這是我永遠嵐激的。
而對於年輕的僧才都很愛護，
可見得印老並沒有門戶之見，
而請他的學生印海法師特別到美濃關房前來邀請，
老
甚至於有一度要把福嚴精令的住持交給曲調，
長
順
印順長老曾經兩度到了山中的關房前來慰訪，
fP
釋聖嚴
血 這三十年來，凡是紀念印順長老、恭賀印順長老，或者是關於印
我
順長老思想的學術會議，大概都不會忘了要我參與或者是提供文稿，
所以對於印順長老要講的話，我已經講完了;況且，我也不是印順長 老的專家，對他的思想沒有太多深入的研究，只是我受他的影響很深 倒是真的!主要是印順長老早期的作品，對我產生許多的歐發，在思 想、實踐面，以及對於整體佛教的認識上，都有深刻的影響。我雖不
是他的學生，也不是他忠實的信徒，亦即他的思想，我不一定全皆認 同，但是我非常的戚恩他。
所以，從另外一個角度，來欣賞、來吸收印老的智慧，倒覺得滿 輕聽，而且滿受用的。
追溯到我跟印順長老的因緣，最早是在 1957-58年之間，當時我 還在軍中，休假之時，常常會到台北的善導寺借佛教的經書典籍來
58
為AI會|訊|﹒第 15期
身敘宮敘 印版長老與我
看，當時印順長老就是善導寺的住持﹒
可惜，我無福也無緣親近他，而只間接 接觸到他的學生演培法師和悟一法師﹒ 我非常厲敢當時他們兩位找到了印順長
「正法律中的僧尼衣制及其上下座 次」﹒特別是第二篇文章在 1965年4月的
《海潮音》刊出之後，接下來的同年 5 月.
(海潮音〉便發表了印順長老的
老在香港出版的著作有二十多本送給了
「僧衣染色的論究」一文，其內容就是
我，那些書對我的影響，尤其是佛學思
針對我在那篇文章的疑惑之處，由印順
想的敢發有相當大的幫助﹒
長老提出回應和討論。可以說這是唯一
退伍之後，我從台北南下到了高雄 美濃山中禁足及閉闕，印順長老曾經兩 度到了山中的關房前來慰訪，甚至於有 一度要把福嚴精舍的住持交給我，而請
他的學生印海法師特別到美濃關房前來 邀請，可見得印老並沒有門戶之見，而 對於年輕的僧才都很愛護，這是我永遠 厲獸的。不過，由於他的弟子之中有人
提出反對意見，這樁事也就不了了之， 而我也就在山中繼續安住下去了，關後 又去了日本留學﹒
的一次，印順長老與我在文字法義上有 所互動。 日後，印順長老在 1986年親編的 《法海微波》一書中，把歷年來台灣、
香港佛教界及佛教外學者們對於印老思 想著述的研究與討論，分成上中下三編
以及附錄，其中上中兩編以及附錄之中 都收錄了我的文章，共有五篇。此後， 又在《契理契機的人間佛教》一書，一 開始便提起兩個人的名字，一個是宏印 法師，男一個就是我回印老提起我在
在山中閉關期間，我常常在佛教的
幾家雜誌上發表文章，主要是〈覺世》
「印順長老的佛學思想」一文中所說: 「他的著作太多，涉及範圍太廣，因此
以及《海潮音》﹒當時佛教界的許多長
使得他的弟子們無以為繼，也使他的讀
老法師都在熱切討論:比丘比丘尼的僧
者們無法辨識他究竟屬於哪一宗派。」
服，是否應該改成一般的俗服?為什麼
基本上，即老認為我的看法是正確的。
呢?因為當時有人看到天主教的神職人
在接下來的文章裡'印老這樣寫著:
員已經開始著西裝，僅在領子口上加一
「其實我的思想，在民國三十一年所寫
個記號，而修女也有不戴修女帽了，因
的《印度之佛教)
此也引發了對於佛教出家人僧服應否廢
明白:
止的熱烈討論。我也寫了兩篇文章參
中期佛教之行解(梵化之機應慎) .攝取
