugar, y los rasgos culturales, económicos y políticos del territorio que confluyen en la formación de la identidad y las desigualdades de género.

Para desmontar la forma en que esa desigualdad patriarcal-territorial se construye, es necesario construir utopías desde los lugares, como la ley revolucionaria de las mujeres zapatistas, los feminismos del Abya Yala y la complementariedad planteada por las indígenas guatemaltecas.

Sólo las mujeres campesinas pueden decir cómo quieren hacerlo, cómo articular un diálogo a partir de su nueva receta. Imponerles el mecanismo sería una

contradicción, la alternativa de un lugar no necesariamente lo es para todos los lugares.

Esta desigualdad patriarcal del territorio nos impide caer en la tentación de naturalizar un solo patriarcado universal. En realidad lo que es hegemónico es la suma sinérgica de muchos patriarcados locales. El trabajo alternativo con perspectiva de género debe reconocer esta complejidad.

Tampoco podemos reducir al patriarcado a una especie de antropología o sicología de las relaciones de pareja. Los lugares no se construyen sólo desde esa escala, las relaciones de género no son exclusivas del ámbito privado.

Ello sería un reduccionismo de la cuestión de género al plano de las relaciones sexo-afectivas. Si reconocemos que el patriarcado es una construcción social, ésta se construye en cada lugar determinado.

Ello abre las puertas a una oportunidad que ya fue advertida por Simone de Beauvoir, Paulo Freire y Frantz Fanon, referida al poder liberador del oprimido, de la oprimida. Dicha noción va más allá del sentido del manifiesto marxista; se trata de sustituir un “feministas de todo el mundo, uníos”, por un “feministas desde todos los lugares, uníos”. Sólo mujeres, esclavos, proletarios y oprimidos pueden liberarse, ese poder no lo tiene el opresor.

Cuando Alda Facio plantea que las feministas “no queremos una rebanada más grande del pastel, queremos cambiar la receta del pastel”, reconocemos que no hay liberación al pelear por una rebanada de

pastel elaborado con una receta androcéntrica, más bien necesitamos nuevas recetas, tantas como lugares existan. Así, las posibilidades son infinitas, inciertas, pero darán lugar a la creatividad de las mujeres de cada lugar; así que tendremos pasteles de mango y de manzana, de maracuyá y de kiwi, de tuna y de zarzamora, tantas combinaciones como sea posible imaginar.

Así como Marcela Lagarde postula que “lo que hemos logrado para algunas lo queremos para todas”, existen lugares donde se está dando una lucha dialógica por la construcción equitativa del territorio. Esos territorios de equidad nunca estarán terminados, no serán perfectos, siempre les faltará algo: son territorios construidos por humanos. El cuestionamiento en el lugar de muchas de las propuestas feministas es la forma en que las hegemonías patriarcales buscan sostenerse. Por eso es indispensable reconocer, visibilizar y compartir las experiencias de estos territorios de equidad.

Las campesinas y las feministas saben y sufren desde cada territorio la desigualdad de género. Por ello hay que propiciar que se reúnan en cada lugar para la deconstrucción del patriarcado. Pero eso no es suficiente, es necesario buscar en otros campos nuevas respuestas, provocar la hibridez, enriquecer el pensamiento feminista en un diálogo de saberes, con otras mujeres y con otras maneras de ver el mundo y los lugares. Así es que se podrá construir una epistemología pospatriarcal, en cada lugar, construyendo territorios con igualdad, equiterritorios o territorios de sororidad.

La hibridez es indispensable como una acción que permita progresivamente ir desmontando cada una de las viejas y nuevas desigualdades. Desde hace más de cinco años un grupo de feministas y ambientalistas estamos intentando la construcción de una receta del pastel que por lo menos incluya los ingredientes que ambos movimientos sociales estamos interesados y de acuerdo en compartir. La instrumentación del Seminario permanente de Género y Territorio; la realización de un diagnóstico nacional de la situación, condición y posición de género en organizaciones campesinas productoras y comercializadoras de maíz y café; la construcción de un sistema de indicadores para la certificación de café con perspectiva de género, y la constitución de Consejos y Acuerdos de Colaboración de las Mujeres en municipios rurales en Chiapas y Campeche son sólo los primeros pasos en ese largo camino.

Las campesinas y las feministas saben y sufren desde cada territorio la desigualdad de género. Por ello hay que propiciar que se reúnan en cada lugar para la deconstrucción del patriarcado La deconstrucción de un territorio patriarcal requiere formar gente, contar con un programa y tomar los riesgos inherentes a probar una nueva receta del pastel. Es un gran desafío para las feministas, para las mujeres rurales y para las y los ambientalistas, pero debemos aprovechar el poder de las oprimidas, somos las únicas que podemos pensar otra receta, el opresor ya tiene la suya. Entonces vamos con ellas a discutir y debatir en cada lugar la nueva receta.

IGUALDAD EN LA DIFERENCIA: FEMINISMO Y MUJERES INDÍGENAS Christian Aurora Mendoza Galán Programa de Mujeres Indígenas del Instituto de Liderazgo Simone de Beauvoir

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ás de mil mujeres nos reunimos en octubre del año pasado en la ciudad de Guadalajara para ser partícipes del noveno Encuentro Nacional Feminista. Mujeres diversas nos congregamos con el objetivo de fortalecer nuestra identidad colectiva e incrementar nuestra fuerza política para impulsar cambios urgentes que nos permitan vivir con dignidad y libertad en este país.

Mucho se dijo que este fue el primer Encuentro en el que hubo una presencia representativa de mujeres indígenas, y por tanto, en

el ambiente se afianzó el discurso de la inclusión de la diversidad cultural en el movimiento feminista.

Todas disfrutamos de la música de la banda mixe Mujeres del Viento Florido, de Santa María Tlahuitoltepec, Oaxaca; también admiramos por los pasillos aglutinados los productos a la venta de mujeres wixáricas y tsotsiles; nos encantaron los ritmos, la cadencia, los colores, los textiles y en general el arte que imprimieron al espacio durante los tres días de encuentro.

También hubo otras mujeres de pueblos originarios que desde

distintas posiciones aportaron elementos importantes para la reflexión de la situación actual de mujeres en general, de las indígenas en particular y de manera implícita de la relación entre las que son y no indígenas.

Guadalupe (nahua), Daniela (nahua), Sharon (maya yucateca), Elizabeth (zapoteca), Beu (zapoteca), Quetzali (mixteca) y otras más estuvieron a cargo del Tribunal de los Derechos Humanos de las Mujeres. En este ejercicio se juzgaron casos emblemáticos de violencia extrema que terminaron con la vida de mujeres y en los que preva-

lece la impunidad. En opinión de muchas: el Tribunal fue la mejor actividad del Encuentro.

Maribel y Oralia presentaron en lengua rarámuri un libro de

cuentos, leyendas y poemas de Lolita Batista, que desde la narrativa expresa y comparte una concepción del mundo desde su condición de mujer e indígena del norte del país.

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EL FEMINISMO COMUNITARIO ES FEMINISMO REVOLUCIONARIO

NUMERALIA

MUJERES RURALES

Julieta Paredes Carvajal y Adriana Guzmán Arroyo Comunidad Mujeres Creando Comunidad-Asamblea Feminismo Comunitario de Bolivia

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l feminismo comunitario surge desde la ancestral memoria de nuestros pueblos originarios, se configura en el proceso de cambio en Bolivia y se proyecta en la utopía de construir las comunidades hoy, criticando el machismo y la violencia hacia las mujeres en las comunidades actuales y con los ojos de la memoria de nuestras luchas y la energía de nuestros deseos, amor, orgasmos y esperanzas de mujeres, para hacer las comunidades del Vivir Bien.

Entendemos el proceso de cambio en Bolivia no como una varita mágica, sino como un cotidiano de decisiones permanentes, que a veces nos llevan a equivocaciones, pero la mayoría de aciertos evidencian que estamos con la honestidad de transformar nuestras realidades en propuesta revolucionarias.

El feminismo comunitario es una teoría social, un pensamiento político, una convocatoria a amar a nuestros pueblos en sus luchas contra el sistema, cortando y criticando firmemente machismos enraizados que –con el argumento de usos y costumbres- nos quieren hacer creer que las mujeres debemos vivir sometidas y dependientes de nuestros hermanos, quienes son indígenas como nosotras.

Manipular el pensamiento es una estrategia de despolitización colonial. En esta tarea están intelectuales, incluso feministas,

que consideran que el nuestro es un feminismo indígena (de indígenas y para indígenas) o un feminismo popular (de mujeres empobrecidas).

También somos indígenas y también somos empobrecidas por el patriarcado capitalismo neoliberal, pero eso no nos define, esa es la clasificación sistémica colonial y capitalista. A nosotras nos define

nuestro movimiento y nuestra propuesta, que es un movimiento de feministas comunitarias, y nos define nuestra propuesta de mundo, que es la comunidad de las comunidades. Por eso no sumamos nuestro proyecto a los típicos proyectos de nuestros hermanos hombres, que ven un proceso revolucionario en tanto y cuanto ellos estén bien, y sus revoluciones no abarcan ni comprenden lo que las mujeres somos. Ahí radica el carácter contrarevolucionario de su propuesta y se convierte en una simple reforma que cambia la cara del opresor de turno pero no revoluciona las estructuras de la misma opresión, que para nosotras se llama patriarcado.

pueblos en la agenda de conservación y biodiversidad… en fin, temas todos interesantes que no tuvieron eco suficiente en las plenarias.

En otras actividades independientes se plantearon los temas de las juventudes indígenas; del papel de las purépechas en el movimiento de Cherán, Michoacán; de la participación de mujeres de diferentes

Podemos dar una interpretación romántica al hecho de que las mujeres indígenas no tuvieron representación en la plenaria y decir, por ejemplo, que están construyendo desde sus trincheras los cambios que requieren sus realidades, cuando lo cierto es que los temas de las mujeres indígenas debieran ser temas de todas las feministas en el esfuerzo por luchar contra todo tipo de discriminaciones y violencias en el contexto de un país pluricultural como el nuestro, y por tanto, debieran ser temas centrales en los debates y espacios feministas.

Tal vez, y de manera inconsciente, aún en el imaginario colecti-

El feminismo comunitario es testimonio vivo de las luchas dadas contra el reciclamiento del patriarcado en la globalización y el neoliberalismo, luchas que dimos desde Bolivia y Latinoamérica, continente Abya Yala, y que tuvo costos muy fuertes a escala personal y de grupos, pues se desmovilizó a las feministas y, desde el neoliberalismo, fueron cooptados políticamente los Encuentros feministas, a tal punto que los más recientes, los de México 2008 y Colombia 2011, fueron impulsados por empresas de turismo y mercadeo, en coordinación con militares y con fuertes capitales de inversión.

La gobernabilidad incorporó a las mujeres a las funciones patriarcales en el neoliberalismo y la globalización permitió al patriarcado mundializar la súper explotación de las mujeres bajo la cara de equidad de género y el empoderamiento de las mujeres: políticas impuestas por el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional a los Estados de Latinoamérica y financiadas por la cooperación internacional por medio de organizaciones no gubernamentales del subcontinente.

Nosotras afirmamos que la modernidad es un hecho, no es el destino de los pueblos ni prerrequisito de civilización. Cuestionamos la misma palabra civilización, pues se opone a: bárbaro, salvaje, atrasado y tradicional. ¿Será que es tan adelantado el primer mundo?, ¿será feliz realmente la gente y la

vo existe la idea de las indígenas como aquellas mujeres que viven en los contextos rurales; que hacen artesanía, y que son monolingües, analfabetas y violentadas por sus parejas, y aunque esto sigue existiendo, hay que voltear a ver a las que desde su identidad indígena se organizan para avanzar en una agenda amplia de derechos que llegue a los territorios indígenas en las zonas rurales, en las nuevas ruralidades y en las ciudades.

Las agendas han sido y son un punto fuerte de discusión entre las feministas más tradicionales y las mujeres indígenas –se asuman feministas o no-, pues estas últimas desde una mirada comunitaria abrazan los derechos colectivos al mismo tiempo que los de las mujeres y esto a primera vista puede parecer incompatible; tremenda invitación a acercarse a

naturaleza estará bien cuidada? ¿Serán pueblos y Estados pacíficos que no hacen la guerra ni ocupan territorios de otros pueblos? ¿De la tecnología y conocimientos se beneficiará toda la gente? ¿Estarán asegurados la vida y el planeta?

La modernidad, aunque sea un hecho, no es nuestro punto de partida ni llegada.

El desarrollo fue una forma de buscar relacionar la economía, la sociedad y la tecnología (conocimientos), forma elegida por países imperialistas y trasnacionales. En la realidad este planteamiento nos muestra que fue un eufemismo, sólo pueden desarrollarse unos y la mayoría debe sostenerlos: el famoso desarrollo sostenible. Las mujeres pobres y las mujeres pobres e indígenas somos quienes más hemos sostenido este desarrollo.

El desarrollo tampoco es nuestra meta u objetivo social.

La violencia no son hechos aislados y ejercidos sobre los más débiles, especialmente las mujeres, que es la idea presente en políticas públicas patriarcales. La violencia es estructural al sistema patriarcal, es su columna vertebral. Así empezó la humanidad a olvidarse de la comunidad pre patriarcal y construyó en el proceso de 25 mil años un sistema de opresiones que empezó con la violencia a las mujeres y se extendió entre pueblos de familias al resto de los pueblos, de clases, de sexualidades, de razas, etcétera. La paz no es posible si el patriarcado se sigue y sigue reciclando con el correr de la historia. Por eso planteamos: feminismo comunitario, despatriarcalización y comunidad.

conocer los debates y las propuestas al respecto, así como la manera en que estas mujeres las llevan a la práctica.

Es necesaria pues una actitud autocrítica a lo que dentro del movimiento feminista se entiende por inclusión e interculturalidad.

A nadie le queda duda de su importancia, pero aún no queda claro cómo hacer efectivas estas acciones, ni cómo superar la discriminación introyectada que por siglos ha generado la desigualdad contra los pueblos indígenas y que impide dialogar en una condición de igualdad. Se necesita encontrar los cómo pasar del discurso al hecho para avanzar en una verdadera identidad colectiva incluyente y en una fuerza política unida en la diversidad. Las mujeres indígenas a su vez saben que enfrentan el reto de ganar lugares en los espa-

• El número de mujeres rurales en el mundo tiende a disminuir; pasó de 61.6 millones en 1990 a 57.7 millones en 2010.

• El 43% de la fuerza laboral agrícola en los países en desarrollo es femenina, pero sus salarios son inferiores en 25% respecto de los recibidos por los hombres.

• Un 46% de las mujeres rurales en América Latina (AL) carece de ingresos propios.

• El 54% de las trabajadoras agrícolas en AL están por debajo de la línea de pobreza.

• Sólo 25% de las explotaciones agropecuarias en AL están a cargo de una mujer; sus predios son de menor tamaño y están casi siempre en tierras marginales y frágiles. Tienen menor acceso al crédito, a la asistencia técnica y a la capacitación.

• El 82% de las mujeres agrícolas no remuneradas vive en hogares cuyos ingresos provienen exclusivamente de la actividad agrícola.

• En AL el 56% de las mujeres rurales mayores de 15 años se registra como población inactiva.

Sin embargo, según las encuestas de uso del tiempo, el 60% de las mujeres “inactivas” en Ecuador y el 50% en Guatemala y México producen alimentos para el consumo de sus familias.

• En los años recientes se ha visto un gran aumento del empleo no agrícola entre las mujeres que habitan las áreas rurales de América Latina: entre 2010 y 2013, este tipo de trabajos creció de 9.6 millones a 14 millones.

• El 45% de las mujeres mayores de 15 años que habitan en áreas rurales están ocupadas, y el 10% de ellas trabaja en empleos rurales no agrícolas (ERNA). Este tipo de empleo creció un 29% entre las mujeres y un 27% entre los hombres durante 2000-2008.

• Más del 70% de las mujeres que trabajan en ERNA tienen menos de 45 años.

cios plenarios al tiempo que conservan los propios.

Durante décadas en México las mujeres indígenas han tenido intercambio con organizaciones defensoras de los derechos de las mujeres y con ello han entrado en diálogo con el feminismo –o los feminismos-. Parece que es buen tiempo para que el feminismo se plantee un acercamiento serio a las propuestas de las mujeres indígenas, que entre otras cosas pueden abrir el panorama para entender otras formas de ser mujer y otras formas de ser feminista en un México que es muchos a la vez, pues como diría Julieta Paredes: “Llamarnos feministas es un reconocimiento a las luchas de todas las mujeres y la posibilidad de la coordinación de las luchas con todas las mujeres que así lo quieran, sin jerarquías ni privilegios”.

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ALFABETIZARSE DESDE LA REALIDAD Ana Sánchez García y Norma Iris Cacho Niño

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FOTOS: Norma Cacho

e estima que en el mundo existen 796 millones de personas analfabetas, de las cuales dos terceras partes son mujeres. En México, el porcentaje nacional de analfabetismo es de 6.31 para hombres y 8.89 para mujeres, pero en Chiapas, Guerrero y Oaxaca es superior al 20 por ciento, lo cual coincide con niveles de pobreza y marginación graves.

Son muchas las mujeres de todas las edades que no van a la escuela y son ellas las que siguen formando esa mayoría analfabeta.

A pesar de las políticas gubernamentales de combate al analfabetismo, los porcentajes han permanecido casi estáticos a lo largo de la década reciente, por lo que del total de la población analfabeta en el país, más del 60 por ciento son mujeres, y de ellas las indígenas y campesinas son las más afectadas.

