Venus y el codice grolier by Historia y Arqueología

VENUS Y EL CÓDICE GROLIER CLAUDE-FRANÇOIS BAUDEZ

ICONOGRAFÍA MAYA

VENUS Y EL CÓDICE GROLIER CLAUDE-FRANÇOIS BAUDEZ

La autenticidad de este códice, posible cuarto manuscrito maya de la época prehispánica entre los conocidos hasta ahora, es seriamente cuestionada por el autor, quien asegura que es de fabricación moderna.

unque los códices mayas que se conservan en Dresde, París y Madrid no han sido descifrados y comprendidos en su totalidad, han desempeñado un papel muy importante en la historia de nuestros conocimientos sobre los mayas. Su estudio, que comenzó en el siglo XIX, ha hecho avanzar considerablemente la investigación

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1. El descubrimiento del Códice Grolier se anunció en abril de 1971 durante la exposición del Grolier Club en Nueva York. Página 3. Códice Grolier. FOTO: RAMÓN VIÑAS, BNAH

en temas como el calendario, la astronomía, la astrología, la religión, así como el desciframiento de la escritura. El Códice de Dresde fue descubierto en 1739 y el de París en 1859; el Códice de Madrid o Trocortesiano consta de dos partes: el Códice Troano apareció en 1865 y el Cortesiano en 1872 (fig. 2). La extraordinaria escasez de manuscritos ma-

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yas conservados es sorprendente y deplorable, pues en las fuentes etnohistóricas se habla de una relativa abundancia en el tiempo de la Conquista. A los autos de fe de los misioneros se suma el descuido de los conquistadores y de los primeros colonos que dejaron deteriorar o desaparecer objetos considerados en algún momento como curiosidades.

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3. El Códice Grolier es un documento del que se conservan 11 páginas, todas incompletas. Elaborado en papel amate estucado y pintado, tiene a los nombres de los días están en rojo, igual que los que indican distancias en veintenas; los glifos de los días están en negro dentro de un 2 / ARQUEOLOGÍA MEXICANA

2. El estudio de los códices mayas, que comenzó en el siglo XIX, ha aportado importante información sobre aspectos como el calendario, la astronomía, la astrología, la religión y la escritura. El Códice de Dresde fue descubierto en 1739 y el de París en 1859; el Códice de Madrid o Trocortesiano consta de dos partes: el Códice Troano apareció en 1865 y el Cortesiano en 1872. (a) Códice de Dresde, p. 51. (b) Códice de París, pp. 21 y 22. (c) Códice de Madrid, pp. 27 y 28. REPROGRAFÍAS: MARCO ANTONIO PACHECO / RAÍCES

tiene una longitud de 125 cm y mide de 18 a 19 cm de altura (fig. 3). Fue adquirido en 1965 por Josué Sáenz, coleccionista mexicano de arte, y hoy se conserva en el Museo Nacional de Antropología de la ciudad de México. Se dice que fue encontrado en una cueva de Tabasco junto con otros objetos perecederos, entre ellos una máscara de madera cubierta con mosaico de piedra (Von Winning, 1968) y una caja tallada, también de madera (Coe, 1974). El debate sobre la autenticidad del códice comenzó desde su descubrimiento. Junto con el facsímil, Coe (1973, p. 150) presentó el análisis de carbono 14 realizado a una hoja de papel amate encontrada junto al manus-

crito, que indicó la fecha de 1230 ± 170 d.C. Coe sostuvo que esta fecha estaba de acuerdo con la iconografía y el estilo del Posclásico en el documento, en el que los trazos mayas se encontraban mezclados con elementos toltecas o Mixteca-Puebla. La reacción de J.E.S. Thompson, en un texto de ocho páginas (1975), no se hizo esperar. El científico inglés alegaba que el códice era de fabricación moderna y, sin entrar realmente en detalles, subrayaba que la mezcla tanto de sistemas de cálculo como de repertorios iconográficos no era el resultado de una aculturación –como lo sostenía Coe– sino de la habilidad de un falsificador. Le asombró en particular la falta de predic-

FOTOS: RAMÓN VIÑAS, BNAH

Si bien a lo largo del siglo XIX aparecieron manuscritos mayas en el mercado del arte, la comunidad científica jamás reconoció su autenticidad. Por ello, el anuncio del descubrimiento de un nuevo códice maya en abril de 1971, durante la exposición del Grolier Club en Nueva York, fue como una bomba (fig. 1). Dos años después, en 1973, el investigador norteamericano Michael D. Coe publicó el facsímil del documento en un libro editado por el Grolier Club con el título de The Maya Scribe and his World. El documento, conocido con el nombre de Códice Grolier es un fragmento de manuscrito en papel amate estucado y pintado que consta de 11 páginas incompletas;

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una longitud de 125 cm y una altura de 18 a 19 cm. El uso en los números y los glifos del color es el usual. Los números que acompañan cartucho rojo, así como las unidades que indican las distancias. En las imágenes, el dibujo es en negro salvo algunos motivos en color. CÓDICE GROLIER / 3

ciones y de datos astrológicos, razón de ser de otros calendarios conocidos. John B. Carlson (1983), sin discutir a fondo los argumentos de Thompson, sostuvo la autenticidad con base en las tesis de Floyd Lounsbury, quien sugirió una relación entre las actividades guerreras de los mayas y los movimientos del planeta Venus. Si bien la comunidad de mayistas se dividió en partidarios de la autenticidad, en adversarios de ésta y en indecisos, se publicaron muy pocas reacciones o estudios sobre el documento. Como jamás se estableció un verdadero debate, el tema sigue abierto. En la literatura a veces se habla de tres documentos mayas sobrevivientes y a veces de cuatro. Quienes piensan que el Grolier es una falsificación, por lo general se limitan a no mencionarlo junto con los códices no impugnados, como el Dresde, el París y el Madrid. Muchos de quienes creen que el Grolier es un documento prehispánico (“la autenticidad de este fragmento hoy ya no es puesta en duda”, Grube, 2000), son epigrafistas impresionados porque las inscripciones del códice reproducen una parte de los cálculos del calendario venusino del Códice de Dresde (pp. 46-50) (fig. 5). Entre los mayistas se toma más en serio la epigrafía que la iconografía, ¡por ello basta que los cálculos sean exactos para declarar la autenticidad de un códice! Si bien las imágenes del Grolier cobran mayor importancia que en los otros calendarios venusinos (una ilustración por fase venusina en lugar de una imagen por ciclo), jamás se han analizado ni discutido en detalle. Cabe preguntarse por qué el Códice Grolier ha despertado tan poco interés entre los mayistas, mientras que los textos y las imágenes de los otros manuscritos mayas han sido objeto de un gran número de interpretaciones. Después de estudiar el facsímil, me convencí rápidamente de que el manuscrito no tenía sentido ni en conjunto ni en los detalles. Deseo pues compartir con el lector mi convicción profunda de que las 10 u 11 páginas de que consta el códice, supuestamente maya y prehispánico, es una fabricación moderna. Por ese motivo, retomo ciertos argumentos de Thompson, jamás tomados en serio por la comunidad científica, y pre4 / ARQUEOLOGÍA MEXICANA

sento algunos más. Además de los errores, las contradicciones y los anacronismos detectados con un examen crítico de este manuscrito, su mayor defecto es su inutilidad; en efecto, no se ve cuál es la información que hubiera podido obtener un sacerdote maya del documento. Si bien no puede ser prehispánico, sí es posible que sea la obra de un falsificador no muy sabio o genial, cuya principal habilidad es haber evitado la trampa del plagio y haber enredado las pistas tomando elementos prestados de

4. El calendario venusino del Códice de Dresde comienza en la p. 24 (sin equivalente en el Grolier), que contiene la inscripción del calendario venusino en la cuenta larga, una tabla para corregir la longitud promedio del año venusino, y las predicciones en que aparecen los glifos de las divinidades atacantes y de sus víctimas, ilustradas en las pp. 46-50. DIGITALIZACIÓN: RAÍCES

EL ALMANAQUE VENUSINO 1a

1 C

8 CIB 4 YAXKÍN

F G E B D G E F D A

DIOS

F G E B

2 DIOS LAHÚN CHAN (DIEZ CIELO)

D G E F D

9 ZAC

3 19 KAYAB DIOS

página 46

3 JAGUAR

A página 47

5. Como se supone que el Grolier es un calendario venusino, conviene reseñar el funcionamiento de otros almanaques fundados en los movimientos del planeta Venus, como el contenido de las pp. 46 a 50 del documento maya conocido como Códice de Dresde. Su función principal es indicar en qué días del calendario ritual de 260 días el planeta es particularmente peligroso. Las pp. 46 a 50 del códice están construidas de manera idéntica. Se señala con números en rojo los días atribuidos a cada una de las fases de Venus (A); otros, en negro (B), indican cantidades acumulativas calculadas para la rotación sinódica promedio del planeta (584 días; los astrónomos modernos la calculan en 583.92 días). Las columnas con los nombres y coeficientes de los días (C) dan las fechas de las estaciones o apariciones de Venus en el calendario ritual. Las posiciones sucesivas en el año vago de los días del calendario ritual de la columna