與，一篇是「論僧衣 J
後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而
·另外一篇是
r 自序 J
·就說得很
Ii'立本於根本佛教之淳樸'宏傳
59
不明白，其原因就出在於:三論的內容 是空，但三論宗卻是與如來誠相結合 的﹒
印順長老雖然對於中國漢傅傍教的 某些觀點及其現象，很不以為然，認為
脫離了佛法 r 因緣生、自盤空 J 的原 則，並且日漸與儒道乃至民闊的思想信 仰濃淆，但是他也沒有全盤否定漢傳鶴 教的功能以及演傅鶴教大師們的智慧﹒
可惜有些讀議之士，在發了印老的著作
之後，認為漢傳儕教己一無可取，而一 窩姆地崇拜《阿會)
婦佛教之本價也興~
1 .1我不是復古的，
也決不是創新的，是主張不違反佛法的
本質，從適應瑰寶中，振興純正的儕
部佛教才是真正的佛法，這其實是矯枉 過正的﹒
我跟印順長老之間的關係'總是君 子之交淡如水，不即不離﹒與他通信嚴
法﹒ J
在漢傳佛教的華人圈中，許多人認
60
.甚至於認為上座
頻繁的階段，是我在日本留學的期間。
為印順長老乃是三論宗的學者，種管他
1973年，即順長老的《中國禪宗史)
一次又一次地否認，僅只表示看過三論
自我帶到日本推薦給大正大學的牛場真
宗的文獻﹒為什麼印老堅持自己並非三
玄教授，他看過以後，決定譯成日文﹒
論宗學者呢?所謂三論宗，是指姚寮為
牛場真玄先生原來是我個人的日文老
摩羅什三議所翻譯的《中論》、《百
師，我常常跟他談起印順長老，後來自
論》以及《十二門論)
.而由階代嘉祥
牛楊先生將此書的轉篇送至大巨大學申
吉藏大師發揚光大的。事實上，三諭宗
請論文博士學位。那段時間，印老在台
的著作，不屬於純碎的空宗，其根本思
灣害擒，他的弟子希望把他老人家接到
想灌是如來載。因此，即老是服潛能銜
美國治捕，而通緝東京之時，我便和印
的《中觀)
.乃是以《阿會》為額頭
老談起大正大學希望頒按他博士學位的
的，但也不全否定後期佛教﹒所以，他
事情﹒後來他到了美國，為了申請的手
雖不斷否認是三論學者，可是大家還是
續，我們遍了不少次信，有的是他親筆
毒品放|剝削﹒第15期
•
身教官教 印廟長老.哥兒
所寫，有的是他請日常法師代筆﹒這些
寂，當時錢也寫了一篇短文在國內媒體
信，發都很珍重地保存至今﹒
刊出﹒本來說已經沒有話要說了，如果
關於這樁事，即順長老曾在《平凡 的一生》中提到，同時於《菩提樹》
252期發裹了「我為取得日本學位而要說 的錢句話 J 的文章﹒此外，在講續小姐
為他老人家寫的《印順導師傅》的第六 章，也有很長一段篇幅的敘述。我也曾 為此寫了 一篇「劃時代的博士比丘」刊
於《菩提樹》
﹒ 其實，這樁事的成就，
勉強要說的，便是建黨如何能夠推動印
順長老的思想轉成日文及英文，並作有 系統的研究消化 ， 而成為各銀傍學院的
教材，乃至成為普及到 一 般大眾的黨 物﹒如果能夠這樣子，則印老雖已進入 歷史，然而他的智慧，將活生生地永留
人間﹒ 今因他的高足厚觀法師，要為他老
並不完全是我的努力，福嚴精舍培養出
人家出版一本《印順導師永懷集)
來的吳老揮先生，也是功臣之一，但主
本來已沒有東西可寫了，那就說一些回
要的是印老的這本著作的份量﹒所以我
憶吧，以聊衰草是對厚觀法師為紀念他師
經常說，像印順長老這樣的人，若是在
父的一借孝心的慮動 ﹒ 近來我的身體不
自本，絕對可以變得好多個博士學位!