Los números son apenas un indicio de las brechas que separan a las mujeres, principalmente las indígenas y rurales, de condiciones sociales y económicas satisfactorias. Una de estas brechas es la falta de acceso pleno y real a la educación. Las mujeres no sólo no tienen acceso a la educación, sino que existe una población mayor de 15 años de edad que no sabe leer ni escribir. Eso significa que, además de que las mujeres desde niñas tienen menores oportunidades educativas, cuando adultas esa brecha de desigualdad las convierte en analfabetas.

Si la educación es un derecho todavía negado en igualdad de condiciones a numerosas mujeres desde niñas, lo es aún más la alfabetización y educación básica para mujeres adultas, puesto que se pone en juego una serie de valoraciones sobre la edad, las obligaciones prioritarias de las mujeres como madres y esposas y la sobrevivencia económica, entre otras, antes de la posibilidad de que toda mujer adulta analfabeta en español pueda ejercer el derecho a leer su realidad y acceder a la cultura escrita, como mecanismos esenciales para favorecer otras oportunidades de desarrollo personal, social y laboral.

Desde los gobiernos, se habla del analfabetismo como una situación a “erradicar”, vista como una cuestión circunstancial. Se ha considerado como un todo que afecta a cierto número de personas, pero no se han tomado en cuenta las condiciones específicas de género, étnica, social y económica que influyen en el acceso a oportunidades educativas para las mujeres indígenas y rurales.

La alfabetización es un derecho, el derecho a decir la propia palabra.

Todas las personas somos “analfabetas” respecto de algún código, es decir nadie sabe todo, ni nadie sabe nada. Las personas no eligen ignorar los códigos, sino que han sido excluidas de los lugares donde podrían aprenderlos, por la sistemática intención de negar a las oprimidas tanto el derecho a decir su propia palabra, como a conocer las palabras y las historias acumuladas por la humanidad.

Los procesos de alfabetización con mujeres indígenas y rurales adultas entrañan dificultades, no sólo debido a la falta de métodos de lectoescritura pertinentes a las expectativas de las mujeres, sino a la carencia de metodologías educativas que retomen y evidencien sus realidades y experiencias.

Una tarea permanente que tenemos como educadoras populares, en nuestra experiencia concreta de intervención e investigación educativa, ha sido realizada en dos escenarios y contextos diferentes (en San Cristóbal de las Casas, Chiapas, con mujeres indígenas migrantes empleadas del hogar, y en Oaxaca, con promotoras alfabetizadoras indígenas y afrodescendientes) y ha consistido en reflexionar sobre la incidencia de métodos alfabetizadores que partan de los contextos propios de las mujeres, tanto para cuestionar la realidad y otorgar herramientas para la vida, como para asegu-

rar un camino educativo desafiante y apropiado a sus propias necesidades.

En ambas experiencias se ha aplicado un proceso de alfabetización, entendido no sólo como una transmisión mecánica de símbolos básicos para la lectoescritura, sino como la generación de códigos colectivos para el aprendizaje basados en la propia experiencia. Éste engloba tanto el trabajo instrumental alfabetizador como temáticas que parten de las necesidades y problemáticas de las mujeres alfabetizandas. Es decir, implica la facilitación de un proceso educativo que cuenta con contenidos temáticos y pedagógicos interdependientes, y constituye un ejercicio de derechos de las mujeres a partir de la problematización de sus realidades, por medio de las cuales se alfabetizan.

En el Colectivo de Empleadas Domésticas de los Altos de Chiapas (CEDACH), el proceso alfabetizador desarrollado en los cinco años recientes ha supuesto un reconocimiento gradual de los poderes, saberes y experiencias de las mujeres que integran el colectivo. Esa situación se ha materializado en la autonomía de su propio proceso organizativo; ellas han tomado responsabilidades en la coordinación y administración.

Asimismo, han decidido comenzar un proceso de formación de promotoras de alfabetización, que puedan acompañar a otras empleadas del hogar, puesto que reconocen ese camino como una base para acceder a otras oportunidades educativas y de desarrollo.

En ese sentido, el colectivo ha vivido la alfabetización como la llave para permearse de otras formaciones medulares en su visión, por ejemplo, los derechos humanos laborales y los derechos de las mujeres.

En la experiencia vivida en el proceso metodológico con promotoras y grupos de mujeres del estado de Oaxaca, construimos una propuesta de alfabetización integrando la perspectiva de género, la interculturalidad y aspectos de innovación educativa. En este caso, con el propósito de hacer el proceso educativo vivencial y participativo, se tomaron como punto de partida los diagnósticos iniciales de las diferentes comunidades, donde se detectan las principales problemáticas de las mujeres indígenas y afros. Con muchas complicaciones en su desarrollo e incidencia comunitaria, las promotoras fueron partícipes del desarrollo y enriquecimiento de la metodología, pues aportaron sus propias experiencias y el conocimiento de las realidades de sus municipios.

Con estas dos experiencias hemos observado cómo por medio de la educación se ha favorecido la participación de las mujeres en los espacios públicos con voz propia.

El compromiso de la alfabetiza-

ción se constituye en una práctica transformadora, de reflexión y problematización sobre la realidad, y en una experiencia constante y permanente para hacerse de recursos necesarios para una vida digna. Sin embargo, la alfabetización es apenas un medio para el acceso a la cultura escrita, por lo que falta también un largo trecho para que las propuestas educativas devengan en posibilidades reales de autonomía para las mujeres.

Pero también es necesario considerar la alfabetización como un proceso comunitario que no desvincule la realidad del poco o nulo acceso a la educación por parte de las mujeres indígenas y rurales de otras situaciones de marginación económicas, sociales y políticas que impactan de manera directa y lacerante sus vidas.

En la experiencia vivida en el proceso metodológico con promotoras y grupos de mujeres del estado de Oaxaca, construimos una propuesta de alfabetización integrando la perspectiva de género, la interculturalidad y aspectos de innovación educativa La exclusión y el rezago educativo de las mujeres es resultado de las condiciones de discriminación, desigualdad y exclusión, producto de un modelo de desarrollo global ajeno a sus necesidades. Es por eso que, desde una visión crítica de la educación, la propuesta de concebir el proceso de alfabetización como una herramienta que otorga elementos para una reflexión sobre la situación y condición de las mujeres, por la vía de la problematización de sus realidades, podría subsanar la deuda histórica con las mujeres indígenas, rurales, afrodescendientes y urbanas marginadas.

NUMERALIA MUJERES RURALES • Las mujeres rurales trabajan más y ganan menos: en México, trabajan 89 horas semanales, 31 más que los hombres.

• Según el Censo de Población y Vivienda de 2010, en el país hay 196 mil 350 localidades rurales menores de dos mil 500 habitantes, con un total de 26.3 millones de pobladores, esto es 23.2% del total nacional; alrededor de 13.4 millo-

nes son mujeres y 12.9 millones son hombres.

• De acuerdo con el índice de femineidad, hay 104 mujeres rurales por cada cien hombres rurales. La edad media de las mujeres rurales es de 23 años y 22 para los hombres, mientras que la correspondiente a las mujeres de grandes ciudades de cien mil y más habitantes es 29 y 27 años, respectivamente.

• En México hay 5.7 millones de personas ocupadas en el campo, de las cuales 27% son mujeres; de ellas sólo 20% son propietarias de la tierra.

• Según la CNC, en México de los casi 13 millones de mujeres que viven en comunidades rurales, tan sólo a 610 mil se les reconoce como propietarias de la tierra, y en cuanto a las unidades de producción, 30% se en-

cuentran a cargo de una mujer, aunque sólo 2% se registran a su nombre.

• En 2010, 20.6% de los hogares de localidades rurales con menos de 15 mil habitantes tenían jefatura femenina, lo que representa dos millones de hogares.

De esos, 18.2% estaba en situación de pobreza alimentaria; 25.3% en pobreza de capacidades y 48.9% en pobreza patrimonial.

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Oaxaca

ADOLESCENTES INDÍGENAS Y EDUCACIÓN

MI VOZ ES UN RÍO QUE CANTA Griselda Sánchez Miguel Integrante de Palabra Radio

Áurea Ceja Albanés

Desafortunadamente, hablar de población indígena en Oaxaca es casi equivalente a hablar de pobreza, pues de acuerdo con datos del Consejo Nacional de Evaluación de la Política de Desarrollo Social (Coneval), 79.3 por ciento de la población hablante de una lengua indígena vive en condiciones de pobreza.

ticos, de alimentación y falta de apoyo familiar para estudiar, que los obligan a dejar la escuela y a incorporarse a un trabajo remunerado; las mujeres padecen ese mismo escenario, pero además las desigualdades de género: las expectativas de la familia para que permanezcan en casa, el riesgo de embarazo y diversas formas de violencia que recaen específicamente sobre ellas.

Existen muchos casos en que la cultura local promueve la idea de que las mujeres deben estar y permanecer con la familia. Aún se ve como una “carga” que las mujeres estudien, no se ve el beneficio familiar ni el comunitario si lo hacen. Se piensa con mayor

des necesarias para tener éxito en los ámbitos académico y profesional, pero ello implica una ruptura con las normas familiares, cuando la familia no lo permite porque las posibilidades económicas son limitadas, o porque la lealtad hacia la familia las contiene, o bien porque toda la vida les han dicho que son incapaces.

Hace falta aún explorar las consecuencias de la violencia simbólica y psicológica en la vida de las mujeres, pues esto seguramente nos arrojaría datos acerca de la depresión, la ansiedad, la ideación suicida, el abatimiento, la apatía y otros problemas que sufren.

Por otro lado está el desinterés, el racismo o la falta de habilidades de las y los docentes para sensibilizar a las familias, para orientar a las jóvenes hacia diferentes alternativas de vida y de estudio al terminar el bachillerato; ni siquiera logran que las estudiantes permanezcan en la escuela y concluyan la educación media superior.

Se puede cuestionar a la escuela por ser una forma de colonización, entendiendo ésta como la imposición de un punto de vista y de un modelo de vida que descalifica y muchas veces anula las formas de organización local, las formas de pensamiento de las culturas locales, pues la educación que imparte el Estado no considera la diversidad cultural e impone un modelo occidental muy distante de la realidad. Pero sigue siendo –salvo en remarcables excepciones como en el caso de la educación zapatista– la única opción que incrementa las posibilidades de acceder a otras oportunidades de vida, de empleo y de salario.

La pobreza dificulta el acceso a derechos básicos como la educación. En el caso específico de las mujeres, existen aún más dificultades para acceder a ella. El analfabetismo en mujeres indígenas es casi el doble que en los varones, 42.2 por ciento en las primeras y 24.6 en los hombres. En la escolaridad de la población joven, de 15 a 24 años, actualmente no es tan amplia la desigualdad, pero existe, pues hay un 39.4 por ciento de varones que están en la escuela frente a un 37.1 de mujeres.

Las adolescentes indígenas, al enfrentarse con una triple forma de opresión –por ser mujeres, pobres e indígenas–, atraviesan mayores dificultades que sus pares varones para acceder a la educación formal. Ellos deben afrontar obstáculos económicos, lingüís-

facilidad que los hombres estudien o que salgan a trabajar, y se sigue esperando que las mujeres trabajen en las labores domésticas y se casen. Los mandatos de género se oponen a un proyecto de vida cuando tienen ganas pero no recursos o valor para salir de sus casas a estudiar.

Este proyecto es promovido por la cultura occidental, y la escuela resulta para muchas una posibilidad de acceso al crecimiento personal y económico. Si bien hay ya mujeres indígenas profesionistas, autoridades locales, funcionarias públicas y legisladoras, la proporción sigue siendo mínima, pues para la mayoría los obstáculos son enormes.

Un gran número de mujeres adolescentes cuentan con el deseo de estudiar y con las habilida-

Es fundamental seguir exigiendo al Estado que garantice mejores condiciones de vida para las mujeres indígenas, así como la impartición de educación pública y gratuita de calidad, y no basta con que construya escuelas e imparta los contenidos académicos. Debe respetar el contexto y los saberes locales, y recuperarlos si es posible. Debe formar en valores promoviendo justicia y el diálogo entre sistemas de pensamiento. Debe enseñar a hombres y mujeres a pensar y a relacionarse de manera sana y nutricia con su entorno natural y social. Debe también garantizar el acceso a mejores y más inclusivas formas organizativas, mejores formas de convivencia, mejores formas de distribución de tareas y mejores trabajos enfocados a las necesidades de las comunidades.

de todo: barren, lavan los baños, hacen rifas, son locutoras y preparan sus programas con amor.

Asimismo, acompañan a las mujeres en denuncias que ponen al descubierto la falta de garantías en el respeto a los derechos de las mujeres; con esta práctica, nos dimos cuenta de que, como comunicadoras, también somos defensoras de derechos humanos.

FOTO: Agustine Sacha

E

l estado de Oaxaca es uno de los más diversos en materia cultural y geográfica; su población habla la mitad de las variantes lingüísticas del país. Se trata del segundo estado con mayor proporción de población indígena, a partir del indicador del habla de una lengua originaria (34 por ciento).

L

a Plataforma de Mujeres Radialistas de Oaxaca es un espacio de encuentro y compartición de saberes, creado ante la importancia de trabajar en grupo y abordar los temas que son transversales en nuestras vidas como mujeres y comunicadoras: la violencia que se vive en Oaxaca y cómo se reproduce en nuestros espacios cotidianos de las radios, y si eso es importante, también lo es el auto cuidado en nuestras vidas personales y colectivas.

Todo inició cuando realizábamos talleres de capacitación radiofónica y nos dimos cuenta de que la mayoría de los que llegaban eran hombres; siempre pedíamos una paridad en la participación y aun así llegaban más hombres. ¿Qué era lo que estaba pasando que las compañeras no llegaban?, nos preguntamos varias veces en Palabra Radio, colectivo integrado por tres mujeres que realizamos acompañamiento a radios comunitarias.

De ahí nos dimos cuenta de que la situación de las mujeres en las radios comunitarias no es nada fácil, a pesar de ser espacios donde se busca romper ciertos esquemas. Es en la cotidianidad donde a veces topamos con pared, padeciendo condiciones de desigualdad en la toma de decisiones y en la exploración de nuestras capacidades técnicas, y es que tenemos introyectado que los hombres son los que se suben a la torre de la antena o los que sueldan los cables.

Y cuando hay una invitación a participar en un taller de capacitación, algunas no pueden asistir por varios factores, como la excesiva carga de trabajo, el tener que cuidar a los hijos y pedir permiso a los papás o al esposo para ausentarse por varios días. Y cuando vuelven a sus espacios, ellas hacen

Es así que a finales de 2012 realizamos la primera Guelaguetza Radial Femenil, y aunque por la falta de recursos económicos no llegaron todas las mujeres que queríamos, alrededor de 18 compartimos durante tres días nuestros andares, frustraciones y sueños.

Queríamos hacer algo distinto a los demás encuentros mixtos en los que hemos participado, rompiendo la forma ya establecida de mesas de trabajo, plenarias y horarios maratónicos. Como mujeres, es fundamental el auto cuidado y tener las condiciones óptimas para reflexionar sobre nuestra práctica de comunicadoras; es así que buscamos un lugar fuera de la ciudad de Oaxaca, con comida rica y ejercicios de relajación. Platicamos desde cómo cada una se fue integrando a las radios; el significado de romper el miedo a la participación y de agarrarle gusto a la voz, esa voz muchas veces negada y apagada por otros y en ocasiones por nosotras mismas. Visibilizamos que la radio ha significado cambios sustanciales en la vida de cada una de nosotras.

Como resultado de la primera Guelaguetza Radial Femenil surgió la necesidad de seguir coordinándonos y crear la Plataforma de Mujeres Radialistas de Oaxaca, porque creemos que necesitamos espacios propios de participación, formación y capacitación, para fortalecernos y potenciar nuestro trabajo, porque, como lo dijimos en uno de los encuentros: “Mi voz es alegre y fuerte, a mi voz le gusta cantar, y es un río que cuando quito las piedras fluye; mi voz es como las nubes porque es suave y mi voz es única. ¿Alguien me escucha?”.

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NO ANDÁBAMOS TAN PERDIDAS EN NUESTROS SUEÑOS* Dora Ávila Betancourt Fundadora del Centro para los Derechos Humanos Nääxwiin y promotora de la organización de mujeres rurales e indígenas

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oy a hablar de mi experiencia. Comencé a participar en la Unión de Comunidades Indígenas de la Zona Norte del Istmo (Ucizoni), organización que nació en 1985, hace casi 30 años. Varias de las que ahora estamos en el Centro para los Derechos de la Mujeres Nääxwiin venimos de Ucizoni.

En un viejo número de El Perico, una publicación que hacíamos en la Comisión Cultural de Ucizoni, se habla de una junta de mujeres, donde las coordinadoras, Dora Ávila y Chayo Revueltas, nos reunimos con casi 70 socias pertene-

cientes a varias delegaciones. Eso fue el sábado 13 de julio de 1990, como parte de las actividades de la Tercera Asamblea-Congreso de Ucizoni. Se había trabajado con las mujeres casi desde el inicio de Ucizoni, pero la organización de mujeres estaba en stand by, en pausa. La compañera responsable de la Comisión de la Mujer se había hartado ante una serie de cosas y tiró la toalla. Entonces Chayo y yo buscábamos la manera de impulsar nuevamente ese trabajo, porque entonces había muchas mujeres en Ucizoni, como hasta ahora.