ALMANAQUE VENUSINO DEL CÓDICE DE DRESDE

diversas procedencias. Por lo tanto, no es la copia lo que traiciona al falsificador, sino más bien la falta de sentido de su producción. Dado que el Grolier pretende ser un calendario venusino, no es posible dejar de presentar al lector el funcionamiento de los otros almanaques fundados en los movimientos del planeta Venus, tanto en el códice maya de Dresde (pp. 24, 46-50) (figs. 4 y 5) como en los otros tres manuscritos mexicanos del Grupo Borgia (Códice Borgia, Vaticanus 3773 y Cospi ). Su función principal es indicar en qué días del calendario ritual de 260 el planeta es particularmente peligroso, o sea al inicio de su ciclo, cuando aparece por primera vez como estrella matutina, su nacimiento heliaco. (Cuando pasa entre la Tierra y el Sol, el planeta es invisible pues el brillo del Sol lo oscurece.)

DEL

En el Dresde, el calendario comienza en la p. 24 (fig. 4) (que originalmente estaba inmediatamente antes de las pp. 46-50), que no examinaremos pues no tiene equivalente en el Grolier; ahí se encuentra la inscripción del calendario venusino en la cuenta larga, una tabla de multiplicar que permite corregir la longitud promedio del año venusino, así como las predicciones en que aparecen los glifos de las divinidades atacantes y de sus víctimas, ilustradas en las pp. 46-50. Las páginas 46 a 50 (fig. 5) están construidas de manera idéntica, con números en rojo abajo y a la izquierda de cada página, que indican el número de días atribuidos por los astrólogos mayas a cada una de las fases de

Venus: 11.16 (236 días para Venus visible como estrella matutina en lugar de 263), 4.10 (90 días para Venus invisible en conjunción superior –el planeta es invisible porque, visto desde la Tierra, se encuentra detrás del Sol– en lugar de aproximadamente 50 días), 12.10 (250 días de visibilidad como estrella nocturna en lugar de 263), y 0.8 (ocho días de invisibilidad, cifra que corresponde aproximadamente a la realidad astronómica, en conjunción inferior antes del nacimiento heliaco: la primera aparición del planeta como estrella matutina). Los números en negro, seis filas arriba, indican los siguientes números acumulativos: 236 (+ 90 =) 326 (+ 250 =) 576 (+ 8), que dan los 584 días calculados para la rotación sinódica promedio del planeta (intervalo entre dos configuraciones idénticas del planeta, por ejemplo, dos naci-

CÓDICE DE DRESDE 1a

D F G E

H 2 DEIDAD CON CABEZA DE PERRO (?)

B D G F D

3 DIOS DEL MAÍZ

A página 48

F G E B

H 2 AVATAR DE

KUKULCÁN/ QUETZALCÓATL

D G E F D A

3 TORTUGA

página 49

D F G E B

2 DIOS DE LOS OJOS VENDADOS

D G E F D A

3 GUERRERO ARMADO

página 50

correspondiente se indican siempre en la mitad izquierda de cada página (D). Por ejemplo, en la p. 46, el día 8 cib ocupará en el año vago las posiciones 4 yaxkín, 9 zac y 19 kayab. En otras líneas aparecen: glifos de Venus (Chak Ek, la gran estrella) (E), las direcciones cardinales en dos órdenes diferentes (F) y los nombres de las divinidades, 20 en total (G). En cada página aparecen tres imágenes acompañadas de textos; se refieren a la primera aparición de Venus como estrella matutina (H), pues se encuentran pegadas a la cuarta columna de glifos que indica las fechas del nacimiento heliaco del planeta. Las imágenes superiores muestran, con una excepción, divinidades sentadas en una franja celeste y con una jarra bocabajo en la mano (H1). Ya que los textos (H1a) que sin duda las explicaban se encuentran bastante borrados, no se sabe el significado preciso de estas primeras imágenes en relación con la aparición de Venus. En las otras imágenes se ilustran los peligros para el mundo durante la aparición de Venus como estrella matutina; las de en medio (H2) representan un dios, una advocación o un aspecto de Kukulcán, en actitud de lanzador de saetas; las inferiores (H3) muestran a sus víctimas atravesadas por jabalinas. El texto sobre la imagen central (H2a) señala el pronóstico REPROGRAFÍAS: MARCO ANTONIO PACHECO / RAÍCES –siempre desfavorable– asociado al nacimiento heliaco e identifica a los atacantes y a sus víctimas. CÓDICE GROLIER / 5

mientos heliacos, en relación con el Sol; los astrónomos modernos la calculan en 583.92 días). Las cuatro columnas con los nombres de los días en negro con sus coeficientes en rojo dan las fechas de las estaciones o apariciones de Venus en el calendario ritual. Su lectura parte del nacimiento heliaco en 1 ahau, que termina la tabla (p. 50), al que se agregan 236 días para llegar a la primera fecha (hoy borrada pero que se puede reconstituir con facilidad) de la primera columna de la primera página de la tabla (p. 46): 3 cib, el día en que Venus ya no es visible, porque se encuentra detrás del Sol; 90 días más tarde, Venus reaparece como estrella vespertina en 2 cimi, primera fecha de la segunda columna; 230 días más tarde, en 5 cib, el planeta desaparece de nuevo, y 8 días después, en 13 kan (4a. columna), reaparece como estrella matutina. El lector pasa entonces a la primera columna de la siguiente página (47), que da la fecha de 2 ahau, cuando Venus ya no es visible después de 236 días de haber sido estrella matutina; posteriormente pasa a la segunda columna con 1 oc, etc. Cuando se termina de recorrer la primera fila de la p. 50, se regresa a la 46 para seguir con la segunda, y así sucesivamente hasta llegar al último glifo de la decimotercera fila de la p. 50: 1 ahau, para reiniciar un nuevo ciclo de 65 años venusinos. En efecto, es sólo al final de este ciclo cuando vuelve a coincidir con la misma fecha del calendario ritual (por ejemplo, 3 cib) en la misma posición venusina. Este gran ciclo venusino tiene especial importancia porque permite alineamientos con los ciclos de 260 y de 365 días: 5 x 13 x 584 días = 5.5.8.0 = 37 960 días = 146 calendarios rituales de 260 días = 104 años vagos de 365. Siempre en la mitad izquierda de cada página, las líneas 14, 20 y 24 indican las posiciones sucesivas en el año vago del día del calendario ritual de la columna correspondiente. Así, en la p. 46, 8 cib ocupará en el año vago las posiciones 4 yaxkín, 8 zac y 19 kayab. Las líneas 18 y 22 están formadas por glifos de Venus, Chak Ek, la gran estrella; las líneas 16 y 23 dan las direcciones cardinales en dos órdenes diferentes; y la línea 17 señala los nombres de las divinidades, 20 en total. 6 / ARQUEOLOGÍA MEXICANA

6. En la página 25 del Códice Borgia se incluye un calendario venusino que, a diferencia del que contienen las pp. 53-54 del mismo documento, no es directamente comparable con el del Códice de Dresde. REPROGRAFÍA: MARCO ANTONIO PACHECO / RAÍCES