佳，也沒有辦法執筆，所以斷斷續續以
.我
過去數十年之間，每隔錢年我就會
口述的方式，請胡麗桂菩瞳錄音整理成
去拜見印順 長 老 一 次，最後一次見到
現在的這篇文摘，但畢竟都是講的陳年
他，是2000年2月，我帶了法鼓山體系所 有的一級主管，到花蓮靜思精舍去探望
他老人家﹒如今，印順長老己於本 (2005) 年的6月 4 日，以百歲高齡捨報示
往事了，還有多少人有興趣想看，那就 很難說7. 2005年 11 月 22 日 法鼓山釋聖嚴於台 北法鼓山
層平 印象最深刻的 是悠童真般的笑容
j嚼著內心深深的海喜
而發出赤子般的笑聲 導航向於佛道
是您最親切的教誨 師承佛陀追蹤龍樹正囂澄流 是您一生精勤完成的使命 百千萬劫生死流轉而在此世 與您不期相遇 歲月漸長更深體會 您空無自性的智慧
與寬大無我的慈悲 圓滿寫下生命樂章休止符 而覺膏續播不生不滅
寂滅了身影留下法音 讓我們知道您的不來不去
$
例如日作 4
己盲Jf- Á 月初九赴美前夕 1 1-,‘
.句
處，乎 越種教趨于文千{鳥來西亞)
辦法|會|制﹒集lS咽
寫 給
導 師
釋繼程
您值得讓人寫的內容太重富了
覺得對自己的學習有用得薯的
因此寫憊的人必會很多很多
才吸岐才消
然而眾為您的戒弟子的我
如今依著這樣的條件
卻只寫了那麼三幾篇
要來寫您
因為親近您的因緯並不多
怕會寫得不好
您的著作雖都讀過
就壺，心
但都費?等不夠多遍
每次有人提及您
也就讀得不夠深入了
或在想您的
加上自己閱讀的芳式
心中浮出來的影相
不求甚解
就是一張盡其般的笑容
讀不僅讀不逅的地方
還有赤子般的笑聲
常常就放過略過
，已極就深深的威受到
讀得懂讀得遁的
您的宜，心您的法喜
才能吸岐
憊的慈，心您的態顧
卻又不是有系統
不論別人以
或全部的吸收
說只知道
只是懂得多少遍了多少
您是師承儕陀的佛弟子
就那麼多少的吸收
因
有時候只是將想吸收的
憊的著作都
63
，i是吾吾 磊滋辭 ‘
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戶主-乏三ffi宗主rr?之至二三
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也都以緣起的觀念探求佛法
憊的禪定是以智慧丟面體的禪定
從緣起無常無我寂靜中
您以深入經論洞見法的本義
從緣起4陸空緣起無自缸中
而證得般若空慧
您的智戀洞見佛法的本義
在此空戀的基礎上
您的慈美學追隨佛陀的本慎
您的定力自然生起
於是您寫了契理與績的論著
這應是菩薩證無生法忍後
讀學佛的弟子在學習佛法時
在度眾生時所顯現的定相
有更清晰的系統與次第
不修課定一因為沒有需要
在學習上自然說更容易入門
不斷煩惱一因為己能安忍
並漸漸的能夠深入
書記管輸等太少
乃至透徹佛法的本羲
因此寫您也只能寫得這麼少
明白棋法的廣行
但內心極
但總遺是有人會認為
對您的感恩
您在儕法的修持上
是深深的
仍有不是的地方
因為您的著作憊的知見
那即是禪修的功夫
您的思想您的智慧憊的慈悲
因為您的著作中
在發學佛的道路上
談思想談智慧的很多
是一盞明燈
談禪修的也只都是思想的
照亮了釐淆了
並沒有系統或次第的禪修教學
讓我走得更順暢
或提到自己禪修的體驗
走得更清朗
因此有人認為
我相信很多很多人
這危您在重體佛法中