En esa reunión se acordó pedir que las mujeres fueran invitadas

a las asambleas de delegaciones y generales, pues no participaban en esas instancias de información y toma de decisiones. También se convino nombrar una encargada de la Comisión de la Mujer. Varias comunidades, varios grupos de mujeres, hicieron peticiones: apoyos para el funcionamiento de los molinos, que se diera capación administrativa y técnica a todos los grupos de molinos, que se continuara la costura de huipil y se le diera apoyo, que se impulsara a las productoras de totopos y a su labor de comercialización… algunas pidieron apoyo para su grupo de danza. San Antonio Putla y Palomares solicitaban que se hiciera

trabajo con mujeres en esas comunidades. Fue así que en 1990 se retomó el trabajo de la Comisión de la Mujer, aunque hasta 1992 se consiguieron recursos.

Y, bueno, cada etapa organizativa tiene su historia y sus frutos.

Arrancamos en 1992 pero fue a partir de 1993 que se tuvo un trabajo sostenido. De 1992 a 2000 o 2001, yo fui la coordinadora de la Comisión de la Mujer. Y en 2001 o 2002 Rubí (Rubicelia Cayetano) tomó la Coordinación, después lo hizo Estela Vélez. Y en 2003 dijimos: “Bueno pues, ahí se ven”.

Tomamos la decisión de independizarnos, porque había mucha resistencia a nuestro trabajo, no se

valoraban nuestros aportes y se nos limitaba. Leticia José, Constanza Cruz y Cibeles García también participaron en aquellas luchas.

Queríamos hacer un trabajo amplio pero Ucizoni sólo quería que atendiéramos a socias. Si una comunidad era vetada por la organización nosotras no podíamos continuar trabajando ahí. Además, nosotras no estábamos de acuerdo en que se hicieran alianzas con los partidos políticos y en ese tiempo, la Ucizoni se declaraba perredista.

Muchas diferencias, así que nos fuimos a crear Nääxwiin.

Imaginábamos un grupo de mujeres istmeñas que lucharan y defendieran sus derechos e impulsaran a otras mujeres, y aquí está Nääxwiin. Deseábamos un lugar donde las mujeres pudieran guardar su producción, descansar, ser escuchadas y defendidas, sanar… y aquí está Nääxwiin. Soñábamos que estas mujeres se unían a otras mujeres, y están las redes: Roselia Gutiérrez en la Red Interinstitucional de aquí del Istmo, está la Red Nacional de Promotoras y Asesoras Rurales (RedPAR) y ahora está la Red de Casas de la Mujer Indígena (Red CAMI). Soñamos con la inclusión de las mujeres en los cargos de la toma de decisiones y ahí está Zoila José Juan en una curul, ahí va poco a poco, ella estuvo en Nääxwiin. Sueño, soñé con ser una mujer sabía y aprendo cada día. Me doy de topes con la realidad. Envejezco. Hay cosas que no existen pero las deseamos, soñamos y trabajamos, y empiezan a existir. Entonces no andábamos tan perdidas en nuestros sueños.

Mi camino en realidad empezó en la RedPAR, ahí descubrí que había otra manera de hacer trabajo con mujeres. En 1994 fui al Primer Encuentro de la Red en Erongarícuaro, Michoacán. Fue un Encuentro muy bonito: éramos jóvenes, nos desvelamos mucho y terminamos escribiendo poemas.

Todo, al calor del surgimiento del Ejército Zapatista de Liberación Nacional, porque estábamos con la duda de quiénes eran esos encapuchados que habían aparecido tan de repente. Nada sabíamos de ellos.

En la participación de las mujeres cuenta mucho lo que aprendemos de las otras. Porque Chayo y yo teníamos esa intención de trabajar con las mujeres, pero a ciencia cierta yo no sabía muy bien cómo hacerlo. Y sigo aprendiendo, no es que ya sepa. Pudimos tomar mucha fuerza de la RedPAR, conocer del trabajo de las demás, de las discusiones con las demás… En

aquel Encuentro, me acuerdo que tratamos el tema de metodología del trabajo con mujeres indígenas.

Yo decía: “¡Híjole! ¡Bendito sea Dios que llegué aquí!”. Porque sí andábamos escasas de muchas cosas. Eso fue algo muy importante.

las mujeres. Era muy importante que llegara una mujer hablando desde la conciencia de los derechos; no sólo se trataba de decir: “Vamos a conseguir recursos para el pollo y los molinos”, sino “Las mujeres tenemos derechos…”.

Dentro de Ucizoni, como en muchas organizaciones sociales, pasaron muchas cosas. Empezamos con los proyectos productivos: los molinos, los totopos, las artesanías, los pollos… pero al cabo del tiempo nos dimos cuenta de que eso era un gran esfuerzo que les redituaba algo a las mujeres, pero hacía falta otra parte, no tan sólo cómo llevar las cuentas y cómo llevar la cosa del molino, sino también ir informándonos más sobre los derechos.

Así se fue tejiendo esa conciencia de los derechos de las mujeres, con todo lo que estaba levantando también el movimiento indígena a partir de 1994. La participación en la región después se hizo nacional, porque había participación en varios eventos alrededor del Congreso Nacional Indígena y de todo lo que sucedió en Chiapas.

Y ahí empezó otra etapa dentro de la organización. Me parece que en 1996 o 1997, doña Candelaria Pesado, la mamá de Rubí, llegó a ser suplente de la presidencia de la Mesa Directiva de Ucizoni.

Las mujeres pedían ser invitadas a las asambleas y bueno, ya de ahí, con esa presencia en las asambleas, nos preguntamos por qué no estamos en la Mesa Directiva si somos un montón de mujeres las que participamos aquí. Entonces, empezamos a exigir espacio en la toma de decisiones. Fueron cosas emocionantes, porque de repente, en una Asamblea-Congreso, las mujeres estábamos encerradas discutiendo cómo le íbamos a hacer, con quién nos íbamos a aliar para poder llegar y que la compañera estuviera en la Mesa Directiva. En ese momento había mucha emoción porque parecía que iba a ser la presidenta. Pero en las negociaciones y alianzas los hombres fueron más listos y tomaron la titularidad.

O sea, doña Candelaria quedó como suplente, pero su presencia levantó mucho la participación de

Y en Oaxaca se empezó a organizar lo que se llamó el Consejo Indígena Popular “Ricardo Flores Magón”, con todos los liderazgos masculinos ahí puestos que pronto entraron en colisión y empezaron los problemas. Sin embargo, para las mujeres fue algo muy importante, porque nos encontramos con otras mujeres de diferentes organizaciones. Fue otra manera de intercambiar experiencias. Nos sorprendíamos unas a otras de lo que hacían en un lado y de lo que hacíamos en otro. Y en marzo de 1998 paralizamos la ciudad de Oaxaca, decidimos hacer algo grande, se hablaba de la movilización de las mil mujeres indígenas en Oaxaca. Una de las denuncias era que habían diez mil laminillas de papanicolau sin analizar, que estaban ahí rezagadas por meses.

El gobernador, Diódoro Carrasco, presumía de ser moderno y de que todo iba muy bien en Oaxaca, y su esposa, Clara Scherer, se decía feminista. Eso le daba una muy buena cara al gobierno hacia afuera, pero la realidad interna era de descuido con diez mil mujeres que se hicieron el papanicolau, de represión contra los loxichas, la represión contra este Consejo…

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Oaxaca

ROMPIENDO EL SILENCIO: LA LUCHA DE LAS MUJERES TRIQUIS DE COPALA Natalia de Marinis Investigadora posdoctoral del CELA, FCPyS, UNAM

A

casi cuatro años del violento desplazamiento que sufrieron alrededor de 150 familias del municipio autónomo de San Juan Copala por parte de grupos armados de la región, las mujeres triquis continúan exigiendo justicia y el retorno a su pueblo.

y las mujeres hicimos ver que las cosas estaban muy mal en Oaxaca. Eso fue muy importante.

Más o menos hace año y medio, un investigador gringo vino acá a entrevistarnos a Zoila José Juan y a mí. Está escribiendo sobre el Consejo Indígena Popular. Me llamó la atención que nos preguntaba hasta qué canciones cantábamos, de qué platicábamos, cómo hacíamos la comida, cómo era esa vida interna, cotidiana de un movimiento social. De repente decía yo: “Este cabrón, creo que es de la CIA, quiere saber hasta qué soñamos”. Pero se me hizo muy interesante, porque creo que muchas veces eso pasa desapercibido en nuestro recuento de las historias…

Y sí, era muy divertido, cómo nos poníamos hasta la madrugada a hacer las consignas y las cartulinas, a pensar cómo le íbamos a hacer aquí y allá.

Finalmente, ese Consejo se fue desvirtuando. No voy a hablar de la degradación de los movimientos. Pero en aquella movilización arrancamos recursos que sirvieron para construir la primera partecita de las instalaciones de Nääxwiin.

Los recursos son bien importantes. Cuando empezamos a imaginar este lugar, dijimos: “Firmemos recibos por tal cantidad y guardamos una parte”. Así compramos este terreno. Las mujeres tenemos otras estrategias. En tres décadas hemos aprendido a hacer alianzas, redes, a construir círculos de mujeres en los que podemos hablar de lo nuestro y urdir “malas ideas” en nuestro beneficio. Aquí la dejo compañeras. *Testimonio ofrecido por Dora Ávila en el Encuentro 53 de la Red Nacional de Promotoras y Asesoras Rurales (RedPAR), realizado en instalaciones de Nääxwiin, Matías Romero, Oaxaca, 14, 15 y 16 de febrero de 2014.

Muchas de las respuestas que han obtenido están marcadas por un fuerte racismo hacia su grupo indígena, así como por el rechazo del gobierno estatal a reconocer la presencia de grupos armados que operan con total impunidad en la región.

“La procuradora nos dijo que ya no se podía hacer nada porque eso venía de la sangre de los triquis, de desquitarse entre ellos”. Reyna Martínez, vocera de las familias desplazadas en 2010, nos compartió esta respuesta que obtuvieron cuando denunciaron ante la Procuraduría del estado las embestidas de las que fueron objeto durante el desplazamiento forzado, mismas que dejaron como saldo más de 30 personas asesinadas, entre ellas tres mujeres y un niño, y decenas de mujeres heridas y violadas sexualmente.

Por ese entonces, otras declaraciones públicas de funcionarios que consideraban el carácter “bélico y beligerante” de los triquis como expresión de sus “usos y costumbres” (Proceso, siete de junio de 2010) justificaron la no intervención en la garantía de derechos, ocultando así la larga historia de caciquismo, militarización, asesinatos y despojos territoriales que vivieron los y las triquis durante todo el siglo XX. En 2007, varias comunidades conformaron el movimiento por la autonomía en la región y declararon a San Juan Copala como municipio autónomo. A partir de la defensa de sus derechos colectivos, visibilizaron los hilos violentos de dominio político y económico que tenían atadas a las comunidades a lealtades partidarias y que había llevado al asesinato de más de mil hombres y al exilio de cientos de familias. Denunciaron también los asesinatos

FOTO: Natalia de Marinis

Pese a las numerosas manifestaciones que realizan desde que instalaron el plantón en la ciudad de Oaxaca en agosto de 2010, y más allá de las reparaciones monetarias que recibieron en 2012 de parte del gobierno del estado, las demandas de estas mujeres siguen sin ser debidamente atendidas.

y las violaciones sexuales de mujeres, todo lo cual es concebido como parte de las estrategias de control político aplicadas desde los 90’s. Fue en el marco del proyecto autónomo que las mujeres triquis ganaron mayores espacios de participación. Sin embargo, la amenaza que suponía esta participación para los controles históricos de la región se evidenció rápidamente: en abril de 2008, dos locutoras de la radio comunitaria La Voz que Rompe el Silencio”, Teresa Bautista y Felícitas Martínez, fueron asesinadas.

La represión continua llegó a su punto máximo, con el asedio armado de parte de grupos políticos de la región durante nueve meses en 2010. Las mujeres, quienes se encargaban de sostener la resistencia de sus familias, fueron nuevamente blanco de ataques armados, y sus cuerpos, un medio para instalar el terror y lograr el desplazamiento. En agosto de 2010 organizaron un plantón de desplazados frente al palacio de gobierno de Oaxaca, donde alrededor de 70 personas

vivieron durante más de dos años.

Las acciones políticas que lideraron las mujeres, así como sus testimonios, fueron claves para el seguimiento del caso por parte de la Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH), así como para lograr protección y exigir justicia frente a la impunidad reinante en el estado.

A partir de esta organización – primera liderada por mujeres triquis-, las mujeres rompían el silencio, poniendo énfasis en las situaciones adversas que comparten con otras mujeres indígenas y que profundizan las exclusiones dentro y fuera de sus pueblos: el alto índice de marginación económica y educativa, y la violencia intradoméstica, comunitaria y estructural. Es por esto que las mujeres triquis no sólo se posicionaban frente a la violencia paramilitar sufrida como colectivo indígena, sino también frente a los efectos que tantos años de conflicto armado tuvieron en la conformación de organizaciones políticas basadas en masculinidades violentas. Sus denuncias hacia

los liderazgos masculinos que no respetan sus derechos como mujeres, mediante matrimonios forzados, prohibiciones en la participación política y falta de acceso a la justicia comunitaria, mapeaban la interrelación de violencias que enfrentan y ubicaban la defensa del proyecto de autonomía como una posibilidad para garantizar un mayor acceso de las mujeres a la justicia y la seguridad.

Así como en otras experiencias de movimientos indígenas en México y América Latina, las mujeres triquis están encarando una lucha por sus derechos como mujeres en el marco de la defensa de sus derechos colectivos frente al racismo, el despojo y la violencia política que viven como pueblo. La participación de las mujeres está entrañando, no sin dificultades y resistencias, un repensar críticamente sus costumbres y sus propios sistemas de seguridad y justicia alejados de la violencia que ha caracterizado su historia, proceso fundamental para que se respeten y garanticen sus derechos como mujeres.

NUMERALIA MUJERES RURALES • Las mujeres rurales con frecuencia, al no tener un reconocimiento pleno de sus derechos y condición jurídica y social, carecen de facultades para adquirir propiedad sobre la tierra o acceder a servicios esenciales, como: crédito, insumos agrícolas, capacitación y educación.

México, 70 son indígenas, según el Comité de Seguimiento de la Alianza de Mujeres Indígenas de México y Centroamérica.

con edades entre seis y 14 años, asistía a la escuela, en comparación con el 95% de las niñas que no hablan una lengua indígena.

• En 2010 en México existía una población de seis millones 700 mil hablantes de lenguas indígenas (HLI), de los cuales el 50.9% eran mujeres.

• En materia de empleo de mujeres HLI, de 14 años y más, el Conapo reportó que en 2010 fue de 24.9%, cifra menor a las no hablantes, que fue de 36%.

• De cada cien mujeres víctimas de trata en

• En 2010, el 89.8% de la población femenina HLI,

• De las mujeres HLI ocupadas en el mer-

cado laboral, el 47.7% trabajaba como obrera o jornalera, 40,7% como trabajadora por cuenta propia, 10.6% como trabajadora sin pago en negocio familiar y uno% como empleada.

• FUENTES: FAO, Oxfam, Inmujeres, ONU Mujeres, Inegi, Conapo, CNC.

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Guerrero

SERRANAS FOTO: Lorena Paz Paredes

Lorena Paz Paredes

SEMBRAR, COCINAR, CURAR, EDUCAR, CUIDAR “Qué podemos saber las mujeres –escribió Sor Juana Inés de la Cruz, sino filosofías de cocina.”.

L

a cocina es el lugar más concurrido de la vivienda campesina; hay ahí alimentos, calor y plática, la magia cotidiana de la vida. Cuidar, guisar, mantener el fogón encendido y la habitación caliente y dar afecto son tareas femeninas orientadas al bienestar de la familia. Claro que también los varones trabajan por lo mismo sembrando milpa y aportando su jornal. Pero no es del hombre la responsabilidad ni la carga cotidiana de la vida doméstica. El esfuerzo permanente les corresponde a ellas… que lo asumen como “destino de mujer”.

Aunque dar amor, alimento, techo y calor es primordial para la vida y el desarrollo de los seres humanos, y del cuidado deberíamos ocuparnos todos, incluido el Estado, en sociedades machistas como la nuestra se

transforma en deber de madres abnegadas, hijas obedientes y fieles esposas. La virtud de cuidar a los otros es aquí la peor expresión de la desigualdad de género; una maldición femenina de la que no hay escape. Y como cuidar tiene que ver con lazos afectivos, nos han hecho creer que es asunto de mujeres atrapadas en el hogar. Por eso el cuidado se ha vuelto un quehacer invisible que no se reconoce, que no se valora como trabajo y que se desarrolla en las sombras.

En la familia rural generalmente el padre y los hijos mayores son los que deciden y las mujeres acatan.

Ellas no son dueñas de casi nada; pocas tienen parcela y derecho a programas de fomento. Ni siquiera sobre su cuerpo, su sexualidad y su maternidad deciden libremente.

Aunque también se rebelan.

“Muchas vivimos deprimidas de tanto criar y trabajar”, se lamentaba

una campesina serrana en una reunión de mujeres en la que fueron haciendo un mapa de sus quehaceres diarios. Al final se vieron en el espejo de sus días: levantándose al alba para acabar rendidas al anochecer. Y se sorprendieron de que tanto trajín luzca tan poco. Hay trabajos rudos, de varón, dijeron, como la quema y tumba de monte “que no hacemos nosotras, tampoco andamos en el bosque con la motosierra porque no sabemos y no nos da la vida”. Y sí, no jornalean como sus maridos o sus padres, que se contratan por temporadas en el campo, o se van a la costa de albañiles. Pero también ellas aportan dinero vendiendo panes de suelo preparados en hornos rústicos, verduras, gelatinas, guisos los días de fiesta, y ofertando costuras, tejidos y canastos.