7. Los almanaques contenidos en el Códice de Dresde y en los del Grupo Borgia (Borgia, Vaticanus 3773 y Cospi) presentan similitudes en el registro de los ciclos venusinos y en las imágenes que ilustran los daños que puede causar el planeta cuando ocurre su nacimiento heliaco. El almanaque de las pp. 53 y 54 del Códice Borgia contiene cinco escenas (una para cada dirección cardinal y el centro) comparables a las de las pp. 46 a 50 del de Dresde. La primera (A) muestra a Tlahuizcalpantecuhtli, Señor del Alba (A1), atacando a Chalchiuhtlicue, diosa del agua (A2), y al mundo acuático, pues hiere a una tortuga y a un caracol (A3). Como con las otras escenas, en dos costados aparece un signo de día, en este caso cipactli (A4), acompañado de 13 números diferentes. En la segunda (B), Tlahuizcalpantecuhtli, con el rostro cubierto por una máscara de buho (B1), ataca a Tezcatlipoca (B2); el signo es cóatl. En la tercera (C), el dios de la estrella matutina con cabeza de perro (C1) ataca a Centéotl, el dios del maíz (C2), y por debajo de éste los gusanos devoran mazorcas (C3); aquí, el signo es atl (C4). En la escena siguiente (D), Venus con cabeza de conejo (D1) ataca el emblema del poder real en forma de trono cubierto con una piel de jaguar (D2); el signo es ácatl (D3). En la región del centro (E), Tlahuizcalpantecuhtli con cabeza de muerto (E1) ataca el emblema de los guerreros, formado por jabalinas y un escudo (E2); el signo es ollin (E3). Cerca de los protagonistas de cada escena se encuentran tres signos de días (F) que indican el intervalo entre el signo inicial de un periodo de Venus y el del siguiente periodo. Así, por ejemplo, para pasar de cipactli de la primera escena a cóatl de la segunda, hay que agregar ehécatl, calli y cuetzpalin (F: 1, 2 y 3). Para leer el calendario se comienza por 1 cipactli para pasar a 5 cóatl, 9 atl, 13 ácatl, 4 ollin; después se regresa a 8 cipactli y siguen 12 cóatl, 3 atl, 7 ácatl, 11 ollin, y así sucesivamente, hasta 10 ollin, donde terminan 65 ciclos (de 584 días) de Venus, para reiniciar de nuevo con 1 cipactli. La función de este calendario es señalar las fechas iniciales de cada periodo venusino en el calendario. REPROGRAFÍAS: MARCO ANTONIO PACHECO / RAÍCES

guiente página (47), el dios Lahún Chan (Diez Cielo) flecha a un jaguar; en la p. 48, una divinidad con cabeza de perro (?) flecha al dios del maíz; en la siguiente página una advocación de Kukulcán-Quetzalcóatl flecha a una tortuga. Para finalizar, la imagen de la p. 50 es nada menos que el dios de los ojos vendados que Thompson (1973, p. 69) identifica como una forma regional de la divinidad azteca Tezcatlipoca-Iztlacoliuhqui-Ixquimilli. Tezcatlipoca, en su versión de dios con los ojos vendados, dios del frío, también representaba a Venus como advocación de Tlahuizcalpantecuhtli, Señor del Alba, que en esta página atraviesa con sus saetas a un guerrero armado (figs. 5 y 8).

La mitad derecha de las páginas 46 a 50 consta de tres imágenes acompañadas de textos; se refieren a la primera aparición de Venus como estrella matutina, pues se encuentran pegadas a la cuarta columna de glifos que indica las fechas del nacimiento heliaco del planeta. La imagen superior muestra una divinidad sentada, salvo en un caso, en una franja celeste, que por lo general sostiene en la mano una jarra boca abajo. No se conoce con exactitud el significado de esta primera imagen en relación con la aparición de Venus, dado que los textos en la parte superior de la página, que sin duda daban la referencia, se encuentran muy borrados. Las imágenes de en medio y de la parte inferior (fig. 8) ilustran los peligros para el mundo durante la aparición de Venus como estrella matutina; la primera presenta un dios, una advocación o un aspecto de Kukulcán, en actitud de lanzador de saetas con arco; la segunda muestra a su víctima atravesada por jabalinas. El texto de arriba de la imagen central indica el pronóstico –siempre desfavorable– del nacimiento heliaco (se precisa que es visible en el este) y el nombre del atacante y de su víctima. En la p. 46 es el dios L quien flecha al dios K; en la si-

ces para hacer concordar el ciclo venusino con los ciclos de 365 y 260 días. Además, sus imágenes, que ilustran los daños que puede causar el planeta cuando ocurre su nacimiento heliaco, también pueden compararse. La principal diferencia entre el Códice de Dresde y los manuscritos mexicanos reside en que estos últimos no presentan otras estaciones venusinas, salvo su aparición como estrella matutina, o sea el inicio del ciclo del planeta. Se puede no tomar en cuenta el calendario venusino de la p. 25 del Borgia (fig. 6), por no ser directamente comparable con el de Dresde. En cambio, el almanaque de las pp. 53-54, que según Seler se refiere a “los trece por cinco periodos de Venus”, merece toda nuestra atención. Es a la vez más complejo y más explícito que el anterior; consta de imágenes comparables a las del Códice de Dresde (pp. 46-50) y de cinco escenas (fig. 7): la primera cubre el cuarto inferior de la p. 53 y las otras cuatro ocupan toda la siguiente página. Cada escena (una por cada dirección cardinal y el centro) muestra a un personaje armado con su átlatl lanzando una jabalina contra otra criatura o contra un emblema. La primera escena o división (en el oes-

LOS ALMANAQUES VENUSINOS DE LOS CÓDICES DEL GRUPO BORGIA En un artículo magistral, Eduard Seler (1904) estudió los calendarios venusinos de los códices del Grupo Borgia: Borgia, Vaticanus 3773 y Cospi, y mostró que son muy parecidos entre sí, pero también al Códice de Dresde. En efecto, los cuatro manuscritos presentan cinco ciclos venusinos de 584 días y estos cinco ciclos se repiten trece ve-

CENTRO

NORTE

EL ALMANAQUE VENUSINO DEL CÓDICE BORGIA

3 1

3 E

2 4 OLLIN

2 7 ÁCATL 13 ÁCATL

11 OLLIN 3

06-F4

1 A

4 4

3 ESTE

página 54

OESTE

SUR

3 ATL

9 ATL

12 CÓATL 5 CÓATL

1 CIPACTLI 8 CIPACTLI página 53 CÓDICE GROLIER / 7

8 / ARQUEOLOGÍA MEXICANA

CÓDICE DE DRESDE DIOS

DIOS

DIOS LAHÚN CHAN (DIEZ CIELO)

JAGUAR

1 página 46

página 47 TLAHUIZCALPANTECUHTLI

CÓDICE BORGIA

CON MÁSCARA DE BUHO

TLAHUIZCALPANTECUHTLI, EL SEÑOR DEL ALBA CHALCHIUHTLICUE, DIOSA DEL AGUA

TEZCATLIPOCA

1 página 53

página 54

CÓDICE COSPI

3 TLAHUIZCALPANTECUHTLI

página 9

DIOS DEL MAÍZ

TLAHUIZCALPANTECUHTLI

página 9

CHALCHIUHTLICUE

CÓDICE VATICANUS 3773 TLAHUIZCALPANTECUHTLI

CHALCHIUHTLICUE REPROGRAFÍAS: MARCO ANTONIO PACHECO / RAÍCES

te) muestra a Tlahuizcalpantecuhtli, Señor del Alba, atacando a Chalchiuhtlicue, diosa del agua, y al mundo acuático, pues hiere a una tortuga y a un caracol. Dos costados de la escena están rodeados por el signo de día cipactli, repetido 13 veces con 13 diferentes números, como sigue: 1, 8, 2, 9, 3, 10, 4, 11, 5, 12, 6, 13, 7. En la segunda escena, correspondiente al sur, Tlahuizcalpantecuhtli, con el rostro cubierto con una máscara de buho, ataca a Tezcatlipoca; el signo es cóatl y se repite 13 veces con diferentes coeficientes. En la tercera (en el este), el dios de la estrella matutina con cabeza de perro ataca a Centéotl, dios del maíz, y por debajo de éste los gusanos devoran mazorcas; aquí, el signo del día es atl. En la escena siguiente (en el norte), Venus con cabeza de conejo ataca al emblema del poder real en forma de trono cubierto con una piel de jaguar, y aquí el signo es ácatl. En la región del centro, con el signo de ollin, Tlahuizcalpantecuhtli con cabeza de muerto ataca al emblema de los guerreros formado por jabalinas y un escudo (fig. 8). Cerca de los protagonistas de cada escena se encuentran tres signos de días que indican el intervalo entre el signo inicial de un periodo de Venus y el del siguiente. De esta manera, para pasar de cipactli de la primera escena a cóatl de la segunda, hay que agregar a ehécatl, calli y cuetzpalin. Para leer el calendario se comienza por 1 cipactli, para pasar a 5 cóatl, 9 atl, 13 ácatl, 4 ollin; después se regresa a 8 cipactli, 12 cóatl, 3 atl, 7 ácatl, 11 ollin, y así sucesivamente hasta 10 ollin, donde terminan 65 ciclos (de 584 días) de Venus, para reiniciar de nuevo con 1 cipactli. La función de este calendario es atraer la atención del usuario hacia las fechas iniciales de cada periodo venusino en el calendario ceremonial; estos periodos comienzan con el nacimiento heliaco después de la conjunción inferior del planeta. En los años venusinos que empiezan con el signo cipactli, Venus ataca al mundo acuático y provoca la sequía. Durante los años cóatl, el ataque se dirige contra Tezcatlipoca, que probablemente representa a la Tierra. En los años atl, dirige sus saetas contra el dios del maíz, lo cual ocasiona malas cosechas por sequía o parásitos. En los años ácatl, ataca al poder real, y en los años ollin, a la casta