都齡日此受益的
有所缺羈的過當
因此懷念您的人感恩您的人
也有人認為
必會像懷念佛陀廳恩佛陀
那不是怎憊的缺失或追憶
懷念斷電祖師六億
而是中國佛教集體忘失的缺輝
威恩歷代祖師大德一樣
說不懂得太多這些道理
是深深的
我只知道
是永恆的
您的禪修功夫是得力自您的智慧 也即是說
64
二00五﹒九、十七、凌最於太平
毒品放|剝削﹒第15期
教學相 4長 淺談佛教思想史 動於建立*~~見的重要性
淺談佛教思想史
對於建立佛法知見的重要性 一一 以印順導師《印度佛教思想史》為主 目次 ﹒ 壹、前言
﹒ 貳、剖析印順導師對印度佛教思想史之獨到見解 ﹒ 參、佛教思想史對於建立佛法如見的重要性 肆、兼論佛教史與修行的這貫性 但、結語
﹒ 釋祖蓮撰
斗 壹、前言 綜觀現代的佛學研究﹒佛教史已經成為必備的學習範園，這也是近幾 年來佛學界的普遍傾向，是過去不曾有的熱潮學風﹒
思所周知，走過的路必留下痕路，佛教 自世轉入截至今，已有二千多 年的歷史了﹒然而，佛教發海於一個不重視歷史記穢的國土一一印度(
India)
·造成佛教許多本來用記載就可以解決的問題，反而因為民族(不
重視歷史記戰)的特性，而留下了非常多後人無法徹底了解當時事實的內
容，能增後人不必要的推理與考察。不過，從印度民族另一角度重視現生 解脫生死的觀念看來，這種個世則顯得是很自然之事了﹒ 關於釋尊入滅的年代等，近代的研究成果，似乎沒有不是從阿育王 ( A如lka) 治圓的年歸為標準的，這主要是因為阿育玉在世的時代，留下很
多有歷史性的文字記載，像阿育王所造的大石柱等都有刻著其於某年來此 巡禮的銘記，如此往上推算，便可以推定世尊在世的年代﹒@但是，這種
6S
歷史的考察和推究，純粹是「接近少分事 實」的真相而已(至少各派的傳說就異說紛
耘了)
.無法明確的證實它存在世間的真正
面貌﹒@
話又說回來，世間沒有不變異的人事 物，所以包括佛教的存亡於世，必然也會被 這不變的理則所支配。基於這項認知，耍了
//九
解二千多年前的佛教情況，若不透過史記的
月
考究，很可能連「接近事實」的「少分真
相」也會消失掉，因此為了更了解儕在人閱
(出生、遊化、入誠)的事實，為了釐清佛 教流傳的真相，為了掌握僻法思想的演進過 程，現在的佛教徒有認識佛教歷史的必要。
A 傳看種蓮 ii 師
本文不是在泛談佛教歷史的發展過程，
原因主要有二:一、因為目前已有太多的研究成果，不須作重複的工作;二、歷史的考 察非是筆者的專長，無法取得更新的發現與成果。考量至此，筆者僅希望透過印順導師 對印度佛教史的研究成果，試圖掌握佛教思想的發展脈絡，且從中嘗試了解佛教思想史 對於建立「佛法知見」的重要性。
貳、剖析印順導師對印度佛教思想史之獨到見解 印度鶴教，從佛法的體系來說，是世尊法身慧命的活水跟頭，沒有了印度佛教就沒
有北傳、南傳、藏傳等的佛教思想。研究印度佛教史絕非猶如一般史學家的文物考古， 或是文獻資料的陳列與堆積，佛法重視對生命的覺悟，如果說了解佛教的歷史純粹是為 了滿足個人私欲，且不能從這時間的遷移擅變當中體會出佛法精神的可貴，這已非是佛
法的研究所在。 印順導師是近代(漢語系)研究印度佛教思想史的卓越者之一，其中，關於佛教思 想史的著作也不少，書目於此略而不述﹒然而，筆者欲先敘述導師研究印度佛教思想的
動機與目的，如說:
66