Cada día las serranas acarrean leña, traen agua del manantial o de la pila, prenden el fogón, preparan

nixtamal, tortean, cocinan. Y mientras hierve el guisado, enjarran las paredes de la vivienda y echan agua al piso para que se asiente el polvo, atienden la hortaliza y los animales del traspatio, cuidan, alimentan, limpian a los niños y niñas, los llevan a la escuela, se encargan de los enfermos, ayudan a personas mayores, lavan ropa en el río; apilan y desgranan mazorcas con los hijos.

A la casa, el hombre trae maíz, frijol, arroz, a veces otros víveres, y descansa a ratos al terminar sus labores de campo, o deja sentir su ausencia dos o tres meses si trabaja fuera de la comunidad, o por años si se va al país del norte, y entonces son ellas las que se ocupan de la parcela y el potrero.

En el traspatio mujeres, niñas y niños siembran, riegan, maicean a las gallinas, mientras que el marido y los hijos adultos ponen y componen las cercas. A la parcela las mujeres llevan el almuerzo y cuando toca ayudan a sembrar, deshierbar, doblar mazorca… y entre todos acarrean a la casa el grano que van necesitando. Los hombres preparan la tierra para la milpa sea en acahual o en monte nuevo, tumban y queman, luego siembran a piquete, fertilizan, deshierban, abonan, pizcan, y si les sobra maíz, lo prestan, lo almacenan o lo venden en la comunidad y en rancherías vecinas.

En el potrero ellas escombran el terreno, mientras los hombres levantan la cerca, siembran pastos, cambian de lugar al ganado, y venden algún torillo ahí mismo o lo llevan a la costa. Las madres y las hijas jóvenes ordeñan la vaca y hacen queso y requesón para la casa, a veces lo truecan por huevos o aceite o venden una parte. Saben bien que sus tareas son diferentes a las del hombre, y los gustos y las “fuerzas de una y otro” para hacer las cosas son distintos. Pero ellas trabajan

AMBIENTALISMO RURAL CON ROSTRO DE MUJER

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Se ven campesinas en los movimientos ambientales? ¿Ellas son parte de las organizaciones que defienden el territorio? Seguramente sí pero su presencia y sus demandas están desdibujadas y no es muy visible su liderazgo. En las redes que luchan contra los daños ambientales y contra las minas y las grandes represas no se oye mucho la voz de las mujeres, aunque estén ahí, participen, se hagan cargo de la logística, o se queden en el trajín doméstico mientras los varones se ocupan de la lucha social.

Hay colectivos femeninos de larga empeñados en remontar las desigualdades que padecen las mujeres del campo en el uso y manejo de recursos naturales, que sí se conocen y han sido estudiados.

Destacan los de la Cooperativa Tosepan Titataniske, con proyectos productivos, de artesanía y de salud, haciendo funcionar la “vivienda sustentable”, impulsando traspatios productivos, composta orgánica, captación de agua de lluvia, reciclado de desechos, además de apicultura con abejas meliponas. También en la sierra de Puebla está la SSS Masehualsihuamej Moseyolchicahuanij de artesanas que además administran un hotel ecológico. Están igualmente las alfareras veracruzanas de Amatenango del Valle, los comités de agua en Chiapas, las cafetaleras de Campesinos Ecológicos de la Sierra Madre de Chiapas (Cesmach) en la Frailesca chiapaneca, o las de la Coordinadora Estatal de Productores de Café de Oaxaca (CEPCO) en Oaxaca, que en todos sus

emprendimientos promueven un buen manejo ambiental.

Pero a principios del nuevo milenio florecieron dos colectivos ejemplares: el de las indígenas mazahuas del Estado de México, defensoras del agua, y el de las campesinas ecologistas de Petatlán, Guerrero, que a diferencia de grupos que adoptan ecotecnias y mejoran sus entornos ambientales, pero son más introvertidos, éstos alcanzaron visibilidad pública y reconocimiento social e institucional.

El más difundido por la resonancia en los medios de comunicación y en la opinión pública nacional fue el liderado por las mazahuas que estalló en el 2003 en los municipios de Villa de Allende y Villa

Victoria en el noreste del estado de México y parte del oriente michoacano, a raíz de la inundación de 300 hectáreas por el desfogue de una presa. Mujeres de ocho comunidades encabezaron la lucha conformando el Frente en Defensa de los Derechos Humanos y los Recursos Naturales del pueblo mazahua, y el Ejercito Zapatista de Mujeres Mazahuas en Defensa del Agua. Los pueblos morían de sed mientras el Sistema Cutzamala se llevaba el agua a la capital del país ¿Cómo no recordar las marchas y los plantones de las mazahuas en el Zócalo de la Ciudad de México con sus hijos a la espalda y enarbolando fusiles de madera?

En 2002, en la sierra guerrerense un grupo de campesinas le dio vida a la Organización de Muje-

más, dicen, trajinan todos los días del año y sin parar, “ellos sí paran, sí descansan más que una, por eso nosotras nos acabamos pronto. A puro trabajar y criar se nos va la vida”.

El de ellas es quehacer “obligado”, dicen, más extenuante cuanto más rústicas son las condiciones en que se realiza. Más pesado para quienes viven lejos del río, o se aluzan con ocotes porque no hay luz eléctrica en sus remontados caseríos. Las serranas trabajan de sol a sol y desde niñas. Ellas mismas se reconocen eternas “peonas ganadas” del hogar, siempre fantasmas del quehacer esforzándose para otros. Cuando les queda tiempo libre, dicen, “bordamos servilletas y cosemos ropa” ¿Tiempo libre? ¿Existe para ellas el tiempo libre? ¿Hay horas ocupadas y horas de ocio, tiempos llenos y vacíos para las campesinas en estas sociedades de supervivientes?

A ellas les faltan horas “para darse gustos”. Así lo dice la joven novia recluida en casa de la suegra, la niña que atiende a los más pequeños y “no tiene tiempo de jugar”, la mujer dedicada a la crianza que no ‘tiene tiempo de reponerse y se acaba’, la que trabaja “desde el amanecer”; y así, como las gotas de lluvia, se van perdiendo los días de sus vidas.

Las serranas dicen que si las tareas domésticas se repartieran mejor, serían menos sus cargas de trabajo y menos su desgaste físico y emocional, crecería su autoestima y no vivirían deprimidas por tanto agobio y discriminación. Y algunas han logrado que sus maridos e hijos sean más cooperativos. Eso es bueno, dicen. Pero también saben que mientras vivan en un mundo de desigualdad y marginación, la vida de los campesinos, mujeres y hombres, seguirá siendo injusta y cuesta arriba… Aunque siempre mejor sobrellevar la pobreza con equidad de género que sin ella ¿No?

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ELLAS Y EL BOSQUE

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l paisaje forestal que bien conocen las campesinas de la Organización de Mujeres Ecologistas de la sierra de Petatlán, (OMESP) es un bosque de más de cien especies de árboles, arbustos, matorrales; un mundo abigarrado de animales, plantas, aromas y sonidos. El rumbo es ideal para la caza de jabalíes, venados cola blanca, conejos, y en la temporada de lluvias, peces y camarones a quienes los niños atrapan en los arroyos. También es el hábitat de ardillas de árbol, armadillos, comadrejas, murciélagos, coyotes, zorra grises, tejones, cuiniques, tlacuaches y sus pares los mapaches, así como albergue de aves memorables como jilguero dominico, gorrión arlequín, golondrina verdemar, chipe coronado, cuitlacoche pico cuervo, calandria, ticuiz, tapacaminos, correcaminos, huilaca, huilota, culebra lagartijera y el inefable zopilote.

El bosque es refugio de enamorados y excelente para jugar escondidillas, y también resguardo de perseguidos, de bandidos, de narcos, de guerrilleros. Cuentan que cuando caen las sombras de la noche o baja la niebla, entre el follaje se ocultan diablos, brujas y chaneques que son como niños pelones y que “te enferman si te atreves a verlos”, dicen ellas. Y ellas saben historias del viento que habla y llora entre los árboles, “son las ánimas de los muertos”, dicen, y aquí son muchos, “que andan lamentándose y no tienen descanso”.

Catalogado como selva mediana subperenifolia de clima cálido, hay en el bosque pino y pino encino, parotilla, huesillo, ceiba, parota, aguacatillo, roble y tamarindo, guarumbo, culebro, arrayán, cacahuananche, cuero de toro, palo de oído, pellejudo y muchos más que los

tienen más experiencia y les enseñan… Yo aprendí remedios de mi mamá y mis tías, y así yo le enseño lo que vengo sabiendo a mis hijas, a mis vecinas, a las jóvenes, para que ellas lo sepan, curen a la familia y se lo digan a sus hijas”.

técnicos forestales clasifican. Pero Juana, ecologista de la OMESP, es capaz de nombrar muchos más: “Aquí conocemos bien el encino negro, el encino amarillo, calahue, canicuil, palo colorado, roble, cedro, chichalaquije, changundo o nanche silvestre, parota, ceiba, pochota, tres dedos o salasuchil, buje, palo prieto, varil y encinillo. Y de arbustos más chaparritos que un árbol, tenemos el espinudo o espino, el tapacaminos, el cenicillo que da unas bolitas que se comen... Igual se encuentra la yerbamora que se come en tortas y la conguera y la verdolaga tan sabrosa…”.

Los saberes “contra el espanto, el empacho, el diabetes” se transmiten entre mujeres de generación en generación, y las plantas que los curan se conservan y se aclimatan en los solares. Ellas se vuelven curanderas y educadoras desde jóvenes gracias a las madres y abuelas que enseñan los nombres de muchas buenas hierbas y el modo de prepararlas “para sacar la enfermedad del cuerpo”.

Además las ecologistas mantienen viveros de “roble rosa, cedro rojo, cedro blanco, cedro macho, caobilla, guapinol, avilla, palma, quirinduca, primavera o flor amarilla, bocote, álamo y ceiba” que plantan en los márgenes de los ríos y a modo de terrazas en áreas comunes. Además en el monte arbolado –según Juana- se encuentran remedios para todo mal: “Hay yerbas como la santamarta para los granos, árnica de a montón, yerba de la víbora, la sosucua, las dos para piquete de alacrán, la pororicua, arbustillo que sirve para quitar el dolor y bajar la fiebre, el cordoncillo y la prodigiosa que se usa para quitar diabetes, la golondrina que tanto ayuda a aliviar piquete de alacrán como dolores, y cuando pegan ataques del corazón se hierve la flor de cempatzuchitl con la golondrina y ya… El tresdedos, muy medicinal para el dolor de oídos… El buje para el gastritis y las manchas blancas de piel...”.

El bosque es bodegón de beneficios. Aporta leña para el fogón, plantas medicinales y comestibles,

res Ecologistas de la Sierra de Petatlán (OMESP), que durante casi una década trabajó por mejorar la vida de mujeres y comunidades. Defender el bosque fue una herencia de la Organización de Campesinos Ecologistas de la Sierra de Petatlán y Coyuca de Catalán (OCESP), que en 1998 expulsó a la trasnacional maderera Boise Cascade, aunque sus líderes acabaron encarcelados, perseguidos y asesinados. Pese a la violencia, las ecologistas –mujeres al fin- pudieron hacer y deshacer al amparo de su invisibilidad, sin parecer amenazantes o peligrosas. Cuando ganaron cierto prestigio, su condición de género siguió protegiéndolas; ya no eran “las invisibles” sino “las locas”, “las inofensivas mujeres”. Así, hicieron viverismo y reforestaron; limpiaron calles, cañadas y fuentes de agua; reciclaron basura; prepararon abonos orgánicos; rescataron y sembraron semillas nativas; se ca-

hongos, palmas, bejucos, frutos y semillas forestales, que recolectan principalmente niños, niñas y mujeres. Los hombres cortan madera y hacen tablas, polines, morillos y carbón para sus viviendas, y también corrales y cercas que venden.

“Así –explica Juana- los hombres cortan madera para la leña, pero nosotras les decimos cuál leña nos gusta, que es el encino cuando ya se seca, para que la traigan. Ellos la trozan, la rajan, la acarrean… Otros árboles que crecen derechitos sirven para postes, como el encino negro y el amarillo y el changundo, y el varil que es bueno tableado para las casas y hacer cercas. Ellos los cortan con la motosierra. Nosotras no. Pero jun-

pacitaron y enseñaron a los campesinos la hechura de retenciones de agua y suelo; vedaron la cacería de ciertas especies animales; vigilaron y lograron acabar con los incendios forestales; promovieron actividades de traspatio para el autoabasto; atrajeron recursos y programas públicos a su región; fueron educadoras ambientales, y cambiaron con el ejemplo malas prácticas campesinas. En el camino de organizarse también modificaron usos y costumbres que discriminan a las mujeres, ganaron autonomía y autoestima y hasta mejoraron sus relaciones con hijos y parejas.

Las pioneras empezaron por la alimentación familiar, intercambiando semillas, consejos y ánimos. Este fue el espíritu de su ambientalismo. Al mejorar su producción de traspatio y compartir la preocupación por alimentar, salieron también de su angustiosa

tos hombres y mujeres, recogemos el buje que se da al pie del río, es medicinal, también se hace café de su fruta; y en la casa las mujeres lo preparamos ya machacado con una piedra.

Es bueno el café ese, no perjudica”.

Las mujeres –dice Juana- “saben más de remedios que los hombres”. Su cercanía con el bosque es semejante al de ellos pero diferente “porque ellos se fijan en las plantas de otro modo que una”.

“Los buenos remedios los traemos nosotras del campo, son plantas que recogemos a la orillada de los arroyos y los ríos y que luego sembramos aquí en los solares… Las señoras mayores saben más que las jóvenes,

soledad doméstica. No se libraron de la pobreza y la responsabilidad cotidiana de alimentar, pero dieron el salto del “yo” al “nosotras”.

Y al reconocerse como trabajadoras invisibles para la familia y la sociedad, soñaron con una vida más justa para sus hijas.

Desde el principio su ecologismo estuvo ligado a la comida y al cuidado: la seguridad, calidad y cantidad de alimentos para la familia; el acopio de leña; la disponibilidad de hierbas medicinales; el intercambio de semillas. Y así la cocina y la mesa devinieron espacios vitales tan importantes como la milpa, la huerta y el mercado, universos proverbialmente masculinos.

Desde su propia casa ellas se volcaron hacia la amplia casa que es la naturaleza. Abrieron la ventana y vieron más allá: al bosque donde hay agua para beber, bañarse, regar

Además de los aprovechamientos maderables comerciales, que aquí poco se hacen, al bosque se le aprovecha de otro modo. Los árboles son más que madera en rollo o tablas para vender. “Habiendo árboles –decía una ecologista- hay agua, hay plantas, animales, hay vida, frescor, perfume, carbón, comida, remedios”. Pero también se dan cuenta de la degradación de sus bosques y de los causantes: “Los bosques de pino han ido desapareciendo –explica una ecologista. Unos decían que para salir de pobres valía la pena tumbar los montes, aunque nos quedáramos sin bosque. Pero se acabó el bosque y la gente se hizo más pobre.

Fueron las compañías las que se llevaron la madera… El bosque se fue perdiendo porque los ricos prefieren potreros… pasto en vez de árboles. Aunque luego sus vacas se mueran de sed. También es culpa de los campesinos que tumban y le echan lumbre al monte, porque no quieren aprender otro modo de sembrar”.

y vivir; donde hay leña, remedios, perfumes. La vieron como una extensión de la vivienda, pero también un lugar abierto de los afectos, a los encuentros. Y la cuidaron como se cuida a los hijos y a la familia. Todo cargado del valor simbólico que tiene el cuidado visto no como algo personal sino como esfuerzo solidario del mujerío. Una experiencia de vida que por un rato feminizó la vida serrana.

El ambientalismo de la OMESP tiene un sello femenino no sólo porque las protagonistas fueron mujeres, sino por su profundo vínculo con lo doméstico, con la preocupación por el bienestar y cuidado de los otros y del mundo no humano. Un ambientalismo de campesinas que al extender la ética familiar del cuidado a la relación entre los seres humanos y con la naturaleza, le da al ecologismo una mirada de mujer.

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Chiapas

NIÑAS Y ADOLESCENTES INDÍGENAS, ENTRE LA EXCLUSIÓN Y LA DISCRIMINACIÓN Jennifer Haza Gutiérrez Directora de Melel Xojobal, AC

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hiapas es el estado con el mayor número de población infantil a escala nacional: cuatro de cada diez personas son niñas, niños y adolescentes, y de ellos 78.5 por ciento es pobre y 39 por ciento es indígena, además de que seis de cada diez viven en localidades rurales menores a dos mil 500 habitantes.

Las niñas y las adolescentes constituyen 40 por ciento de la población total de mujeres del estado y en ellas se concentra una acumulación de exclusiones que las invisibiliza y las oprime y violenta sus derechos de manera sistemática.

Las niñas tienen menos oportunidades de trabajo y educación.

Ejemplo de ello es que por cada niño varón de Chiapas, de 12 a 17 años de edad, que no estudia ni trabaja hay siete niñas en esa situación. La condición de analfabetismo de las mujeres es superior a la de hombres en todas las edades.

Chiapas, con 6.9 grados aprobados, se mantiene como el estado con el promedio de escolaridad más bajo del país y con la mayor desigualdad entre hombres y mujeres con 7.4 y 6.4 grados, respectivamente.

La falta de acceso, permanencia y conclusión de los estudios tiene un impacto sumamente negativo en el desarrollo personal y profesional de las niñas. La educación es fundamental para su pleno desarrollo y el fortalecimiento de su autonomía; representa mejores condiciones para la toma de decisiones libre e informada, para sus proyectos de vida, para el cuidado de su salud, y para el ejercicio de sus derechos sexuales y reproductivos y su derecho a una vida libre de violencia.