DIOS DEL MAÍZ

3 página 80

página 81

8. En el Códice de Dresde y en los del Grupo Borgia, el cómputo de los ciclos venusinos está relacionado con los augurios asociados al nacimiento heliaco del planeta. En cada caso se ilustra una forma o una advocación de Venus cuando flecha a una víctima, que cada vez representa un aspecto del mundo natural o una categoría social. Estas correspondencias entre manuscritos distantes en el

V ENUS

Y SUS VÍCTIMAS CÓDICE DE DRESDE DIOS DE LOS OJOS VENDADOS

AVATAR DE

DEIDAD CON CABEZA DE PERRO (¿)

KUKULCÁN/QUETZALCÓATL

DIOS DEL MAÍZ

GUERRERO ARMADO

TORTUGA

3 página 49

página 48

página 50

CÓDICE BORGIA DIOS DE LA ESTRELLA MATUTINA CON CABEZA DE PERRO

TRONO CUBIERTO CON PIEL DE JAGUAR, EMBLEMA DEL PODER REAL

CENTÉOTL, DIOS DEL MAÍZ

EMBLEMA DE LOS GUERREROS

TLAHUIZCALPANTECUHTLI

VENUS CON CABEZA

CON CABEZA DE MUERTO

DE CONEJO

3 página 54

página 54

CÓDICE COSPI

TLAHUIZCALPANTECUHTLI

página 10

TRONO DEL PODER

4 TLAHUIZCALPANTECUHTLI

página 10

EMBLEMA DE LOS GUERREROS

TLAHUIZCALPANTECUHTLI

página 11

JAGUAR

CÓDICE VATICANUS 3773 TLAHUIZCALPANTECUHTLI

TLAHUIZCALPANTECUHTLI

JAGUAR

EMBLEMA DE LOS GUERREROS

página 82

4 TRONO DEL PODER

página 83

página 84

espacio y en el tiempo indican un fondo común de creencias y de representaciones muy antiguas. Asimismo, cabe destacar los paralelismos entre las figuras-víctimas de los tres códices del Grupo Borgia con las del Dresde: (1) Chalchiuhtlicue y el mundo acuático, cuya correspondencia en el Dresde es el dios K. (2) Tezcatlipoca en el Borgia es en los otros un jaguar, animal cuya forma solía adoptar ese dios. (3) El dios del maíz. (4) Trono del poder, al que corresponde una tortuga en el Dresde. (5) Emblema de los guerreros, un guerrero en el Dresde.

CÓDICE GROLIER / 9

REPROGRAFÍA: MARCO ANTONIO PACHECO / RAÍCES

de guerreros, el grupo más importante a nivel económico y religioso. Como lo mostró Seler (1963, vol. 2, p. 120), estas interpretaciones se encuentran sugeridas en un pasaje de los Anales de Cuauhtitlan, en el que se explica que la aparición de la estrella matutina perjudica a diversas categorías de personas, de acuerdo con el signo del día en que se produce. Por lo tanto, bajo el signo cipactli, el planeta la emprende contra los ancianos; bajo cóatl impide la lluvia; bajo atl produce sequía general; bajo ácatl tiene en la mira a los reyes, y bajo ollin a los jóvenes (es decir a los guerreros). De manera general, la primera aparición del planeta como estrella matutina (citlálpol, “estrella matutina”, o uei citlalin, “la gran estrella”) era un muy mal augurio entre los aztecas, como lo refiere Sahagún en los Primeros Memoriales: “…cuando sale por el oriente haze cuatro arremetidas, y a las tres luze poco y bueluese a asconder: y a la quarta sale con toda su claridad… En la primera arremetida tenianla de mal agüero diziendo que traya enfermedad consigo…” (Sahagún, 1953, vol. 7, p. 62). Por

9. Imagen de Tlahuizcalpantecuhtli de la novena trecena en la f. 14v del Códice Telleriano-Remensis. Ya que la glosa señala que esa divinidad es tanto vespertina como matutina, se ha utilizado como argumento en favor de la asociación de Venus y la guerra que se observa en algunas páginas del Grolier. 10 / ARQUEOLOGÍA MEXICANA

10. Códice Grolier, p. 1. FOTO: RAMÓN VIÑA, BNAH

este motivo, ese día los habitantes tapaban todas las salidas de sus casas para que ningún mal pudiese penetrar con la luz del planeta. En la Historia general… (1956, vol. II, p. 263), Sahagún precisa: “… y a las veces la tomaban por buen agüero, según el principio del tiempo en que comenzaba a aparecerse por el oriente”. Por desgracia no se sabe cuáles eran los días en que la aparición del planeta podía excepcionalmente ser de buen agüero; pero el simple hecho de que un suceso astronómico pudiera ser en ocasiones favorable, aun si por lo general es nefasto, confiere toda su utilidad al calendario. No es una casualidad que las figuras del Códice Borgia y las del Dresde agredan a sus víctimas lanzándoles saetas. En la cosmología mesoamericana, los rayos de los cuerpos celestes se conciben como flechas o jabalinas; en náhuatl “rayo de luz” se dice miotli o méyotl (mitl significa “flecha”), y el “rayo del Sol” es tonámitl o tonaméyotl, literalmente “flecha del Sol”. En los Anales de Cuauhtitlan se relata que después de la creación del Sol, éste permaneció inmóvil en el cielo. Fue cuando Tlahuizcalpantecuhtli se propuso flecharlo para ponerlo en movimiento, disparó y falló en su intento. Entonces el Sol lo flechó con sus rayos y el Señor del Alba cayó hasta el fondo del inframundo, donde se convirtió en hielo. Seler (1963, vol. 2, p. 119) hace notar que este mito (cuyas variantes fueron reportadas por Mendieta y Torquemada) nos muestra que Itztlacoliuhqui, dios de la piedra y del frío, y Tlahuizcalpantecuhtli, dios de la estrella matutina, son el mismo. Nos explica también que Itztlacoliuhqui figura en los códices (incluida la p. 50 del Dresde) con una flecha en su peinado, para recordar la flecha del Sol que le partió la frente. La estrella matutina es el tirador, el cazador que se confunde con Mixcóatl, divinidad tribal de los chichimecas, dios del norte y de la cacería. Su agresividad sólo puede indicarse con las saetas (de luz) que lanza con su arco.

Seler y otros después de él han destacado los paralelismos entre las figuras-víctimas de los tres códices del Grupo Borgia con las del Dresde (pp. 46-50). En la p. 53 del Borgia –y las imágenes correspondientes del Vaticanus 3773 y del Cospi que ocupan la segunda y no la primera posición en la secuencia– la víctima de Venus es Chalchiuhtlicue y el mundo acuático; la correspondencia en el Dresde es el dios K de la p. 46. En segunda posición en el Borgia (p. 54), la víctima es Tezcatlipoca; le corresponde un jaguar en quinta posición en los códices Vaticanus 3773 y Cospi, y en segunda en el Dresde. (A Tezcatlipoca le gustaba adoptar la forma de este animal.) La tercera posición en el Borgia corresponde a la misma en el Dresde, y a la primera en el Vaticanus y en el Cospi; en los cuatro manuscritos la víctima de Venus es el dios del maíz. Las relaciones son menos claras con las dos últimas víctimas que se encuentran en el Grupo Borgia, el trono del poder y el emblema de los guerreros (posiciones 4 y 5 en el Borgia, 3 y 4 en el Vaticanus y en el Cospi), a los que corresponderían, respectivamente, una tortuga y un guerrero (posición 4 y 5 ) en el Dresde (fig. 8). Las correspondencias entre los códices del Centro de México y el códice maya de Dresde abarcan tanto la división del tiempo venusino (en 13 x 5 x 584 días) como el augurio desfavorable relacionado con el nacimiento heliaco del planeta, representado mediante una forma o una advocación

indicados con rayas y puntos. Se observan dos anomalías en los números de las veintenas de la segunda hilera: no se encuentran arriba de los anteriores, como se acostumbraba, sino al lado, y sólo están indicados por puntos, aun si son mayores a 10. Así, el número 236, que en el Dresde se escribe con tres rayas y un punto (que indican el número 16) en la hilera inferior de las unidades y arriba en la hilera de las veintenas con dos rayas y un punto (11 x 20 = 220), en la p. 4 del Grolier está escrito con tres rayas y un punto para las unidades (16, como en el Dres-

11. Códice Grolier, p. 2.

EL CÓDICE GROLIER En su forma actual, se trata de un fragmento de papel amate divido en 11 páginas, cubierto por cal y pintado de un solo lado (fig. 3). Como lo hizo notar Coe, lo común en los manuscritos mayas y mexicanos es que estén pintados por ambos lados, aunque hay muchas excepciones, por lo que el hecho de que éste tenga imágenes y texto en un solo lado no pone en tela de juicio su autenticidad. Hay cuatro pedazos de papel amate asociados a él, sin pintar y sin estucar, uno de ellos fechado con carbono 14 en 1230 ± 170 d.C., con lo que se obtiene una fecha para todo el manuscrito. Debe hacerse notar que con el carbono 14 se fechó el papel y no lo que se trazó encima. Thompson señala que según José Luis Franco es frecuente encontrar papel prehispánico en bruto en las cuevas donde no hay humedad, papel que puede muy bien servir como soporte de obras de falsificadores, que no faltan en el mercado. En el documento, los colores están de acuerdo con los números y los glifos; los números que acompañan a los nombres de días están en rojo, al igual

12. Se ha comparado el tocado del personaje de la p. 2 del Grolier con la cabeza de jaguar sobre la de los dioses que siembran en las páginas 34 y 36 del Códice Madrid, aunque en una cabeza de muerte es incongruente.