為íll會|訊|﹒第 15期
教學相長 淺說佛教思想史 對於建立佛法知見的重要性
我對印度佛教的論究，想理解佛法的實義與方便，而縮短佛法與現實佛教間的距 離。......希望誠信佛法的讀者，從印度佛教思想的流變中，能時時回顧，不忘正
法，為正法而懷念人間的佛陀 l Q) 筆者將導師的動機作三方面來分析:一、見於近代史學家的研究方法與成果，大部
分偏重於諭義的方式，無法讓人從理性的分析當中，看出佛法適應世間的普遍性質; 二、希望從理解佛法真實義與方便道之中，取得「縮短」佛法與現實佛教間距離的理 想;三、從考證、推論儕教思想當中，追溯人間佛陀的全貌。
從導師治學的態度，明顯顯示研究歷史與思想，絕非純粹為了研究而研究，魁實欲 透過這文獻的考證，來發掘正法存在於世間的真實面，更為了讓正法利濟有情、久住世 間而開發適應眾生的方便。在導師的研究當中，最令筆者廠動的莫過於其對世尊(及其 教法)的那份忠實，如說: 與真實的問題_j
í 佛教聖典，不應該有真偽問題，而只是了義不了義，方便
.進而獲得一個結論就是:
切都是適應眾生的佛法.J
0
í 佛法在流傳中，一直不斷的集成聖典，一
@
接薯，筆者嘗試來剖析有關導師對於印度佛教思想史的獨到見地。導師開宗明義的 推論說 :0
「佛法.J@在流傳中，出現了「大乘佛法.J<V'更演進而為「秘密大乘佛法.J@'主 要的推動力，是「佛涅槃後，佛弟子對僚的永恆懷念.J@。 此項推論，對於思想史的治學，可算是一大發現，亦可說為印度佛教發展的潛在動 力。在這項認知當中，導師認為宗教徒對於教主的緬懷，是偏重於情厲的，而且可能還
有很多的「想像」成份﹒當然，若放眼觀察世間的所有宗教，自教主的創教至今，豈有 一個宗教不是因為緬懷教主(的威德與偉大)
，而開演出各式各樣的教說與方便呢!只
是佛教擁有別於其他宗教的特殊處就是，縱使緬懷教主，亦非為了永遠成為教主的奴僕 而己，其有發之於情厲的層面，也有完成於理性的同一修證，與佛無異，同座解脫床，
同入一真如法性﹒@ 導師認為這個懷念的力量，牽動了整個印度佛教思想的推進步驟，而且是有跡可 尋，當然這一定會出現先後的思潮演化，其中不得不留意的是，一旦落入文字記載的考
究，必然會陷入一個思想「推陳出新」的局面﹒換言之，就是在研究思想演進的過程 中，勢必要將思想發展作機械化(或稱進化論)的分割。如一般所言，先有原始《阿含
67
經)
，再有部派的諸詣典，未流才出現大剩嗨論﹒這種思想的切割，會容易讓人產生
誤解以為:→圓恩潮結束後，方有另一新的思潮帽起，這是非常直線式的思考模式，而 且也容易掉入「越後越失真」的黨臼之中，這對一個信仰者來說，是一項很殘酷的抉 擇，所以也難怪教界有人會提倡修行不需要鶴教思想史的主張。
有了上述的認知，現在稍微整理導師對於佛教思想發展的始終歷程:@ 【佛法】 (一)事相上:對佛的遺體@、道物@、道路@的崇敬﹒如建塔供養， 使佛教界煥然一新﹒@
第一(二)窟議上 :在仰信中傳出世尊過去生中的大行( r 本事 @J 、 「本生 @J
第二
、「譬喻 @J )
，出世設法的「因緣 @J
。
「希有的佛功德，慈悲的菩薩知恥，成為部法所共傳共情﹒@
第三 修學次第「先知法住，後知涅槃 J
·重視從緯起入門﹒
【大乘佛法】 (一)信仰菩薩:於十方佛前懺悔，發顧往生他方淨土﹒ 第一 (二)憩顧菩種:顧在生死中怒濟眾生，及大菩麓的示現﹒ (三)利慧菩薩:直接費厝「一切法本不生」﹒