En México nueve de cada diez niñas de entre diez y 17 años que se convierten en madres dejan de ir a la escuela, y en Chiapas se observa el porcentaje más alto de población de 12 a 14 años que está

casada o en unión libre, principalmente en contextos rurales e indígenas. En 2008, el 73 por ciento de la mujeres indígenas de los Altos tuvieron su primer hijo entre los 11 y 19 años y actualmente el estado ocupa el tercer lugar con el mayor número de madres adolescentes que van de los 15 a los 19 años.

Las complicaciones de embarazo y parto son la principal causa de muerte en mujeres indígenas en este sector de población. Niñas y adolescentes siguen siendo víctimas de la falta de información; de la cultura patriarcal que impone la maternidad obligatoria, y de la discriminación en los centros de salud para decidir sobre su cuerpo, su sexualidad y sus proyectos de vida.

La violencia contra niñas y adolescentes en el estado es, quizá, tanto la condición estructural y comunitaria como la práctica cotidiana que más afectaciones produce en la vida de las mujeres desde la infancia. En

2008, el 42 por ciento de las mujeres indígenas de los Altos de Chiapas manifestaron haber sido víctimas de golpes y/o humillaciones en la infancia, y el siete por ciento de abuso sexual; el 41 por ciento de violencia por parte de sus parejas, y el diez por ciento de violencia sexual.

Estos datos reflejan las condiciones de vida de miles de niñas y adolescentes en Chiapas, en su mayoría indígenas. La acumulación de estas exclusiones se observa en casos paradigmáticos que implican múltiples violaciones a sus derechos humanos. El más reciente,

Chiapas

VIOLENCIA DE GÉNERO HACIA LAS MUJERES RURALES Marina Patricia Jiménez Ramírez Defensora de derechos humanos

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a violencia de género –expresada con una sistemática violación a los derechos humanos– es una constante que afecta a las mujeres rurales de Chiapas, según revela un informe sobre la situación de estas mujeres, que fue realizado por la Comisión de Derechos Humanos y Equidad de Género del extinto Consejo Estatal de Derechos Humanos del estado.

El informe, que coordiné junto con el área de Investigación del Consejo, y cuyas cifras se basan en reportes, publicaciones y datos del Instituto Nacional de Estadística y Geografía (INEGI), de la Suprema Corte de Justicia de la Nación y de la Secretaría de Hacienda de Chiapas, muestra en su diagnóstico que de un total de 433 mil 478 mujeres rurales, 27.1 por ciento (o sea 117 mil 620) vivieron algún incidente de violencia por parte de su esposo o pareja, y de éstas 21.7 por ciento sufrió violencia emocional, 8.5 violencia económica, 7.2 violencia física y 2.9 por ciento violencia sexual.

El nivel de violencia en mujeres indígenas es mayor que en las no indígenas. En Chiapas, de las mujeres casadas o unidas, 24.5 por

ciento hablan lengua indígena y de éstas 40.4 por ciento fueron violentadas por su esposo o pareja durante su relación. El tipo de violencia que se ejerció con mayor frecuencia es la emocional, con un 89.2 por ciento, seguido de la violencia física y económica, con 28.3 y 27.8 por ciento, respectivamente.

Por otro lado, en los 12 meses previos a la realización de la Encuesta Nacional sobre la Dinámica de las Relaciones en los Hogares (ENDIREH) 2006, del INEGI, se puede observar que 64 mil 366 mujeres indígenas de Chiapas, esto es 30.8 por ciento del total, sufrieron un incidente de violencia en su relación de pareja. De estas mujeres, 83.6 por ciento sufrió violencia emocional, 27.6 violencia económica, el 23.1 violencia física y 8.4 por ciento violencia sexual.

Otros datos reveladores se refieren al ingreso y al trabajo. “El ingreso que las mujeres del medio rural obtienen mensualmente es muy variado, depende de la fuente de donde proviene: quienes reciben remesas del extranjero perciben en promedio mil 606 pesos mensuales; por jubilaciones o pensiones mil 386 pesos, y por remu-

neraciones al trabajo, mil 209 pesos. En contraste, las mujeres que reciben becas o donativos institucionales sólo obtienen 124.00 pesos al mes”, señala el documento Las mujeres en el México rural, del INEGI (http://www.inegi.org.mx/ prod_serv/contenidos/espanol/

bvinegi/productos/estudios/sociodemografico/mujeresrural/2002/ mrural.pdf).

En el tema de acceso a la justicia, parte de la información recabada para el diagnóstico en cuestión, señala que de tres mil

105 mujeres indígenas de la región Altos de Chiapas, 53.04 por ciento no denunció a su marido o pareja por la violencia ejercida en su contra; sólo 34.78 por ciento presentó denuncias.

Las causas principales para no denunciar fueron: por miedo a represalias por parte del esposo o pareja (36.06 por ciento); desconocían que el maltrato se puede denunciar (19.67); por considerar que el maltrato no amerita la denuncia (8.19) –las dos últimas causas se relacionan con el desconocimiento de sus derechos y las vías jurídicas o administrativas para defenderlas-; se reconciliaron con su pareja (6.55); por vergüenza (4.91), y por amenazas (4.91 por ciento).

Del total de mil 80 mujeres indígenas que vivieron violencia en los Altos de Chiapas y que denunciaron, sólo en 378 casos (35 por ciento) la autoridad radicó acta por la violencia ejercida en su contra.

Las razones por las cuales las autoridades no levantaron acta de las denuncias fueron: las autoridades les dijeron que ellas debían arreglar sus asuntos personales

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y que obtuvo la atención de la opinión pública nacional, fue el caso de Roxana, una niña indígena tsotsil de 14 años, que fue detenida y multada por el “juez de paz” con 24 mil 700 pesos luego de que decidiera dejar a su esposo y regresar con su familia (http://www.sinembargo.mx/13-03-2014/930796).

(46.15 por ciento); las autoridades consideraron que el problema denunciado no era suficientemente importante como para levantar un acta (23.07); les negaron la atención (11.53); hubo una mediación y la mujer maltratada llegó a un acuerdo con su pareja (11.53 por ciento); sintieron lástima por su pareja (3.84 por ciento), y detuvieron a su pareja por 72 horas, por lo que no se levantó el acta (3.84 por ciento).

En el tema de la salud, datos estadísticos dados a conocer por la Secretaría de Salud federal en 2007 mostraban que en comunidades rurales de Chiapas, existía un médico por cada mil habitantes, la cifra más baja a escala nacional. Las mujeres indígenas en Chiapas tienen hasta tres veces más frecuencia de muerte respecto del resto de mexicanas.

La desnutrición continúa siendo la sexta causa de muerte en la población indígena. El 71.6 por ciento de ésta sufre algún grado de desnutrición y el 33 por ciento de los menores de cinco años indígenas muestran síntomas de desnutrición severa.

Con los datos anteriores podemos observar que las mujeres rurales en Chiapas no acceden en condiciones de igualdad al goce y ejercicio de sus derechos humanos, y que éstos a su vez no son

Niñas y adolescentes son presente, no solamente futuro. Es urgente avanzar en el reconocimiento de sus derechos como mujeres, superar los estereotipos machistas que continúan vigentes, condenar y eliminar los usos y costumbres de las comunidades que pasan por encima del interés superior de niñas y niños. Es necesario asumir un compromiso político y ético a favor de la tercera parte de la población del estado y del país y garantizar condiciones para que las niñas y adolescentes, principalmente indígenas, puedan imaginar y realizar sus proyectos de vida en forma plena, en libertad.

garantizados por el Estado nacional, tal como lo determinan los instrumentos internacionales en materia de derechos humanos y las obligaciones que el Estado ha asumido con la firma y ratificación de los mismos.

Por ello, se requiere que el estado de Chiapas adopte las medidas necesarias para hacer efectivos y garantizar los derechos humanos de las mujeres, lo que “implica el deber de los Estados Partes de organizar todo el aparato gubernamental y, en general, todas las estructuras a través de las cuales se manifiesta el ejercicio del poder público, de manera tal que sean capaces de asegurar jurídicamente el libre y pleno ejercicio de los derechos humanos”, según señaló la Corte Interamericana de Derechos Humanos, en el Caso Velásquez Rodríguez Vs. Honduras, Sentencia del 29 de julio de 1988 ( http://www.corteidh.or.cr/docs/casos/articulos/seriec_07_esp.pdf).

Es decir, el reto del estado de Chiapas es, además de no cometer violaciones a los derechos humanos, cumplir sus obligaciones, que implican realizar actividades concretas para que las personas puedan disfrutar de los derechos, con un compromiso estricto de garantizar el disfrute de los derechos, además signados en compromisos internacionales por parte del Estado mexicano.

Chiapas

MUJERES RURALES Y ACCESO AL AGUA Angélica Schenerock Agua y Vida: Mujeres, Derechos y Ambiente, AC

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hiapas presenta grandes contrastes.

Uno de ellos es que aunque es de los estados con más disponibilidad de agua, su población, sobre todo la rural, es de las que más carece de este recurso en cantidad, calidad y accesibilidad. En los mejores casos, las familias sobreviven con un máximo de cien litros por día para realizar todas sus necesidades, esto es cada miembro cuenta con apenas 20 litros diarios.

Para tomar un baño con cubeta se requiere de un mínimo de diez litros. Y esa agua es acarreada por las mujeres, lo cual no solamente aumenta su carga laboral, sino que incrementa sus padecimientos de dolores de espalda y piernas.

El acceso al agua no depende de su abundancia o escasez, sino de la forma en cómo está organizada la sociedad, de quiénes toman las decisiones, con qué criterios se distribuye el agua y de quiénes detentan el poder. En el caso de Chiapas, destaca que 13.5 por ciento de las mujeres mueren en el hospital por infecciones intestinales y 15.3 por ciento debido a la desnutrición. Para las que son madres solas y jefas de hogar, ello implica una tensión económica fuera de lo normal, ya que los costos asociados con un caso de diarrea por parasitosis llegan a oscilar entre 900 y mil pesos por persona.

En síntesis, en Chiapas las mujeres rurales enfrentan los siguientes problemas relacionados con el agua:

productivo o doméstico. Las desigualdades con respecto a la tenencia de la tierra se relacionan con una cultura que considera que las mujeres no requieren de poder ni pueden tomar decisiones con respecto al agua, ya que su rol consiste en el cuidado de los hijos y las hijas y en el trabajo doméstico.

• El incremento de la migración de los hombres ha au-

ancianas y las niñas sufran serios problemas de desnutrición y salud gastrointestinal.

Ellas son las que más están en contacto con el agua contaminada, cuyas enfermedades se transmiten por su ingesta y por medio de la piel.

Estos problemas no están suficientemente documentados en indicadores y diagnósticos, y las investigaciones académicas sobre la relación mujeres rurales-

FOTO: Agua y Vida

Como Roxana, miles de niñas y adolescentes en Chiapas viven en este contexto; son mujeres, menores de edad, indígenas, que habitan en localidades rurales, con la primaria apenas terminada, sin acceso a la información sobre sus derechos sexuales y reproductivos, discriminadas en los centros de salud y vendidas al mejor postor para matrimonios forzados o para la trata de personas. Son víctimas de la violencia estructural, comunitaria y familiar. Todo ello sustentado en paradigmas que perpetúan la opresión de niñas y adolescentes indígenas por su condición de edad, género y etnia.

mentado las responsabilidades domésticas, económicas y productivas de las mujeres, y ello no ha significado una modificación de las costumbres y de las políticas relacionadas con el agua y la tenencia de la tierra. La invisibilidad de las mujeres como principales usuarias del agua para el cuidado de la tierra y de la casa, en virtud de la migración de los hombres, las deja sin poder e impotentes con respecto a las decisiones sobre la tierra y la vivienda.

• Falta de acceso en cantidad y calidad adecuadas: las mujeres rurales son vistas como beneficiarias o consumidoras del agua y no como principales usuarias, cuidadoras, administradoras o tomadoras de decisiones en los ámbitos doméstico y familiar. De ello se ha derivado una limitada o nula representatividad y participación de las mujeres en las asambleas comunitarias.

• Debido a la división sexual del trabajo, las mujeres siguen siendo las principales usuarias y administradoras del agua para el uso doméstico, y también son las que mayor manejo dan a los desechos sólidos (basura) –debido a sus responsabilidades en la preparación de la alimentación y en la higiene del hogar-, y sin embargo todavía no existe una real preocupación para la elaboración de planes, programas y políticas orientados a sus necesidades específicas.

• En los municipios indígenas las mujeres tienen un limitado acceso a la tierra y, por ello, al agua para uso

• La contaminación sin precedentes del agua por coniformes fecales contribuye a que las mujeres embarazadas, las

agua-ambiente carecen de datos concretos que permitan la formulación de hipótesis y también de políticas públicas orientadas a la temática agua y género.

El 26 de junio de 2010, la Asamblea General de las Naciones Unidas declaró “el derecho al agua potable y el saneamiento como un derecho humano esencial para el pleno disfrute de la vida y de todos los derechos humanos”, y en septiembre de 2011 el Senado de la República aprobó una reforma a la Constitución mexicana que establece entre otras cosas que “toda persona tiene derecho al acceso, disposición y saneamiento del agua para consumo personal y doméstico”. Sin embargo, del dicho al hecho hay mucho trecho, y estas disposiciones legales no se han traducido en iniciativas concretas ni mucho menos en políticas públicas que garanticen el derecho de las mujeres al agua en cantidad y calidad adecuadas, ni en accesibilidad física y económica. Si la situación y las condiciones de las mujeres con respecto al agua continúan siendo ignoradas, las mujeres seguiremos viendo nuestros derechos violados y, en el mejor de los casos, seguiremos siendo ciudadanas de segunda clase.

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hidalgo

LA MUJER QUE CURABA CON LOS SUEÑOS Milton Gabriel Hernández García ENAH-INAH

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ntre los pueblos indígenas de México los sueños tienen un papel fundamental en la reproducción sociocultural, pues inciden en el tratamiento del dolor o el sufrimiento, en el manejo de las calamidades colectivas, en el acceso al poder, y además, como mecanismo de control social. Por otro lado, el mundo de los ancestros reviste una importancia central en el mundo de los vivos, pues ellos inciden en la salud individual y colectiva y en el curso de los acontecimientos comunitarios.

En ese contexto, podemos entender el papel de los especialistas rituales, como doña Josefina, que en el noroeste del Valle del Mezquital desarrolló durante varias décadas un papel central como intermediaria entre el mundo de los ancestros y nuestro mundo. Aunque la gente de la región la identificaba como curandera tradicional, Josefina se definía a sí misma como una “sabia de sueños”, pues ella podía establecer contacto, por medio de complejos dispositivos oníricos, con los ancestros, quienes al “ser olvidados” por su descendencia, expresaban su enojo provocando enfermedades en ellos o calamidades al interior de la comunidad.

Es decir, entre los otomíes de la comunidad de Gandhó y sus alrededores, ha sido necesario mantener una adecuada relación de reciprocidad con los difuntos para asegurar la salud individual y colectiva, y en caso de ruptura o conflicto con ellos, sólo Josefina podía en sus últimos 40 años de vida resolver la tensión y conjurar el caos, por medio de su saber y del don adquirido.

A pesar de que en los últimos años se volvió más marginal su actividad respecto a otro tipo de especialistas rituales, como los adeptos al Espiritualismo Trinitario Mariano o frente a la acción del Estado por la vía de los centros comunitarios de salud, su reconocimiento ha trascendido fronteras estatales, pues desde numerosas comunidades del semidesierto queretano y del Estado de México solían llegar personas para ser atendidas por ella. Además de sus funciones terapéuticas, se le reconocía su facultad para incidir en el clima, pues cuando iba a granizar o a caer una tormenta que podía afectar los cultivos, los pobladores de Gandhó le solicitaban que utilizara su “don” para revertir el fenómeno. En consecuencia, ella trazaba en el suelo una cruz deli-

neada con granos de maíz y entonaba canciones y oraciones a los “cuatro vientos” con la solicitud de que el “mal tiempo” se desviara hacia otras latitudes: “Les tiro los maicitos en cruz pa’ que lo paren y mejor que se va a otro lado donde no hay nada pa’ que no lo moleste; allí hay puro nopalito, ése no lo molesta pero la calabaza y la planta delicada, ése sí lo molesta. Lo tiro asina y si hay romero del que hay en la misa o de la reliquia de las capillas y con eso ya se para el granizo”. Junto con el maíz, utilizaba los tenamaxtles, que son las piedras que sostienen al comal en el fogón, colocándolos en el patio de su casa. Ella señalaba que “como los tenamaxtles han estado sufriendo mucho porque siempre están en la lumbre, ellos saben lo que es sufrir, por eso no quieren que las personas tengan hambre si se pierde el maíz. El tenamaxtle lo uso pa’ que lo pare el granizo, lo ayuda con el maíz pa’ que ya no caiga mucho”.

Con la ayuda de San Antonio lograba encontrar personas u objetos perdidos. Después de meter al santo “boca abajo” en una caja de zapatos, colocaba encima de la imagen un ramo de flores rojas llamadas “bolas de fuego” y después

lo apretaba con ropa. Durante la noche, mientras dormía, Josefina viajaba oníricamente hasta encontrarse con él. Durante el sueño, San Antonio le indicaba en dónde se encontraba el objeto o la persona extraviada. Era frecuente que cuando una persona había dejado de tener información de un familiar que hubiese migrado, sobre todo a Estados Unidos, acudía con doña Josefina para que le ayudara a ubicar su paradero. Una vez que el familiar había sido encontrado, la persona debía regresar con doña Josefina para poner alguna ofrenda a la imagen del santo, como una muestra de agradecimiento y reciprocidad. Si esto no ocurría, el santo regañaría a la “sabia de sueños” haciéndola tener pesadillas.