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de Venus cuando flecha a una víctima, que en cada caso representa un aspecto del mundo natural o una categoría social. Estas correspondencias entre manuscritos distantes en el espacio y en el tiempo indican un fondo común de creencias y de representaciones muy antiguas.

que los que indican distancias en veintenas; los glifos del día están en negro dentro de un cartucho rojo, así como las unidades que indican las distancias. En las imágenes, el dibujo está en negro, con algunos motivos en color: en rojo, la parte superior de las lanzas (pp. 1-3) –bajo la gran punta triangular–, por debajo de la punta de las jabalinas (pp. 5 y 11) y las encías de las cabezas de los muertos (pp. 2, 6 y 11); en café, el cabello del cautivo (p. 1) y la sangre en el cuello decapitado (p. 6); en azul-verde el recipiente con agua de la p. 11. En las 10 u 11 páginas del Códice Grolier se retoman las listas de nombres de los días de las pp. 48, 49 y parte de la 50 del Códice de Dresde. En este último las cuatro estaciones de un ciclo (de 584 días) ocupan la misma página del almanaque y las imágenes sólo se aplican al nacimiento heliaco, mientras que a cada página del Grolier corresponde una estación venusina con una columna de signos de días (kan para la p. 1), sus coeficientes y una imagen. Es decir, se da la misma importancia a todas las estaciones del ciclo, incluyendo las de invisibilidad, y para cada una hay una imagen ilustrando un augurio, aparentemente siempre negativo. Si se comparan las pp. 1-4 del Grolier con la 48 del Dresde se observa la misma secuencia de nombres de día (kan, ix, kan, eb) precedidos de 11, 6, 1, 9, 4, 12, 7, etc., números indicados con el sistema de rayas (para 5) y puntos (para la unidad). Los números que definen la longitud de cada estación del ciclo venusino, y que se deben agregar para pasar de una columna a otra (deben transcurrir 236 días contados desde 12 lamat para llegar al día 1 kan, primer día de la p. 48 y fecha de la desaparición del planeta antes de su conjunción superior), se encuentran en la parte de abajo de las páginas del Dresde y están indicados con numeración de posición (fig. 5). En el Grolier, estos números se encuentran arriba y al centro de la página: los números de la hilera de las unidades se localizan en un cartucho con un nudo arriba y están

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FOTO: RAMÓN VIÑA, BNAH

13. La cabeza de jaguar sobre el rostro de muerto del personaje de la p. 2 del Grolier parece haber sido copiada del tocado del señor mixteco 8 Venado, como el que aparece en la p. 83 del Códice Nuttall. CÓDICE GROLIER / 11

14. Códice Grolier, p.3. FOTO: RAMÓN VIÑAS, BNAH

de) pero con 11 puntos al lado para las veintenas. Coe ve en esto la prueba de la combinación de dos sistemas, el maya y el mexicano; en efecto, ése era el propósito, pero esta mezcla de dos sistemas no tiene sentido. Si el artista sabe utilizar las rayas para el 5 cuando se trata de unidades, ¿para qué las elimina para anotar las veintenas? Esta mezcla de sistemas no tiene sentido; es como si nosotros, que podemos escoger entre escribir doscientos veinte así: CCXX, o así: 220, escribiéramos CC20. Cabe también observar que el número 8 referente al periodo de invisibilidad que precede al nacimiento heliaco, se expresa en el Dresde con 8 unidades y un caracol (que indica cero) en la posición de las veintenas, indicación que falta en el Grolier. Un absurdo más es poner los números de unidades en cartuchos con un nudo arriba. Thompson (1975, p. 2) demostró que estos cartuchos en el Dresde (el único en el que se encuentran) tienen una función muy precisa: indicar que una cantidad de días, para alcanzar cierta fecha, debe contarse a partir y hacia atrás del punto 0 del gran ciclo, es decir, 4 ahau, 8 cumkú, como a.C. o d.C. en nuestro sistema calendárico. En el contexto de los intervalos entre estaciones, los cartuchos carecen de significado; ¿quién es el responsable: un artista tolteca o un falsificador torpe que no comprendió nada? Anthony F. Aveni (1980, p. 194) señala que tanto en el Grolier como en el Dresde no sólo aparecen los mis12 / ARQUEOLOGÍA MEXICANA

mos signos de días, sino también que el punto de partida (lub) de las dos tablas (o sea 1 ahau) es el mismo en los dos manuscritos. (Michel Graulich me hace notar que el punto de partida 1 ahau no es arbitrario; esta fecha tiene como equivalente 1 xóchitl, 1 flor, en el calendario azteca, día del nacimiento de la Tierra que coincide con la aparición de Venus-maíz, que la secó.) ¡Escoger un lub diferente a 1 ahau hubiera sido fuente de complicaciones para el artista que pintó el Códice Grolier! Asimismo, no sorprende la pobreza general de la información presentada; en efecto, este códice –una vez reconstituido totalmente– se limita simplemente a establecer los días del calendario ceremonial en los que caen los primeros días de las diferentes fases venusinas durante 65 rotaciones de este planeta, así como la duración de cada una de estas fases. Se puede aceptar que no aparezcan las fechas del año vago o civil,* que nos permitirían corregir el promedio oficial de 584 días y obtener el promedio real de 583.92. Lo que sorprende es no encontrar referencia alguna a las direcciones cardinales, a las divinidades que intervienen durante el ciclo y a los augurios correspondientes a las fechas indicadas en cada página. En efecto, la finalidad de los almanaques mesoamericanos, basados en el calendario ritual de 260 días o en los ciclos de la Luna o de Venus, es informar al lector cuál es el augurio (tanto el favorable como el desfavorable en relación con los fenómenos naturales o los grupos humanos) vinculado a una fecha o a un conjunto de fechas. Si en el Grolier no se hace predicción escrita alguna, ¿se haría con las imágenes? Según el Códice de Dresde y los del Grupo Borgia, la iconografía

de los almanaques de Venus consta principalmente de cinco parejas, formadas por un ser antropomorfo que lanza saetas con un átlatl contra una víctima (divina, animal o emblemática). En el Códice Vaticanus 3773 los cinco atacantes son el mismo personaje, identificado como Tlahuizcalpantecuhtli. En el Cospi, se trata de la misma divinidad pero con cabeza de muerto. En el Borgia y en el Dresde los lanzadores son diversos aspectos o advocaciones de Venus. El Grolier sólo copia esta iconografía en la p. 11, en la que un esqueleto dirige una jabalina a un recipiente lleno de agua donde nada un caracol: esta imagen se encuentra tanto en el Borgia como en el Cospi (fig. 8). Las imágenes de las otras páginas del Grolier presentan un personaje armado acompañado de un cautivo (seis casos), o que ha lanzado una saeta sobre un templo (dos casos); en cuanto al guerrero de la p. 7, se encuentra frente a un árbol y aparentemente no ataca a nadie. Si bien los personajes principales de estas imágenes son todos agresivos, les falta la cualidad esencial relacionada con la encarnación de Venus: ser lanzadores de saetas. Venus no captura, no decapita, sino que dirige sus saetas con un átlatl, igual que el planeta envía sus rayos como dardos al alba y al crepúsculo. 15. Códice Grolier, p.4. FOTO: RAMÓN VIÑAS, BNAH

17. En el Centro de México, la conquista de un sitio se representa por el glifo de lugar atravesado por una flecha o por una jabalina. En ocasiones, como en la lámina 20 del Códice Azcatitlan, puede representarse con un templo quemado y flechado.

16. Códice Grolier, p. 5.

del Grolier, dedicada al momento de invisibilidad antes de la conjunción superior; de esta forma, el dios es el protagonista de dos momentos muy diferentes, y la aparición de la estrella matutina, la estación más importante en Mesoamérica, tiene como principales actores al dios K, en algunas ocasiones, y a un guerrero cualquiera en otras. Carlson (1983) sugirió que el esqueleto que dirige una jabalina al estanque en la p. 11 podría venir de la p. 10 y propuso una reconstitución de una pá-

18. Códice Grolier, p. 6. FOTO: RAMÓN VIÑAS, BNAH

19. En la imagen de conquista de la p. 6 del Grolier el cautivo arrodillado tiene una cuerda alrededor del cuello, lo que representa una anomalía en la iconografía mesoamericana, en la que son comunes las representaciones de cautivos con los brazos o las muñecas atadas, como esta procedente de Toniná, Chiapas.

FOTO: CARLOS BLANCO / RAÍCES

De los 10 atacantes del Grolier, sólo los personajes con cabeza de muerto o los esqueletos pueden representar a Venus, como equivalentes de Tlahuizcalpantecuhtli. Los demás protagonistas son divinidades que nada tienen que ver con Venus (el dios K –que en la p. 46 del Dresde es una víctima–, un dios de la tierra o una antigua diosa), o son guerreros con el rostro sin deformar, sin pintura facial o cualquier otro atributo que permita identificarlos como dioses. Más bien, en ocasiones parecen imáge-

nes astrológicas o religiosas y en otras profanas. La relación de estas imágenes con las estaciones del planeta parece arbitraria. Aveni observó que era “extraño ver [en el Grolier] tantos dioses con tantas lanzas. La asociación de la lanza con Venus en el Dresde está relacionada con el nacimiento heliaco del planeta, claramente el suceso central de la efeméride” (1980, p. 194). Dicho en otra forma, el autor se pregunta por qué en la iconografía no se distingue entre el nacimiento heliaco del planeta y sus otras fases. Los nacimientos heliacos están ilustrados en las pp. 4 y 8 del Grolier; en el primer caso, el dios K tiene un cautivo atrapado; en el segundo, un guerrero aparentemente ha atravesado un templo con su jabalina. La acción de flechar un templo está ilustrada también en la p. 5, en el momento de invisibilidad previo a la aparición del planeta como estrella vespertina. Thompson se pregunta “cómo el planeta puede lanzar sus rayos mortales cuando ya no es visible” (1975, p. 4). Ya se había observado al dios K en la p. 1

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FOTO: RAMÓN VIÑAS, BNAH

CÓDICE GROLIER / 13

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gina 10/11 hipotética. Si se verifica esta hipótesis, el esqueleto de la página 10/11 representaría la aparición de Venus como estrella vespertina. En vista de que el esqueleto de la p. 6 y el hombre con la cabeza de muerto de la p. 2 están asociados a la misma estación, se tendría una configuración significante en la que los tres personajes “macabros” en posición agresiva representarían la aparición de Venus como estrella vespertina. Carlson vincula su agresividad a las tesis de Lounsbury (1982) sobre la relación entre las actividades guerreras de los mayas del Clásico y el ciclo venusino, en particular en la manifestación de estrella vespertina del planeta. Aún queda por saber si los “personajes macabros” del Grolier son representaciones de la estrella vespertina. Para este fin, Carlson cita la glosa en español asociada a la imagen de Tlahuizcalpantecuhtli de la novena trecena del Códice Telleriano-Remensis (fig. 9), en el que la divinidad es tanto vespertina como matutina. Carlson concluye que las páginas 2, 6, 10/11 del Grolier muestran manifestaciones de Venus como estrella vespertina en forma de un “personaje macabro” que los mayas asociaban a acciones guerreras con el fin de obtener víctimas para el sacrificio. 14 / ARQUEOLOGÍA MEXICANA

Esta reconstrucción es ingeniosa porque trata de explicar por qué la iconografía del Grolier es más militar que astrológica, con sus imágenes de captura y de conquista (templo atravesado por una saeta). Sin embargo, se enfrenta a varias dificultades. La hipótesis de Carlson de que las pp. 10 y 11 del Grolier son una sola requeriría cotejarse con el original. Si así fuera, una parte de la p. 11 sólo tendría estuco pintado sin soporte de amate, porque la parte inferior de la p. 10 conservó el papel amate y perdió el terminado de cal. El hombre con cabeza de muerto de la p. 2 y los esqueletos de las pp. 6 y 11 no se refieren forzosamente a la misma criatura: el primero podría equivaler a Tlahuizcalpantecuhtli y el segundo a la muerte o al dios de la muerte (dios A). La relación entre las actividades guerreras de los mayas y los movimientos de Venus –siempre y cuando haya existido, lo cual dudo por falta de asociaciones sistemáticas entre fechas de acontecimientos bélicos y las de las estaciones venusinas– no siempre se refiere a la estrella vespertina, aunque Lounsbury sugiere que es la más frecuente.

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20. Códice Grolier, p.7. FOTO: RAMÓN VIÑAS, BNAH

21. En la página 7 del Grolier se observa un árbol con una base parecida a la cabeza del dios C. Si bien en los códices es frecuente que una cabeza de divinidad sea la base de una planta, la del dios C resulta extraña. Por lo general el representado es el dios B, como en este ejemplo en la p. 24 del Códice Madrid.

En el Códice Cospi, Tlahuizcalpantecuhtli es un hombre con cabeza de muerto directamente asociado al nacimiento heliaco del planeta. El aspecto macabro, como lo recuerda Thompson, es una referencia al mundo de los muertos del que acaba de salir el planeta, en su trayecto de oeste a este, de estrella vespertina a estrella matutina; al igual que el Sol crepuscular, Tlalchitonatiuh, está a cargo de los atributos macabros. Tlahuizcalpantecuhtli, como su nombre lo indica, es Venus en calidad de Señor del Alba y la glosa en español del Telleriano-Remensis no puede tomarse al pie de la letra, pues simplemente expresa que los aztecas sabían que la estrella matutina y la vespertina eran dos manifestaciones diferentes del mismo cuerpo celeste, aun si el dios que la representaba y los nefastos augurios conexos sólo se referían al aspecto matinal del planeta. Aun si se diera la razón a Carlson, ¿qué representan y qué significan los personajes de las otras páginas del Grolier? ¿Se trata de una iconografía astrológica análoga a la del Dresde y a las de los códices del Grupo Borgia? ¿O se trata de una iconografía guerrera donde los “eventos estelares” (como captura o conquista) estarían determina-

22. Códice Grolier, p.8.

23. El personaje de la página 8 del Grolier muestra garras de rapaces y en lugar de las piernas series de elementos trilobulados, que por lo general significan los cascabeles de la serpiente o una columna vertebral. Cabe señalar que en la iconografía maya, las representaciones de patas de ave son esencialmente distintas, como se observa en este ejemplo procedente de Chichén Itzá, Yucatán. DIGITALIZACIÓN: RAÍCES

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dos por los movimientos del planeta? El problema es que algunos personajes están representados como seres sobrenaturales (pp. 1, 2, 4, 5, 6, 9) y otros como jefes guerreros sin ningún atributo “divino” (pp. 3, 7, 8). Una misma acción bélica –como una captura– puede ser realizada por un ser sobrenatural (pp. 1, 2, 4, 6) o por un simple guerrero (p. 3); asimismo, la conquista expresada por el templo atravesado es el resultado de la acción de una divinidad (p. 5) y de un guerrero (p. 8). ¿Cuál puede haber sido la función de un almanaque de este tipo: señalar los días en que el planeta es peligroso o los días propicios para las acciones bélicas? LAS ANOMALÍAS En las páginas del Grolier se observan numerosas anomalías de detalle, como las que se presentan a continuación. Página 1 (fig. 10). El peinado del dios K y el de su cautivo no tienen sentido. El gancho por debajo de la trompa del dios K, que pudiera ser un colmillo, se transformó en su homónimo de la p. 4 en un gancho colocado arriba del labio. Thompson hace notar la incongruencia de los dientes humanos en las imágenes del dios K, que debe

tener colmillos de reptil. En ésta y en las páginas 2 y 3 el artista dibujó una lanza con punta triangular y debajo de ella varias puntas pequeñas incrustadas; esta arma parece un híbrido de la lanza maya y de la espada de madera con bordes provistos de hojas de obsidiana, arma de los mixtecos y de los aztecas. Página 2 (fig. 11). Aunque Coe (1973, p. 154) destaca la cabeza de jaguar sobre la de los dioses que siembran en las páginas 34 y 36 del Códice Madrid (fig. 12) su presencia sobre una cabeza de muerto es incongruente. Esta cabeza de jaguar parece estar copiada del tocado de 8 Venado, por ejemplo en la p. 83 del Códice Nuttall (fig. 13). Página 3 (fig. 14). No se sabe si la parte inferior de la cabeza de animal es una lengua o una mandíbula inferior. Las dos proyecciones atadas a la base, reminiscencia de las perlas tubulares de jade procedentes de la nariz de ciertos monstruos mayas, no significan nada en este contexto. El personaje sostiene la cuerda del cautivo con una mano y la otra descansa sobre el pecho, cerca del hombro izquierdo, ¿es acaso un gesto de sumisión?, ¿cómo se sostiene su lanza; plantada en el suelo? Los dos discos de los hombros no tienen equivalente, el peinado del cau-