De hecho, algunos santos llegaron a reprender a Josefina cuando realizaba actividades que pudiesen poner en riesgo su capacidad onírica. Una noche, Santiago Apóstol la regañó por consumir bebidas embriagantes: “Ese santo un tiempo me dijo que no me ande yo emborrachando, ‘porque asina no vas a decir lo que quieren los difuntitos; no vas a tomar ni pulque ni cerveza’, me dijo. ‘Pues si es lo único que tomo, si es lo único que me gusta tomar’, le dije. Pero me regañó y me pidió que toma-

ra agüita con azúcar y ya mejor le hice caso”.

La actividad de esta especialista ritual, al ser consecuencia de un “don” otorgado por una entidad metahumana, en este caso, la Virgen de Guadalupe, no necesitaba otro tipo de legitimación. La fuente de su “don” y el saber que posee estaban garantizados por el rito iniciático expresado en

guerrero

MOTLATLAKUALTILIA, CURANDO EN ZACATIPA Irma Martínez Martínez * y Teresita de Jesús Oñate Ocaña ** *Líder nahua, acompañante de procesos **Doctorante en Desarrollo Rural, UAM-Xochimilco

“Por esas manos es que tengo mi marido”, nos dijo la yejyojui, nuera de mamá Juanita –como la nombran muchos que la conocen-, partera-curandera nahua de Zacatipa, municipio de Huautla, en la Huasteca en Hidalgo.

J

uanita la reconoce a ella como nuera a pesar de que ni ella ni su esposo son realmente de su familia. Porque Juanita lo hizo nacer a él, y en los 56 años que tiene ejerciendo su don, ha hecho nacer a muchos más y a todos los nombra como sus hijos e hijas y por ellos y por sus familias pidió protección y suerte en cuatro altares, para los próximos mil años.

Los dos últimos días de febrero fuimos invitadas por la misma Juanita a participar en su motlatlakualtilia, curación anual.

“Ya tiene mucho que lo hice en grande porque cuesta mucho, a lo mejor es el último que estoy

haciendo. Estoy pidiendo a Dios que me dé más fuerza para seguir trabajando”, nos explicaba mamá Juanita. Este rito es para curarse y para: renovar su tlaselkayotl, recepción del compromiso, y chamankayotl, retoñar la bendición de su don recibido –en su caso de partera y curandera-, así como una forma de abrir el año 2014 y como un tlayolmelaualistli, aviso de que comenzará de nuevo su trabajo, pidiendo permiso a: Tepeko, Dueño del cerro, Apan nanamej, Señoras del agua, Chikomexokixpiltsi uan Chikomesiuapiltsi, Dueños del maíz, Santas parteras y a muchas Santas y Santos que interceden por ella para seguir trabajando por un año más -aunque ella pedía permiso por otros mil.

Durante dos días compartimos con Juanita los trabajos y preparaciones, comidas especiales, sones y danzas soñados una semana antes por Juanita –como siempre, es en los sueños donde a ella le van

diciendo cómo hacer sus ritos y su trabajo-, además del esfuerzo y cansancio de todos los que se ofrecieron a ayudar. Unos fuimos quintlanejkej, convidados; otros llegaron sin que los llamaran, pues escucharon que haría su curación y, como tienen compromiso con ella porque los ha curado, la apoyaron con pollos, dinero, velas, aguardiente, refrescos y mucho trabajo. Vinieron de todos lados, entre ellos sus tiokoneuaj, ahijados y ahijadas, a quienes mamá Juanita les hizo su motlaixpakilia, limpia de altar, para el inicio de su trabajo como parteras o curanderos y curanderas.

Con paciencia, mamá Juanita dobló, cuadró y recortó las tlaxkalyoyo, servilletas que adornarían cada uno de los cuatro altares: dos en su casa, uno en el apan, pozo, y uno más, en lo alto del cerro de Tepeko. Sin señales de cansancio, durante dos días Juanita dio las indicaciones de qué hacer, qué poner

y dónde, la manera de colocarlos cuidadosamente sobre los dos pollos enteros ofrendados en el tlaixpamitl, altar –en el principal en el interior de su casa y en el de afuera de su casa-; qué panes colocar, los dulces, los salados, el aljuejor, pemoles, pan de maíz; dijo cómo cortar los panes y tamales chiquitos, cómo acomodar el par de huevos crudos; dijo cuántos cigarros y cómo colocarlos, qué veladoras y en qué posición ponerlas, cuántas

cervezas, los refrescos, el aguardiente… Mientras organizaba la complejísima ofrenda, no paraba de arreglar y prever cada detalle.

Por fin, quedaron los dos altares de casa dispuestos justo para que a la media noche comenzaran a titetlailtisej, dar de comer y brindar a todos los Dueños e intercesores de su trabajo. Todo el tiempo que duró el rito, desde que comenzó la preparación, las mujeres –algunas parteras convidadas-, no

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Aguascalientes

MUJERES RURALES EN LAS LADRILLERAS

LA EXPLOTACIÓN QUE NADIE NOTA Chuy Tinoco

la muerte y el renacimiento ritual. Se suele pensar que las funciones propiciatorias o terapéuticas de una comunidad indígena son una prerrogativa masculina, sin embargo, ejemplos como el de doña Josefina nos muestran que desde la cosmovisión indígena, las mujeres han jugado un papel central en la reproducción social y cosmológica. La asimilación asimétrica de las comunidades

indígenas a la llamada “sociedad nacional”, así como la acción del Estado, entre otros factores, han erosionado estas prácticas culturales. Josefina murió hace tres años y con su muerte se ha dado fin a este trabajo ritual, político y cosmológico, pues ninguna otra mujer ha recibido el don, y como dice don Cirenio, un rezador de la región, “la gente ya no quiere creer en lo que decían nuestros abuelos”.

tuvo a su lado todo el tiempo y con gran paciencia le fue enseñando cómo tlatlatlajtía, pedir, rezar. El joven está profundamente agradecido porque lo curó después de un largo peregrinar por médicos y medicinas de todo tipo. Juanita lo curó y lo inició en su don de curandero; esa era la razón de su enfermedad y por eso entró para ser curandero, sólo así podía sanar.

“Ya nompa titlatlantika (“Eso que tanto pedías”) -le dijimos a mamá Juanita-, que alguien aprendiera tu trabajo, por fin lo lograste”. Y ella nos contestó: “Kena, nijpantijkia kejya nechpatlas, nama kena kuali para ni mikis (“Sí, encontré quien me cambie, ahora está bien si me muero”).

dejaron de bailar al son del huapango o de la banda de viento contratadas para completar la motlatlakualtilia, curación anual.

Este rito fue muy especial pues además de pedir permiso y avisar que comenzaría un año más de trabajos, mamá Juanita fue guiando a un telpokatl, muchacho de Iztaczoquico, Xochiatipan -el más joven y recién de sus ahijados-, mostrándole cómo hacer su motlaixpakilia, limpia de altar. Lo

Mamá Juanita recuerda muy bien cómo se hace el maltia konetsi, baño del niño y conoce muy bien cómo atender a un recién nacido, cómo sembrar la iuikajlo, placenta, para que los niños crezcan como debe ser. Las mujeres que se han atendido con partera dicen que hay que sembrar la placenta -que es una parte del niño recién nacido-, “para que, como el maicito, demos mucho fruto”. Por eso las parteras no dejan de atender y devolver a la tierra una parte de sus hijos para que el ciclo de la vida continúe.

No fue sino hasta las once de la mañana que Leticia pudo volver a casa, angustiada pues durante la madrugada a Juan, su hijo, que también trabajaba en el horno, se le cayó en la espalda una estructura improvisada de tablas ardiendo que le abrió la cabeza.

El patrón le dijo que tuviera más cuidado porque la quema de tabique podría afectarse sin esos soportes de madera.

Para el mediodía ella corría rumbo al monte, iba a cortar corazones de nopal, nopales tiernos que crecen silvestres; con ese trabajo, sólo alcanzaba esa comida. De vuelta a casa los puso a hervir con un poco de cebolla y algunas hierbas de olor. ¿Las tortillas? Son un lujo porque aquí no hay maíz aunque hay mucho campo.

Los cuidados de Juan llegaban sólo a unos trapos calientes zambullidos en una olla vieja y tiznada que hierve en el fogón; Lety los exprime y se los coloca a Juan en la cabeza, se los va cambiando cada tanto; ahora Juan tampoco podrá ir a la obra, otra semana sin pesos.

El quehacer de la casa, aunque sólo hay dos cuartos que contienen la cocina, no es poco: la tierra y el viento se cuelan cada cinco minutos, hay que limpiar por donde pasan las gallinas, acomodar las plantas, lavar trastes y acarrear el agua desde unos 500 metros donde hay una toma para toda la comunidad.

El turno de lavar ropa llega por la noche, cuando el sol ha bajado y el viento se calma; entonces la labor es tolerable.

FOTO: Diana Vite

P

uro cuento: Leticia sale al mediodía, bajo los 32 grados del semidesierto de Aguascalientes, con una cubeta en la mano derecha y en la izquierda un cuchillo de navaja afilada que resplandece bajo los rayos del monte. Esta mañana volvió de la quema de ladrillos. Como cada lunes, se presentó a eso de las diez de la noche en el horno; encendió junto a otras y otros de la comunidad el boquete de fuego para cocer tabiques; fueron llenando poco a poco el horno con leña y estiércol de vaca, y luego los hombres cargaron el barro crudo, acomodándolo minuciosamente en ese cuarto de cuatro por cuatro metros, mientras ellas, las mujeres, quedaban envueltas en el humo de la lumbre arreciado por los primeros chasquidos del horno.

La jornada para Leticia inicia a las cinco de la mañana, el sol apenas se intuye en el anochecer con el rocío de la madrugada, sólo el desierto es así, de 42 grados a dos grados. Esta vez no hay horno para ella, lo que le espera son hileras, cientos de moldes vacíos en forma cuadrada para los ladrillos, llenar uno por uno, revisar la mezcla, humedecer el barro cargando botes de 20 litros de agua cada uno, todo bajo el sol de la mañana y del mediodía, las horas más calurosas, cuando el vaho se desprende de la tierra y parece que le sale fuego. Entonces es cuando siente que se desmaya, esa maldita diabetes la está matando, no hay dinero para la medicina que le recetó el doctor. Lety sabe que desde hace ya tiempo su cuerpo no es el mismo de antes. Tiene 42 años de edad, pero siente que carga siglos. Esta vez su cuerpo se colapsa, pero no queda otra más que ayudarle a Juan en su trabajo porque después de todo esos 500 pesos a la semana son su única forma de sustento.

Datos reales: La comunidad de Los Arellano, en el municipio de Aguascalientes, tiene 11 ladrilleras, estos negocios permanecen fuera de cualquier control institucional de los distintos órdenes de gobierno, ya sea por quienes se encargan de vigilar el medio ambiente, el trabajo o el ordenamiento territorial.

Las ladrilleras son extensiones amplias de terrenos alejados de la ciudad y de las propias comunidades rurales, clavados en el monte, donde realizan la quema de ladrillo en las condiciones más insalubres y contaminando el aire y el agua principalmente.

Instalados sólo a unos metros de asentamientos humanos, estos lugares son la única fuente de trabajo para familias que viven en un estado agudo de pobreza, y que además tienen que respirar todo el humo de la quema de ladrillos, y beber, bañarse y lavar con el agua contaminada que corre por estas zonas.

Para las mujeres de Los Arellano y de otras ladrilleras aledañas que se han anclado en Aguascalientes, no hay paga por su trabajo: el trabajo de mujeres adultas así como el de niñas es gratuito, es tomado sólo como la ayuda al esposo o al hijo, que recibe en promedio 500 pesos por semana, dependiendo del número de mujeres que el trabajador lleve para ayudar; si él no lleva mujeres, entonces el sueldo es sólo de 300 pesos por semana.

Ninguna prestación social ni reconocimiento de trabajo tienen las mujeres, que laboran más de ocho y hasta 12 horas en las ladrilleras. La otra mitad del día ellas dedican su tiempo al trabajo en casa, el cuidado de hijas e hijos y la atención al esposo.

Por ninguno de estos trabajos reciben un solo peso.

Este es el rezago de un rostro mexicano, un rostro lleno de distintos nombres, vidas e historias de mujeres invisibles para el Estado, pese a que el trabajo que realizan representa grandes ganancias para las empresas constructoras y los pequeños empresarios de la obra. Muchos de los grandes fraccionamientos levantados con miles de ladrillos llevan impreso el rostro empobrecido y explotado de cientos de mujeres rurales.

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Testimonio de una mujer citadina que encuentra su destino en el campo

AÍDA REAL, COORDINADORA DEL HUERTO ROMITA*

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na mujer joven con residencia en la Ciudad de México, con una carrera universitaria y un futuro prometedor en el mundo de la publicidad y la mercadotecnia, decidió voltear su mirada hacia el campo y, sin siquiera salir de la urbe, comenzó a cultivar sus alimentos, pero no sólo eso, se capacitó en las técnicas de agricultura urbana y puso punto final a su actividad en la publicidad. Hoy ella es feliz instruyendo a otras y otros sobre la producción de alimentos.

Se trata de Aída Real, coordinadora del Huerto Romita y co-directora de Colmena: Educación-Nutrición-Ecología, una empresa social orientada a la enseñanza a niños y jóvenes en huertos escolares.

He aquí su relato de vida: “Crecí en un campo, en el bosque (frente al Lago de Guadalupe) y en provincia; siempre estuve cercana a la naturaleza. En la familia había tierras de cultivo, entonces crecí criando codornices, patos, caballos… Teníamos frutales. A mí me tocaba ir por los huevos de codorniz y bajar las ciruelas. Vine a vivir a la ciudad en 1999 y no me he ido. Después de la preparatoria, estuve trabajando en publicidad e hice mi carrera (de administra-

ción de empresas); me di cuenta que ni la carrera ni el trabajo que tenía era lo que a mí me llenaba y me satisfacía. Trabajé en publicidad muchos años, después me especialicé en marketing social y de allí emigré a ser consultora en responsabilidad social; justamente, mi último trabajo formal fue desarrollar programas ambientales y de equidad de género y laboral.

Durante esa etapa de consultoría, empecé a hacer investigación y publicaciones en una revista sobre diferentes temas relacionados con sustentabilidad y responsabilidad y me topé con la producción de alimentos en las ciudades. Al investigar sobre naturación de azoteas verdes en México, encontré que había una información minúscula, en realidad nada sustentado, en todas partes aparecía que había 10 mil hectáreas en toda la República de naturación y cuando buscaba más, no encontraba.

“Eso fue en el 2006 o 2007, cuando en otros países, como Alemania, Canadá y sobre todo Cuba, había y hay un trabajo importante de integración del campo en la ciudad.

Entonces cuando me di cuenta de la oportunidad que teníamos como país, decidí personalmente hacerlo, integrarlo en mi vida diaria, empecé a hacer composta,

tomé talleres, primero de hidroponía y luego de otras técnicas más guiadas con la permacultura. De repente me vi envuelta en un mundo que sí me gustaba, que sí quería y que siempre me había gustado.

Como que hay quienes tenemos esa celulita de ADN de ayudar a otros, y en la etapa de consultoría de la cuestión social, hice trabajo de voluntaria en muchísimas cosas, y me parecía una forma ideal para aportar algo. Entonces, en 2009 conocí la organización Sembradores Urbanos, que nació en 2007 y que fundó el Huerto Romita. Este Huerto fue un laboratorio al inicio y un centro de capacitación y tenía un programa de voluntarios. No perdí tiempo y apliqué para trabajar como voluntaria, en realidad se trataba de ser aprendiz, pues se intercambiaba trabajo por capacitación en agricultura y permacultura urbana en ciclos de seis meses. Antes de terminar mi ciclo empecé a facilitar talleres. Mi principal descubrimiento fue esta gracia de estar enfrente de un público y me encanta enseñar lo que sé y compartir lo que sé. Hacían falta manos para seguir enseñando.

Poco después Sembradores Urbanos se disolvió y me quedé a cargo de la gestión del Huerto. Desarrollé un programa de cultura y educación ambiental dentro de una

fundación que creamos, denominada A Cada Uno y de esta forma el Huerto se pudo mantener como un espacio público cumpliendo los más recientes ordenamientos de la Delegación Cuauhtémoc.

Entonces desde 2013 el Huerto es un proyecto de este programa que la fundación acoge para darle una estructura más legal.

El Huerto Romita ahora es un centro demostrativo, pero se ha mantenido gracias al trabajo de los voluntarios. Es un centro de operaciones, de aquí salen muchos proyectos, trabajamos con

la iniciativa privada y con instancias públicas. Hacemos dos o tres proyectos grandes de capacitación corporativa. El año pasado hicimos uno grande de un huerto comunitario en Iztapalapa, dirigido por Cemex y por el Tecnológico de Monterrey. Con el ISSSTE se hizo una capacitación de unos cinco meses para el personal con temas agrícolas y otros, como: huella ecológica, consumo responsable, elaboración de composta y cómo producir tus alimentos; tuvimos una feria enfocada a consumo responsable, e hicimos instalaciones en 33 estancias

AFROMEXICANAS: INVISIBILIDAD Y RACISMO ESTRUCTURAL Mijane Jiménez y Beatriz Amaro Red de Mujeres Jóvenes Indígenas Afromexicanas / Red de Mujeres de la Costa Chica / Movimiento Nacional Afromexicano

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pesar de estar ampliamente documentada la entrada de esclavos de origen africano a México en tiempos de la Colonia, las poblaciones afrodescendientes han sido sistemáticamente negadas como consecuencia de la exaltación del pasado indígena y del mestizaje en la construcción de la identidad nacional. Se estima que durante el virreinato llegaron a México alrededor de 250 mil personas esclavizadas provenientes de diversas partes de África, y que actualmente unos 400 mil afrodescendientes habitamos en el país, pero no hay cifras exactas que den cuenta de manera visible de nuestra presencia.

Es en la Costa Chica, que va desde Acapulco en Guerrero, hasta Puerto Escondido, Oaxaca, donde se asientan la mayoría de las comunidades negras, separadas por la frontera estatal pero hermanadas por el origen étnico y cultural.

Allí predominan comunidades con alto grado de marginación, sin servicios básicos de calidad ni fuentes de empleo o acceso a

oportunidades reales de desarrollo y víctimas constantes de desastres naturales.

Oaxaca cuenta con un reciente pero limitado reconocimiento constitucional como Pueblo Afromexicano, que no ha derivado aún en políticas públicas específicas. Por otro lado, la Secretaría de Asuntos Indígenas del estado trabaja una iniciativa de ley más completa que nos reconoce como Pueblo Negro Afromexicano, con la negritud entendida como cultura y no sólo como color de piel; misma que defendemos puesto que deriva de una consulta y diversos ejercicios hechos por la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas (CDI) y la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). En este estado existen 17 municipios con presencia afromexicana, 12 de los cuales se encuentran en la Costa Chica con 78 comunidades que se autoadscriben como afrodescendientes, según encuesta de la CDI. Los cinco restantes se localizan en las regiones de la Cañada, la Cuenca y el Istmo.

En Guerrero por su parte, los asentamientos de población afro se encuentran en los municipios de Azoyú, Cuajinicuilapa, Copala, Cuautepec, Igualapa, Juchitán, Marquelia, Ometepec, San Marcos y Florencio Villarreal, todos pertenecientes a la región de la Costa Chica.

Es en esta invisibilidad y racismo estructural que las mujeres afromexicanas enfrentamos discriminación por género, pobreza y estigmas raciales. El principal estigma es relativo a la sexualidad, por múltiples prejuicios hacia las mujeres negras que tienen que ver con su híper sexualización.

Si bien la edad promedio para el matrimonio o unión conyugal en las mujeres es de 17 años, se dan casos de niñas de 13 o 14 dadas en matrimonio; esto tiene más que ver con las condiciones sociales y culturales, que con nuestra “genética híper sexual”. Aún ahora a las mujeres negras se nos sigue exigiendo la virginidad como condicionante para el matrimonio.

Cuando una mujer lo es, suenan las cámaras como señal de júbilo,

de lo contrario es exhibida y se le niega el estatus de esposa.

El color de piel es otro estigma con el que las mujeres afros cargamos. La “negra”, la “prieta”… son adjetivos comunes con los que tenemos que convivir, que son utilizados para mofarse de nosotras. Asimismo, en la cultura popular mexicana existen chistes, canciones y representaciones de nosotras que nos subvaloran y discriminan. Cómo olvidar lo dicho por el ex presidente Vicente Fox, cuando se refirió a los malos tratos que los mexicanos migrantes reciben en Estados Unidos: “hacen los trabajos que ni los negros quieren hacer”. No pensó que en México, muy a su pesar, también existen poblaciones negras.

Por otro lado, en lo que respecta a políticas públicas específicas para poblaciones afrodescendientes, la primera limitante que se nos presenta es que no somos reconocidas como pueblos originarios. Además, constantemente tenemos que disfrazar nuestra condición de afromexicanas como indígenas para lograr tener acceso a recursos otorgados por

el Estado, situación que en muchas ocasiones se frena puesto que no hablamos ninguna lengua indígena.

En suma, los pueblos afrodescendientes y, en particular las mujeres, somos prácticamente invisibles. La muestra no es sólo la ausencia de políticas públicas dirigidas a este sector, pues tales políticas serían apenas un indicador de reconocimiento de nuestra presencia. Más que todo, es evidente que la negación de los afros como población originaria parte de la vida pública, social y cultural de México y tiene que ver con la fundamentada idea de que en este país no hay “negros”, puesto que somos una nación formalmente mestiza. Las mujeres afrodescendientes padecemos múltiples violencias y opresiones, tanto por la condición de mujeres, como por nuestra situación económica y social. Si a esto sumamos el color de piel, nos encontramos con que las mujeres negras son las más invisibles dentro de los invisibles. Esta situación evidencia un racismo estructural que nuestra sociedad está aún muy lejos de superar.

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infantiles del ISSSTE. El trabajo de manos voluntarias que provee el Huerto es altísimo, tan sólo lo de 2013 vale alrededor de medio millón de pesos, medido como salario mínimo en el DF. “Hace 15 meses, junto con Carolina Lukac y Fabienne Ginon, que también están en el Huerto Romita, y que son mis socias, emprendimos una organización, Colmena, que se dedica a huertos escolares.

Aplicamos una metodología que integra tres ejes: educación, nutrición y ecología, orientada a niños en kínder, primaria y secundaria, de escuelas tanto públicas como privadas. Tenemos cuatro escuelas trabajando con un programa de ciclo escolar. A nosotras nos contratan, damos clases a los niños, formamos a los maestros, se instalan los huertos y se da mantenimiento a los huertos. Nuestra intención es irnos a más escuelas públicas.

Desde hace un año y en forma voluntaria, estamos trabajando con una escuela pública muy grande que está en Cuajimalpa. Llevamos unos dos meses desarrollando un proyecto que implicaría tres años en esa escuela. Proponemos que nuestro trabajo sea mínimo de tres años en cada escuela para que puedan entender cómo funciona, y la intención es que las escuelas se vuelvan ciento por ciento independientes en el control y manejo de estos huertos. Esta metodología está tropicalizada a México, pero es algo que existe desde hace muchos años en otros países, donde es normal que haya un huerto en una escuela; es una extensión del salón de clases pero al aire libre.

“Es muy importante traer el campo a los niños urbanos, que nunca han estado en contacto con la naturaleza y no saben de dónde viene la comida y desconocen los ciclos biológicos. Desafortunadamente, escuchamos comentarios tales como ‘los jitomates vienen del súper’ o ‘las zanahorias salen del árbol’, que parecen graciosos,

“Del total de las personas que entran como voluntarias/aprendices al Huerto Romita, 80 por ciento son mujeres, son de todas las edades. Es una cuestión de raíces. La agricultura fue creada por la mano de la mujer; la caza, por el hombre.

Las mujeres se quedaban en casa y sembraban, hay una conexión más grande de ellas para trabajar con la tierra. El aprender a hacer proyectos productivos con el huerto (por ejemplo con hierbas secas o conservas) es una opción de ingreso para la mujer, o como actividad alterna; puede ser un autoempleo.

Hay una sensibilidad más abierta de la mujer para las labores agrícolas, eso no quiere decir que los hombres no lo puedan hacer. A mí me da mucho gusto ver que cada vez más hombres y jóvenes se acercan a participar y trabajar.

“Por otro lado, aunque no es tendencia, sí resulta notorio que los aprendices, sobre todo mujeres, afirman que no les gusta lo que hacen (su trabajo, profesión) y quieren cambiar. Me identifico mucho con ellas. El 80 por ciento de las que dicen ‘no me gusta lo que hago y quiero cambiar’, estaban haciendo mercadotecnia o publicidad, y es que esa actividad está toda enfocada al consumo, es muy masiva y superficial; cuando una comunica cosas que no comparte o que no entran en los valores propios, se siente frustrada.

“De los voluntarios, hay quienes al terminar su aprendizaje, se van a practicar a la agricultura a Chiapas o a Mérida o a cualquier otro lugar. Casi siempre lo que ocurre es que ya no quieren estar en la ciudad y se van al campo, tal cual, a aprender o a vivir y empezar su práctica personal. Algunos más se quedan a trabajar con nosotros, dejan de ser aprendices y se convierten en colaboradores, lo cual implica responsabilidades y participación en proyectos. Además del trabajo de capacitación corporativa, damos servicios de instalación de huertos a domicilio; cuando la personas no pueden asistir a los talleres que impartimos, vamos a sus casas y hacemos toda la parafernalia de llevar el huerto a su casa. Valoramos mucho que los aprendices permanezcan y hagan una carrera. Yo vivo de esto y mi socias viven de esto y vivimos bien, sí se puede. (LER) *El Huerto Romita se ubica en el Callejón Durango s/n, esquina Plaza Romita, colonia Roma Norte, México, DF, 06700; http://www. huertoromita.com/

Distrito Federal

CAMPESINAS DE TLÁHUAC:

RECONQUISTANDO LA VOZ Y LA MEMORIA Katia Leyte Chávez Lesbiana feminista indígena originaria de Tláhuac, con licenciatura en Estudios Latinoamericanos

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o es fácil ser mujer originaria dentro del Distrito Federal, pues existe un silenciamiento secular hacia las mujeres campesinas del valle de Anáhuac. No son consideradas urbanas pero tampoco indígenas, y han quedado en un abismo de marginación social y desprecio hacia sus modos de vida, artes y tradiciones ligadas a la tierra.

En defensa de la tierra. Cuando en 2006 se anunció que la Línea 12 del Metro se construiría sobre las tierras de Tláhuac como parte del Plan Verde, las mujeres de Zapotitlán advertían con coraje que el legado sagrado de sus antepasados se vendría abajo. La condena era tácita, no era más que una nueva colonización.

Los grandes empresarios arrasarían desde Tláhuac hasta Xochimilco y Milpa Alta, cuya vocación agrícola y forestal es de suma importancia ecológica para el Distrito Federal. Destruirían milpas, chinampas, cerros, humedales, bosques y modos de vida sanos, y finalmente se irían con sus billetes muy tranquilos.

Ante esto, las mujeres de San Pedro Tláhuac también alzaron la voz, y congregadas en la explanada delegacional por el asesinato del campesino Manuel Cadena, hicieron un llamado histórico a todas las mujeres para luchar: “Somos mujeres, somos fuertes, podemos luchar por el futuro de nuestros hijos”.

Mientras tanto, en Tlaltenco se reunían las “mujeres cabronas” y una preguntaba: ¿dónde están esos machos de por aquí, que presumen de sus pistolas en el carnaval, dónde están para defender las tierras?

En una ocasión, las mujeres hicieron una cadena humana a la entrada del pueblo, bloqueando el paso a los granaderos y haciendo frente a la intimidación.

Con dicha presión y fuerza, los funcionarios tuvieron que detenerse en su agresión…

Desde Santa Catarina a Mixquic, las mujeres campesinas de Tláhuac han buscado hacerse oír ante el golpe artero del Estado, que no acabó con la inauguración de la Línea 12 del Metro, sino que avanza por medio de toda la mega urbanización de la región sur del Distrito Federal.

FOTO: Katia Leyte

pero que son un problema importante. Si un niño no está vinculado con sus alimentos, sus caminos a futuro no son positivos. Pero si los niños se conectan con la naturaleza, sabrán de dónde provienen sus alimentos, cómo es el ciclo, y serán jóvenes y adultos responsables con el medio ambiente y más sanos.

Por ello han hecho foros, mantas, marchas, volanteo, tianguis artesanales y mítines; aprendieron a no tener miedo, a cuestionar y a apoyar con acopio a la lucha.

Frecuentemente, han sido las ejidatarias las que no quieren vender la tierra, entienden más sobre su valor, su costo en vidas humanas y del esfuerzo por mantenerlas, a diferencia de muchos hombres que la venden. Ellas apuntan hacia acciones por la defensa de lo colectivo y no hacia el discurso, para muestra los amparos legales interpuestos principalmente por dos mujeres, uno en defensa del ejido de Tlaltenco y otro por la Sierra de Santa Catarina.

Las barreras de la tradición.

No es nada fácil actuar políticamente dentro de un pueblo con una carga religiosa importante y con muchos prejuicios machistas. A las mujeres les está prohibido veladamente el derecho a la participación política, ya que es fácil minusvalorar sus opiniones y posiciones políticas. No es grato escuchar las habladurías de que deberían estar en casa haciendo las labores domésticas en lugar de salir a la calle o que sólo andan ahí de mitoteras buscando un “hueso”.

Tampoco dentro de la resistencia es sencillo. Se enfrentan a la burla e indiferencia de los hombres hacia las diversas propuestas políticas y acciones que ellas llevan a cabo. El protagonismo de ellos y la resultante invisibilización del trabajo de resistencia de las mujeres, más la sobrecarga de tareas, son algunos de los

problemas que enfrentan al alzar la voz.

Son las mujeres quienes han tomado las escuelas para luchar contra la reforma educativa y rechazar los cobros inminentes.

En fechas recientes las madres de familia se han congregado afuera de las primarias y secundarias de sus hijas e hijos, se han articulado y han reconocido su fuerza como mujeres.

Son ellas las que exigen una respuesta clara a los directivos de las escuelas y a los gobiernos sobre las afectaciones de esta reforma, resguardan las escuelas y denuncian que el gobierno no les está dejando otra que prostituirse para poder pagar la escuela de sus hijos. Y aun cuando los granaderos han golpeado a las mamás de Xochimilco que se oponían a la reapertura de las escuelas, en Tláhuac tampoco se han dado por vencidas.

En Tláhuac también existimos feministas, quienes hemos luchado junto a las ejidatarias y madres de familia. Nuestro feminismo es una apuesta por rescatar la rebeldía de nuestras antepasadas y rearticular a las mujeres ante la violencia creciente.

Hemos elaborado un libro de cocina tradicional y damos talleres de feminismo indígena y arte popular, buscando repensar nuestro lugar en el mundo. Además visibilizamos la existencia de mujeres lesbianas dentro de los pueblos.

Ganar la simpatía de las mujeres de la comunidad es lo que más satisfechas nos hace sentir.

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Guatemala

EL ACCESO DE LAS MUJERES A LA TIERRA Vanessa Sosa Ingeniera ambiental, estudiante de la Maestría en Desarrollo Rural, UAM-X

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or distintas causas, en América Latina existen menos probabilidades de que las mujeres sean propietarias de la tierra. Guatemala no es la excepción. Desde la invasión española en 1524 se arrebató la tierra a los pueblos originarios; se establecieron los mecanismos de explotación y dominación que facilitaron la concentración de tierra en pocas manos, principalmente de los conquistadores y posteriormente de sus descendientes, lo que dio origen a una estructura agraria cimentada en una relación de poder y discriminación de conquistadores a conquistados, y a la explotación de la fuerza de trabajo indígena por medio de la encomienda y el repartimiento para trabajar las grandes haciendas de los encomenderos.

Con la Reforma Liberal de 1871 se produjo el segundo gran despojo a las comunidades indígenas de la mayor cantidad de las tierras que habían logrado retener por medio de cesiones de la Corona, y se configuró así el sistema finca sustentado en la dicotomía minifundio-latifundio.

En 1952, en el marco de la Revolución de Octubre (1944-1954), se aprobó el Decreto 900, Ley de Reforma Agraria, que fue la base de la reforma agraria impulsada en esos años.

El Decreto 900 fue derogado en 1954 luego del derrocamiento del presidente Jacobo Árbenz y del triunfo de la contrarrevolución, pero ha sido base de legislaciones

siguientes que han establecido que los beneficiarios principales de la distribución estatal de tierras sean hombres jefes de hogar.

Actualmente, el Fondo de Tierras (Fontierras) -creado en 1999 como resultado de los Acuerdos de Paz y en el marco de la Ley de Fondo de Tierras- retoma el término “jefe de familia” para la adjudicación de tierras, y a las mujeres les deja como única opción para el acceso a la tierra el derecho de copropiedad. Pese al Fontierras, la estructura agraria guatemalteca sigue siendo muy desigual: el dos por ciento de los propietarios ocupa el 56.5 por ciento de la tierra cultivable, mientras el 87 por ciento posee sólo el 16.3 por ciento.

Según los datos de Fontierras, para el 2010 habían ingresado a la institución al menos medio millón de solicitudes de tierra, lo que representa alrededor de un 19 por

ciento de demanda real de ese recurso (considerando que en el país había ese año dos millones 600 mi familias). La demanda es alta porque acceder a la tierra

Guatemala

CUERPOS EN GUERRA: MUJERES IXILES Y GENOCIDIO Anelí Villa Avendaño Estudiante de la Maestría en Estudios Latinoamericanos, FFyL, UNAM

Cabe decir que la sentencia fue anulada por la Corte de Constitucionalidad, sin embargo se reco-

noce su veracidad derivada de las pruebas documentales y los testimonios vertidos en el juicio.

Dentro de los ixiles, las mujeres fueron el grupo más castigado y al mismo tiempo ha sido el más invisibilizado. A ellas no sólo se les perseguía, se les desaparecía y se les asesinaba, sino que además se les violaba y torturaba, y en una demostración de total odio y desprecio por la vida, a las mujeres embarazadas les arrancaban de un cuchillazo el feto que llevaban en el vientre.

Es claro que la violencia contra las mujeres no se inauguró con el conflicto, existía mucho antes, pues, igual que en la mayoría de las sociedades, en la guatemalteca reina la desigualdad. Las ixiles

naban con masacres de poblaciones enteras. Otras más fueron sometidas a la esclavitud sexual y doméstica, obligadas a servir a los militares dentro de los cuarteles.

tenían que cargar desde siempre con una triple marginalidad por ser mujeres, indígenas y pobres en una sociedad racista, clasista y misógina. La guerra fue un espacio para llevar esta intención de dominio al máximo; se agudizó la violencia contra ellas y se les sometió a las más terribles humillaciones, ocupando su cuerpo como quien ocupa un territorio enemigo.