tivo es realmente tolteca, pero las dos plumas de adorno están de más. Página 4 (fig. 15). Supuestamente, la imagen acompaña el nacimiento heliaco y corresponde a la p. 48 del Códice de Dresde con personaje de cabeza de perro en posición de atacar al dios del maíz. Ahora bien, en la p. 46 del Dresde aparece el dios K como víctima y no como atacante (fig. 5). En la cabeza del dios K una amplia faja sale de su cráneo con una hendidura escalonada en su extremo. Contiene una especie de bola de plumas prolongada por un penacho; lo anterior no tiene significado; tampoco la faja que sale del adorno de la oreja cubriéndola en parte. Página 5 (fig. 16). La serpiente anudada en la cabeza es un atributo de la diosa vieja. En este caso, el artista no comprendió este adorno porque dibujó una serpiente bicéfala arriba del nudo de donde salen cuatro tallos de hierba. Es poco frecuente que una diosa vieja (con una arruga en el rostro) se presente como guerrero con jabalinas, escudo y arco. Lo más extraño es que haya atravesado un templo con su jabalina. Por arriba de la jabalina se encuentra una voluta invertida que podría representar llamas o humo. En el Centro CÓDICE GROLIER / 15

de México, la conquista de un sitio se representa por el glifo de lugar atravesado por una flecha o por una jabalina. Mary Smith (1983, pp. 244-245) indica que, según Alvarado, en la lengua mixteca se traduce el concepto de conquista como “plantar una flecha en las tierras de otro” o con la imagen de un templo en llamas con el techo atravesado cerca del glifo del sitio. En ocasiones, como en la lámina 20 del Códice Azcatitlan, puede representarse con un templo quemado y flechado (fig. 17). Página 6 (fig. 18). Una vez más aparece una imagen de conquista, si bien el vencedor es un esqueleto, quien sostiene en la mano derecha un mechón de cabellos del cautivo arrodillado y la cuerda que tenía éste alrededor del cuello –anomalía en Mesoamérica, en donde los cautivos tienen los brazos o las muñecas atadas– (fig. 19); en la mano izquierda el esqueleto alza un cuchillo en forma de gajo de naranja –que mantiene de lado, como si se tratara de un excéntrico– con el que acaba de cortar el cuello de su víctima. Esta última representa un ser sobrenatural a juzgar por la protuberancia en la frente, como la que lleva el dios K en el hocico (pp. 1 y 4), y por el ojo, colocado muy alto y bordeado por una voluta. Sin embargo, estos dos elementos no bastan para identificar a alguna divinidad. Página 7 (fig. 20). El personaje de pie parece ser un guerrero y no presenta rasgos sobrenaturales; con la mano derecha sostiene una lanza y una tela en la izquierda. Ante él se encuentra un árbol con una base parecida a la cabeza del dios C. En los códices, una cabeza de divinidad –en general el dios B (Códice Madrid, pp. 24b, 96)– constituye en ocasiones la base de un árbol (fig. 21); la del dios C resulta extraña. La relación entre el guerrero y el árbol representa un problema. Página 8 (fig. 22). Se ve a un hombre-ave de pie, armado con una lanza en la mano derecha y un arco en la izquierda. Como lo hizo observar Thompson, el arco por lo general está asociado a un haz de jabalinas y no a una lanza más grande que el guerrero y que además descansa en el suelo. Enfrente se ve un templo atravesado por una ja16 / ARQUEOLOGÍA MEXICANA

balina que muestra un elemento en forma de cuerno. Es otra imagen de conquista que nada tiene que ver con un calendario venusino. El yelmo parece una cabeza de ave con una especie de cresta; los pies humanos han sido sustituidos por garras de rapaces y las piernas por series de elementos trilobulados, unos adentro de otros, los que por lo general significan los cascabeles de la serpiente o una columna vertebral. Cabe preguntarse de dónde sacó el artista estos elementos para convertirlos en patas de ave. En la iconografía maya, las patas de ave se encuentran cubiertas de plumas o se representan con

mano izquierda un elemento redondo (¿una piedra?) y con la derecha sostiene la cuerda que amarra los brazos de un cautivo. Éste está encogido y se ve desde arriba en forma acortada, como si pendiese de la cuerda que lo ata, con los pies sin tocar el suelo. No conozco otro ejemplo de esto en las imágenes prehispánicas. En la cabeza del cautivo aparece un ave grande, como aquellas que indican los augurios en los códices de Dresde (pp. 16c, 18b, 84) y Madrid (p. 95c) (figs. 26, 27 y 28), sin sentido en este caso. Página 10 (fig. 29). Sólo se conserva un arco alzado y la cabeza de una serpiente, quizá una parte de un peinado. Página 11 (fig. 30). Si la hipótesis de Carlson (1983) fuese cierta –que las páginas 10 y 11 del códice en realidad constituyen una sola– la p. 10/11 muestra un esqueleto sosteniendo un arco con la mano derecha y un haz de jabalinas con la izquierda. Un pequeño escudo adornado con una cabeza de muerto de perfil está amarrado a la muñeca. Ante el esqueleto se ve un recipiente lleno de agua (pintura azul) amenazada por una jabalina; en el agua se puede ver un caracol. Es una de las pocas imágenes que pudieran ilustrar una fase del ciclo venusino, pues correspondería al ataque que lleva a cabo Tlahuizcalpantecuhtli contra Chalchiuhtlicue y su mundo acuático (figs. 4, 5, 6). LAS OBJECIONES

24. Códice Grolier, p. 9. FOTO: RAMÓN VIÑAS, BNAH

escamas mediante líneas verticales o transversales (fig. 23). La vestimenta del guerrero se prolonga en la parte de atrás para formar una verdadera “cola de pie” de traje de noche. Página 9 (fig. 24). La cabeza del personaje principal muestra una amplia hendidura escalonada sólo de un lado, como la hendidura del monstruo terrestre en el Códice Borgia (p. 53). La hendidura está enmarcada por dos grandes volutas angulares horizontales, como las que se encuentran en ambos lados de la hendidura frontal del monstruo cauac en la iconografía del Clásico maya (fig. 25). El personaje alza con la

Nuestras principales objeciones a la autenticidad del Grolier pueden resumirse como sigue. Al contrario de la presentación del Códice de Dresde y de los del Grupo Borgia, la iconografía del Grolier no sólo se refiere al nacimiento heliaco (después de la conjunción inferior) sino a cada una de las cuatro estaciones del ciclo del planeta. De los 10 personajes representados, tres de ellos no aparecen como dioses, sino como guerreros (pp. 3, 7 y 8). A excepción de la p. 11, que puede compararse con el ataque de flechas contra Chalchiuhtlicue y el mundo acuático en los códices del Grupo Borgia, la iconografía del Grolier es guerrera y profana; las víctimas flechadas se han sustituido por cautivos y el

tan las predicciones, los glifos de divinidades, las direcciones cardinales, etc., todos los datos molestos para un falsificador. Las 11 páginas del códice sólo están pintadas de un lado y de manera muy restringida. Es poco probable que se hayan usado juntos los llamados números de distancia de dos sistemas diferentes de cálculo (uno con rayas de 5, el otro sólo con puntos). La perspectiva desde arriba y acortada del cautivo de la p. 9 es un anacronismo. En cuanto al estilo, parece que

nado y el rostro del dios K varían de la p. 1 a la 4? Este deseo de variedad es una característica más europea que mesoamericana. CONCLUSIONES En su presentación y análisis del Grolier, M.D. Coe (1973) se dedicó a vincular los diversos elementos no mayas de las imágenes en el códice con motivos toltecas o “mexicanos”. Concluye que en él confluyen dos tradiciones

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templo atravesado por una flecha es signo de conquista. La calidad esencial de Venus como lanzador de saetas no se ha tomado en cuenta. Los personajes vencedores, o sea los dioses, no tienen ninguna cualidad venusina y tampoco se parecen ni a los atacantes del Dresde ni a los del Grupo Borgia. No hay correlación perceptible entre imágenes y estaciones venusinas. El dios K y un cautivo ilustran tanto la fase de invisibilidad del planeta antes de la conjunción superior

25. La hendidura escalonada en la cabeza del personaje principal de la p. 9 del Grolier está enmarcada por dos grandes volutas angulares horizontales, como las que se encuentran en ambos lados de la hendidura frontal del monstruo cauac en la iconografía del Clásico maya, como en esta representación en la estela de Bonampak, Chiapas.