Es necesario decir que estas acciones no fueron hechos aislados ni el resultado de excesos cometidos por los soldados, sino que eran parte de una estrategia sistemática de guerra que buscaba deshumanizar por completo a las mujeres, reducirlas a objetos o animales que nada valían y someterlas así al silencio. Hacerlas callar de una vez y para siempre, robarles la voz para impedir que siguieran denunciando los horrores e injusticias que sus ojos atestiguaban. El silenciamiento se veía reforzado por el contexto patriarcal de sus comunidades, que las culpabilizaba a ellas por haberse dejado violar o por haber servido a los enemigos, reduciéndolas también a un mero territorio de disputa en una guerra.

Así, las mujeres eran violadas para castigarlas por encubrir a los guerrilleros o por formar parte de las bases de apoyo. Los soldados entraban a sus casas, las amedrentaban, las violaban y las dejaban hundidas en el terror. A otras, incluidas muchas niñas, les realizaron tumultuarias violaciones en público como parte de unos bacanales del horror que culmi-

FOTO: Anelí Villa

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ntre 1960 y 1996 Guatemala vivió una de las guerras no declaradas más atroces de Latinoamérica. Comenzó como una insurrección armada, que buscaba la transformación de las terribles condiciones de vida en que se encontraba la mayoría de la población, y fue respondida por el Estado militar con una violencia desmedida; se cometió genocidio en contra de los pueblos indígenas del país, en especial del grupo maya ixil, según dictó la sentencia del Tribunal Primero de Sentencia Penal, Narcoactividad y Delitos contra el Ambiente, emitida el 10 de mayo de 2013.

En este contexto de opresión resulta admirable la valentía con que estas mujeres se atrevieron a dar su testimonio durante el juicio contra el genocida Efraín Ríos Montt; relataron el horror vivido y devolvieron así la culpabilidad a quien le pertenece. Podríamos preguntarnos –como tantos han hecho- por qué esta necesidad de hablar del terror y de las atrocidades, y la respuesta es clara: porque esto que narramos sucedió y por más horrible que sea, no podemos simplemente

cerrar los ojos y voltear la cara hacia otro lado o argumentar que lo pasado quedó atrás y que la vida sigue para adelante, porque una sociedad que no mira su historia está condenada a repetirla. Es necesario hablar de lo sucedido para no naturalizar el dolor, para no normalizar la violación como parte de la vida de las mujeres. El propósito no es revictimizarse, sino todo lo contrario, es reconocer en las cicatrices la fuerza que tuvieron estas mujeres ante un escenario atroz, la fuerza que entonces les hizo sobrevivir y que ahora no puede sino ser un canto a la resistencia, porque están vivas y porque hoy esa fuerza les ha permitido instituirse como líderes en sus comunidades.

Las mujeres ixiles no deben pasar a la historia de esta guerra sólo como las víctimas de un conflicto.

Si la saña fue tanta, si el horror fue tanto, fue porque en ellas estaba el germen de una revolución mayor, porque ellas eran sujetas revolucionarias, sujetas de transformación y por tanto resultaban profundamente subversivas para el sistema.

Eran mujeres que con todas sus condiciones de opresión tomaron la decisión de decir basta a la dominación, de enfrentarse con la estigmatización dentro de sus propias comunidades y de sus familias, de defender su papel frente a los compañeros de lucha. Mujeres que decidieron desafiar al poder con dignidad y valentía, así deben ser recordadas y reivindicadas con la cabeza en alto.

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19 de abril de 2014 programas de gobierno, a créditos o a otros activos productivos. Es decir, el acceso a la tierra significa la oportunidad de decidir sobre situaciones vitales como la alimentación, la migración y la preservación del núcleo familiar, así como convertirse en sujetos de atención estatal, entre otras cosas.

puede significar dejar de ser mozo-colono; sembrar y cosechar alimentos para el sustento propio y el de la familia; elegir entre permanecer o migrar, y acceder a

El Fontierras revela que del total de créditos otorgados entre 1998 y 2011 por medio del Programa de Acceso a la Tierra, alrededor de 11 por ciento fue para mujeres viudas o madres solteras, y en el caso de las tierras regularizadas de 2004 en adelante, 52 por ciento corresponde a hombres y 48 por ciento a mujeres, sin especificar si las beneficiarias son jefas de familia, madres solteras o viudas. Respecto de este último punto, aunque la estadística da la impresión de paridad, es difícil saber cuánta de la tierra regularizada se encuentra realmente en manos de mujeres.

Para muchas mujeres, el acceso a la tierra (ser inscritas en el Registro de la Propiedad) representa el

reconocimiento jurídico de un derecho ganado en la práctica, pues ellas participan o se hacen cargo de muchas labores de cultivo en tierras inscritas a favor de un hombre. El derecho de propiedad también puede propiciar un cambio en las relaciones de poder, ya que aunque no sea el único elemento, es uno de los más importantes en muchas comunidades para participar en los órganos comunitarios donde se toman las decisiones.

Hoy, la modalidad de entrega estatal de tierras en copropiedad permite, en el caso de las mujeres, la inscripción de tierras a su nombre únicamente si son madres solteras, viudas o jefas de familia y sólo si la solicitud es incluida en una solicitud comunitaria. Es decir, las mujeres no pueden solicitar tierra por derecho propio.

Las limitantes que implica la copropiedad para las mujeres y su preocupación por la alimentación, entre otras cosas, las ha conducido a demandar el derecho individual a la tierra y no cómo dependientes de un jefe de familia.

Resultado de las luchas de las mujeres por el empoderamiento –que incluye múltiples aspectos y demandas- es la creación en 2012 de la Articulación de Mujeres Tejiendo Fuerzas para el Buen Vivir que el 16 de octubre de 2013 presentó un Pronunciamiento Político del que sobresale la demanda de: “una política pública de acceso a la tierra para mujeres campesinas e indígenas de los cuatro pueblos que tenga como función atender verdaderamente nuestra demanda para lograr la soberanía alimentaria (…)” (Articulación, 2013). Así, se colocan en el centro del debate sobre la cuestión agraria las desigualdades de género y las aspiraciones de las mujeres rurales guatemaltecas respecto al derecho de acceso a la tierra de forma individual.

La Articulación de Mujeres mencionada se integra por más de 50 agrupaciones y organizaciones de mujeres y está presente en seis regiones de Guatemala.

Brasil

500 AÑOS DE RESISTENCIA DE LAS AFRO-PARAÍBANAS

Evento: Convocatoria 2014: Maestría en Ciencias en Desarrollo Rural Regional (Chapingo / Morelia / San Cristóbal de las Casas). Organiza: Universidad Autónoma Chapingo. Informes: www.chapingo.mx/scru/ posgrado/mcdrr/

Evento: Segunda Feria del Temazcal y Plantas Medicinales.

Organiza: Varias organizaciones. Fecha, lugar y hora: 14 y 15 de junio de 2014. Tetlanohcan, Tlaxcala, Tlax. A partir de las 08:00 horas. Informes: plantastlaxcala@hotmail.com

Sarah Daniel Afrobrasileña feminista con licenciatura en Estudios Socioculturales

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l Estado de Paraíba es uno de los más pobres de Brasil, pero arraiga su riqueza en la cultura y en la resistencia de su pueblo mayoritariamente campesino.

“¡Paraíba masculina, mujer macho sí señor!”.

Esta canción que se tornó himno traduce la presencia de mujeres fuertes en la historia de este pueblo. Recorriendo la historia, podemos encontrar varias mujeres cuyo papel fue determinante en la construcción de esta región, en la defensa de los derechos de las poblaciones campesinas y discriminadas desde la colonización hasta los días actuales, como las líderes campesinas Margarida Maria Alves y Ana Alice Macêdo, ambas asesinadas.

Entre todas, están las mujeres negras, resistiendo durante más de 500 años, y regando el estado de Paraíba de su axé y de su fuerza.

Tráfico negrero e ialodê. Esta historia de resistencia se inicia en el periodo colonial, cuando el inhumano tráfico negrero trasplantó en las tierras áridas del noreste brasileño las diferentes matrices de culturas africanas. Los colonizadores fragmentaron a los grupos étnicos y grupos de mismo idioma para impedir la organización de la resistencia. Así llegaron a Paraíba nuestras antepasadas negras de los pueblos iorubas, gegês, fanti-ashantis y bantú, y se mezclaron las diferentes culturas africanas. Después de haber sobrevivido a la abominable travesía del Atlántico en el vientre de las carabelas, aferrándose a la esperanza y la fe para sobrevivir, las esclavas tuvieron que soportar el trabajo bestial de las industrias coloniales cañera, algodonera, bananera y cafetalera.

Entre todas las mujeres africanas, llegaron también las ialodês, la cual, según Jurema Werneck, es la forma brasileña para la palabra

en lengua loruba Ìyálóòde. Es también uno de los títulos dados a Oxun, divinidad que tiene origen en Nigeria. Actualmente se designa con este nombre a las mujeres que históricamente participaron de varios rituales religiosos, como las llamadas comunidades secretas femeninas, que fueron tanto líderes religiosas como políticas. Ellas preservaron las culturas y religiones de origen africano desde la costa hasta el centro del estado de Paraíba.

La huella negra. Enfrentando los periodos de esclavitud, de sequía, de extrema pobreza, de conflictos agrarios y de dictadura a lo largo de la historia, las mujeres negras dejaron su huella en la sociedad contemporánea.

Hoy, en este rincón nordestino, menospreciado por el resto de Brasil, existe un mosaico de expresiones de culturas y religiones de matrices africanas.

Solamente en Joao Pessoa, existen 111 terreiros e Ile axé, que son casas de cultos de Candomblé, Umbanda y Jurema, de las naciones Angola, Mozambique, Jeje-ijexa, Ketu, Xango e Nago, la mayoría liderada por mujeres: las madres de santos. La líder religiosa Mãe Renilda Bezerra de Albuquerque, del terreiro Tata do Axé, es reconocida como una de las principales representantes de las religiones de matrices africanas de Joao Pessoa y respetada por su liderazgo político y social por los movimientos sociales y negros, así como lésbico, gay, bisexual, transexual, travesti, transgénero e intersexual (LGBTTTI), ente otros.

En el campo existen al menos 41 comunidades quilombolas, es decir, poblaciones negras de orígenes esclavos que construyeron comunidades libres como una rebelión a la esclavitud. La más conocida es Caiana dos Crioulos, que es muy respetada por el liderazgo de las mujeres en las manifestaciones culturales y rituales del

baile de la Ciranda. Las mujeres quilombolas están tejiendo alianzas con las mujeres campesinas e indígenas para defender los derechos y la dignidad de los pueblos que trabajan la tierra.

Pero más que todo, la huella negra que dejaron nuestras antepasadas es la fuerza de luchar, porque aún hoy la libertad y la justicia están lejos de ser una realidad para todas las mujeres, y en particular para las afrodescendientes rurales y campesinas.

Afro-paraíbanas ante la conquista de la libertad. En los días actuales, el modelo económico capitalista neoliberal y desarrollista no es más que una continuación de la colonización y es la esclavitud moderna, que profundiza el abismo entre la población rica y la pobre de Brasil. Este modelo se yuxtapone al régimen patriarcal y hetero normativo –que legitima la violencia creciente hacia las mujeres-, así como al racismo histórico y estructural, que sigue justificando los homicidios de la población negra e indígena. El discurso sobre una nación pluricultural es una trampa para dejar libre paso a la mercantilización de la “belleza negra”, a la exotización de las mujeres y a la flolklorización de las culturas de matrices africanas e indígenas, sin tocar las estructuras del racismo ni sus modalidades de reproducción.

Las mujeres que viven en la encrucijada de estos sistemas de opresión siguen de pie, nutriéndose de la memoria colectiva de resistencia de las mujeres negras y de sus aspiraciones. Ellas reconocen las Ilabas como uno de los símbolos y fuentes de la fuerza y del poder creativo de las mujeres negras, para valorar su identidad afroparaíbana como punto de partida para articularse y seguir en el camino de lucha en contra del racismo, del colonialismo, del capitalismo, del patriarcado y de la lesbofobia. También para construir su propio feminismo.

Libro: Cambios y procesos emergentes en el desarrollo rural. Coordinadores: Roberto S. Diego Quintana, Carlos Rodríguez Wallenius y Patricia Couturier Bañuelos. Colección Teoría y Análisis. UAM-X.

Libro: Indios en la ciudad: Identidad, vida cotidiana e inclusión de la población indígena en la metrópoli queretana. Coordinadores: Diego Prieto Hernández y Alejandro Vázquez Estrada. Editorial: INAH, Coordinación Nacional de Antropología.

Libro: Zapata en el imaginario popular. Textos: Mónica Lavín, Francisco Pérez Arce y Andrés Ruiz. Editorial: DGS

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MIRADAS IMBRICADAS DE LAS OPRESIONES: LAS PROPUESTAS DE LAS AFROFEMINISTAS Ochy Curiel Afrofeminista antirracista, lesbiana y decolonial También nos da herramientas para entender, por ejemplo, cómo el mestizaje –como ideología racista, nacionalista y homogenizante para construir la idea de nación por la élite criolla- tuvo como base fundamental la violación de las mujeres indígenas y negras por parte de los colonizadores, desde una lógica heterosexual que hace que los hombres se apropien de los cuerpos de las mujeres, sobre todo de aquellas cuyos cuerpos son valorados o como mercancías o como meros objetos referidos a la naturaleza.

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esde mi condición de mujer socialmente construida, afrodescendiente nacida en el Caribe, lesbiana feminista por posición política y feminista decolonial, una propuesta que me ha interpelado en mis luchas políticas es la que han hecho las afrofeministas, condensada en lo que desde Estados Unidos se denominó el Black feminism. Esta propuesta, hecha en la década de los 70’s desde mujeres negras y chicanas, sostiene que el racismo, el heterosexismo y el clasismo, entre otras opresiones, son consustanciales, se articulan de una manera que es imposible desconectarlas. En otras palabras se co-constituyen entre sí.

Una de las cuestiones más interesante es que esta propuesta surge de las prácticas políticas, lo cual cuestiona de entrada los lugares privilegiados donde, se asume, se produce el conocimiento, como lo es la academia. Esta propuesta es un aporte para entender las realidades que afectan a las mujeres y lesbianas indígenas y afros individual y colectivamente, y también nos permite realizar análisis sistémicos y estructurales en diferentes contextos.

Pioneras de este pensamiento fueron mujeres y lesbianas del Colectivo Río Combahee. En su primera declaración pública, de 1977, expresaron: “La declaración más general de nuestra política en este momento sería que estamos comprometidas a luchar contra la opresión racial, sexual, heterosexual y clasista, y que nuestra tarea específica es el desarrollo de un análisis y una práctica integrados basados en el hecho de que los sistemas mayores de opresión se eslabonan”.

Años más tarde las chicanas Gloria Anzaldúa y Cherrie Morraga publicaron su importantísima antología This bridge called my back, en la que escriben un conjunto de mujeres “de color” y del llamado Tercer Mundo, sobre sus diversas realidades, produciendo un rico y profundo análisis del racismo, del clasismo y del heterosexismo, a la vez que del sistema patriarcal, desde sus propias experiencias.

Inspiradas en estas mujeres y lesbianas, hoy feministas y lesbianas antirracistas y anticapitalistas, tanto en la academia como en el movimiento social de nuestra

región intentamos continuar esa genealogía, con una mirada compleja al entramado de opresiones en las propias historias de nuestros pueblos.

Un análisis de la co-sustancialidad de las opresiones, propuesta por el Black feminism nos permite entender, por ejemplo, las maneras en que “la raza” como idea, como ficción o como una categoría de poder, se instaló en esta región desde el colonialismo y durante la actual colonialidad, y las mayores afectadas son las mujeres, sobre todo las racializadas y pobres, las indígenas y las afros.

El Black feminism nos da la posibilidad para entender además cómo el régimen de la heterosexualidad no sólo afecta a las lesbianas o a las personas con sexualidades no normadas, sino a muchas mujeres heterosexuales, por su dependencia emocional, material y simbólica con los hombres, y cómo este régimen se instaló desde la colonización y la construcción de naciones por medio de la ciudadanía liberal, del matrimonio, de la pareja monogámica, de la familia nuclear como ideologías e instituciones que definen relaciones sociales que son afectadas por el sexo/género, la “raza”, la sexualidad y la clase.

Igualmente en contextos de conflicto armado o de guerra de baja intensidad, podemos analizar la relación entre militarismo, violencia, racismo, heterosexualidad y pobreza. En distintos países de la región, el desplazamiento forzado afecta fundamentalmente a

mujeres afros e indígenas. La violencia sexual hacia las mujeres es un arma de guerra, los territorios de comunidades negras e indígenas son los que por lo general son apropiados para instalar la guerra cotidiana y los megaproyectos neoliberales, un ejemplo de cómo funciona el capitalismo que acumula por desposesión.

El Black feminism nos permite comprender y complejizar incluso el imaginario que sostienen algunos pueblos o comunidades indígenas y negras de que la existencia de lesbianas, gays o personas trans en sus comunidades es una herencia occidental. Estas posiciones se condensa en el concepto de heterosexualidad cosmogónica propuesto por la feminista xinca guatemalteca Lorena Cabna, quien afirma que bajo la idea de complementariedad, sostenida por muchas comunidades indígenas y afros, se invisibiliza las violencia de la cual son víctimas mujeres y lesbianas de estas comunidades.

Para concluir, lo interesante de todo esto es el reto que nos coloca la propuesta del Black feminism, pues supone desplazar una polìtica basada en las identidades, como es la que ha caracterizado a muchos movimientos sociales, incluidos feminismos lésbicos, antirracistas, de indígenas y negros, para pasar a una política más radical que suponga luchar contra todas las opresiones simultáneamente. Sólo así es posible un real proceso de decolonización de pensamientos y de prácticas políticas.