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FOTO: RAMÓN VIÑAS, BNAH

26. En la cabeza del cautivo de la p. 9 del Grolier aparece un ave grande, como aquellas que indican los augurios en los códices de Dresde y Madrid. Códice de Dresde, p. 16.

27. Códice de Dresde , p. 16.

(p. 1) como su nacimiento heliaco (p. 4). El otro nacimiento heliaco de la p. 8 es un guerrero-ave que ha lanzado una flecha contra un templo. Otro templo flechado se encuentra en la p. 5 donde se ilustra una fase de invisibilidad. Los vencidos aparecen como simples cautivos y no como criaturas sobrenaturales, al contrario de los otros códices. Hay un profundo desequilibrio entre la riqueza iconográfica (una imagen por fase) del conjunto y la pobreza de texto y de información: fal-

todas las imágenes del Grolier están pintadas por la misma mano. Por lo tanto, sorprende la amplia variación de detalles iconográficos de las figuras hechas por el artista. Si se comparan rostros, peinados y vestimenta de los personajes de los códices de Dresde, Madrid y París, se observa una homogeneidad entre las imágenes, cuando es el mismo artista quien las realizó. ¿Por qué las lanzas sostenidas con la mano derecha son siempre diferentes de un personaje a otro? ¿Por qué el pei-

28. Códice Madrid, p. 95.

y que por lo tanto es maya-tolteca, lo que concuerda con la fecha de alrededor de 1250 d.C. del análisis de carbono 14. Le da gusto saber que “los falsificadores… usualmente se limitan a copiar, pero en este caso no se puede detectar ninguna seña de que se haya copiado el Dresde… el estilo de los glifos confirma su autenticidad ya que puede descartarse que se hayan copiado” (1973, p. 151). Se necesita ser bastante ingenuo para creer ingenuos a los falsificadores actuales. Ya no se fabriCÓDICE GROLIER / 17

29. Códice Grolier, p. 10. FOTO: RAMÓN VIÑAS, BNAH

can placas de metal para reproducir manuscritos pictográficos mexicanos (Batres, 1909). Aveni (1980, pp. 194195) concuerda con Coe 30. Códice Grolier, p. 11. cuando menciona los FOTO: RAMÓN VIÑAS, BNAH extraordinarios conocimiento implicados en la fabricación de un códice: “Efectivamente, si el documento no es son de reciente apariauténtico, entonces seguramente debe ción en el mercado. reconocerse al falsificador un gran coTienden a considerar a nocimiento de la calendárica y la icopriori auténtico a un obnografía maya”. Pienso, por el contrajeto que se encuentre rio, que no es necesario ser muy desde hace tiempo en instruido para fabricar el Grolier. Unos sus colecciones e ignoran cuantos días en la biblioteca bastan paque falsificaciones prehispánicas ra familiarizarse con el calendario vefueron fabricadas en abundancia desnusino descrito con glifos e imágenes de finales del siglo XVIII. El único camen el Códice de Dresde y en los tres mabio se ha producido en el mercado del nuscritos del Grupo Borgia. En los searte, en donde las piezas pueden alcansenta, los trabajos de Seler (1906; trazar precios inconcebibles en otros tiemducción en español: 1963), y los de pos, lo cual lleva a que las falsificacioThompson (1950) eran accesibles a nes sean cada vez más sofisticadas y cualquier estudiante de arqueología más difíciles de detectar. El escultor que mesoamericana. trate de realizar una máscara olmeca Los falsificadores no son tan tontos puede darse tiempo para estudiar el escomo para copiar, pues saben que la tilo y aplicarse en reproducirlo en jade, demostración de plagio prueba la faldado que una pieza de este tipo puesificación. Gordon Ekholm relataba códe costar más de un ¡millón de dólares mo se le había mostrado una vasija con en el mercado! una reproducción de una parte de los El Códice Grolier logró engañarnos frescos de Mitla, ¡incluyendo los motiporque se utilizó una epigrafía mínima vos borrados! El falsificador debe crear, no comprometedora, una iconografía combinar, inventar, sobre todo en un híbrida y un estilo “provincial”. En escampo tan limitado como el de los mata discusión no se trata tanto de comnuscritos mayas, ampliamente conociparar los glifos y las imágenes de este do por los especialistas. En un ámbito documento con los de otros (ya sean más extenso, es decir, donde existen mayas, toltecas o mixtecos) para evamiles de ejemplares, se requiere de inluarlo. Es mucho más importante ver, vención para producir una obra excepen conjunto y en los detalles, para qué cional, codiciada por los coleccionispudo servir el Códice Grolier, cómo funtas. Así, en un contexto en que las cionó y si sus textos e imágenes tienen figurillas ven de frente, aquella que volsentido, y si este sentido puede entrar tea la cabeza será particularmente apreen una tradición cultural conocida, ya ciada. El arte del falsificador es crear la sea maya o maya-tolteca. Al final de su excepción siempre y cuando permaartículo, Carlson recomienda efectuar nezca dentro de los límites de lo proanálisis fisicoquímicos en este docubable. Entre más cercano esté de los límento para obtener pruebas de su aumites, más se buscará su trabajo y será tenticidad. Me uno a su solicitud, pero mejor pagado. con la esperanza contraria de ver defiOtra ilusión compartida con frecuennitivamente apartado este códice de cia por los coleccionistas, curadores y nuestras fuentes. Thompson (1975, p. arqueólogos es que las falsificaciones 7) indica que José Luis Franco le dijo 18 / ARQUEOLOGÍA MEXICANA

haber visto “por lo menos seis falsificaciones de códices de la misma veta del Códice Grolier” en los últimos 8 o 10 años. Un estudio comparativo de estos documentos sería por demás instructivo y terminaría por desenmascarar la impostura. Mi agradecimiento a Michel Graulich por haber leído este trabajo y mejorarlo con sus críticas y sugerencias. * El año maya constaba de 365 días; la duración exacta de la rotación de la Tierra alrededor del Sol es de 365.2422 días. Por ello se llama al haab o año solar maya, año vago, es decir, aproximado al año verdadero. Traducción: Luz María Santamaría Copyright: Editorial Raíces, Mayo 2002 Para leer más… AVENI, Anthony F., Skywatchers of Ancient Mexico, University of Texas Press, Austin, 1980. BATRES, Leopoldo, Antigüedades mejicanas falsificadas, Soria, México, 1909. CARLSON, John B., “The Grolier Codex: A Preliminary Report on the Content and Authenticity of a ThirteenthCentury Maya Venus Almanac”, en Anthony Aveni y Gordon Brotherston (eds.), Calendars in Mesoamerica and Peru: Native Computations of Time, BAR, Oxford, 1983, pp. 27-57. Codex Azcatitlan, 2 vols., comentarios de Robert Barlow, revisado por Michel Graulich, Bibliothèque Nationale de France et Société des Américanistes, París, 1995. COE, Michael D., The Maya Scribe and his World, The Grolier Club, Nueva York, 1973. __________ , “A Carved Wooden Box from the Classic Maya Civilization”, en Merle Greene Robertson (ed.), Primera Mesa Redonda de Palenque, Part II, The Robert Louis Stevenson School, Pebble Beach, California, 1974. GRUBE, Nikolai (ed.), Los mayas. Una civilización milenaria, Könemann Verlagsgesellschaft mbH, Italia, 2000. SAHAGÚN, fray Bernardino de, The Florentine Codex. General History of the Things of New Spain, traducción de Charles Dibble y Arthur J.O. Anderson, The School of American Research/University of Utah, Santa Fe, 1950-1970. __________ , Historia general de las cosas de Nueva España, 4 vols., Editorial Porrúa, México, 1956. SELER, Eduard, “Venus Period in the Picture Writings of the Borgian Codex Group”, en Bureau of American Ethnology Bulletin, 28, 1904, pp. 355-391. __________, Comentarios al Códice Borgia, FCE, México, 1963. SMITH, Mary Elizabeth, “The Mixtec Writing System”, en Kent Flannery y Joyce Marcus (eds.), The Cloud People Divergent Evolution of the Zapotec and Mixtec Civilizations, Academic Press, Nueva York, 1983, pp. 238 -245. THOMPSON, John Eric, A Commentary on the Dresden Codex. A Maya Hieroglyphic Book, American Philosophical Society, Filadelfia, 1972. __________, Maya Hieroglyphic Writing, University of Oklahoma Press, Norman, 1950. __________, The Grolier Codex, Contributions of the University of California, 27, 1975, pp. 1-9. VILLACORTA, Juan Antonio, y Carlos Villacorta, Códices mayas, Guatemala, 1977. WINNING, Hasso von, Pre-Columbian Art of Mexico and Central America, Harry N. Abrams, Nueva York, 1968.