第二初期大乘種重觀「念佛」、「見佛 J ﹒主要的二流是: (一)無所念名為念佛的其實報，是重慧的菩薩行 (二)觀佛相好、唯心所現的跨解〈或假想〉觀，是重僧的菩薩行
@
第三直顯涅槃深義@ (將佛法 r 境→行→果」的所有過程都解釋為涅槃義)
【後期大謂是】 繼承大東本性寂獄的思想﹒ 孕育出一切思生有如!來明白)藏、裁、自世清淨心的真常思想﹒@
【秘密大業】 再秉持如來藏是儕智輿色相在嚴的本來具足，與「念儕」的是心作佛、
自心是佛相遇，這才報自身是佛一一『天慢」﹒發展為即身成佛的易行乘﹒@
68
為~I令l訊l ﹒第15期
教學相 4長 淺談佛教思想史 對於建立*~卿克的重要性
導師終結說: 「正法」由緣起論而發展為法法平等無碟的法(*)性論;又由法(本)性論而演 化為佛性(如來藏)本具論;再造就是本來是棒了﹒
從導師簡單的錢句話中，可以了解印度佛教思想的始終歷程為: 「正法(緣起論) J →法本性論→佛性本具論→自身是佛翰﹒
「儕法」→「大乘佛法」→「後期大乘」→「秘密大乘」﹒ 筆者覺得:這項思想的發民歷程，還不是很難發蝠，倒是導師最獨具慧眼的指示 出:
「念佛_J
·是從「初期大乘.J
這個佛法思想必絡的「適途 J
'
r 復期大乘_J
·進入「秘書大乘佛法」的這途﹒
·是演進一切佛法最有力的總跟索，因為「念佛 J 說
是「對佛陀的永恆懷念」的一種直接投射，一種將生命完全投入的嚴覺，一種對佛與法 最宜攘的誠敬﹒當然，僅僅一個「念佛」的因素可以造成整個佛教思想演進的事實嗎? 這個必須要有次第的予以解說﹒ 對世尊的信歌與思幕，造就佛弟子在事相上造塔、偉等來滿足信仰的心情;在意議
上則思索佛輿聲閱弟子之差異性，組而追溯到搞成佛遁的菩薩因地修行一一渡羅蜜，開 演出 r 本生、臀喻、因緣」的傳說思想，來加強一般人(對正法)的脆弱心志﹒對於世 尊種種信菩誼道的傳說，都被之間是共同信仰的，甚至於像大嚴部的佛陀觀，將世尊視 為如「萬能」般的存在，
就基於佛壽無蠱、法身無 邊等的自由思潮@﹒引發
了「十方世界有佛出世」 的觀念，成為仰信現在
(十方)有佛在說法的法 系﹒@
暸解了世導的修行因 地，當然自會有見賢思齊
的崇高發心一一菩提心，
69
累生累劫長久在生死諭轉中修難行之道，嚮往成直處無 上正等菩提之果﹒可是，這類精神縱然偉大極了，卻
不是般人所能夠堪忍的，其所謂「嚮往有心，承擔 無力」﹒於是繼承「佛法」的方便，說佛前修穢梅、 勸請、隨害，而迴向菩提，正式進入 r 大乘佛法」的
領域之中﹒@ r 大乘佛法 J 的難行道一一深觀與廣 行﹒不是一般量信仰的佛教徒所能履行的法門，因
此，不得不開演出像「十法行 J 等的方便法門，來引 導這些有心實踴佛法的信徒。@
「佛法」的方便法鬥其實非常的多，最為普及
化的說是「六念〈佛、法、僧、施、戒、天)法 鬥J
·而「念佛」卻是特別的發達!有一點可以留囂
的是，早期的「佛隨念」法門，只是龍念佛的無灑功 德而己，但是當世尊入激之後，念佛法門則演化成取 (佛像)相而念佛的色身﹒這當然與象徵世尊的遺物 (塔、像、足迪等)信仰的流行有關。修行者一心繫
念( r 念 smrtiJ 是憶念或明記不忘的意思)世尊的 影像，其心中 自 然會有佛現在前的經驗;依據這種修
驗，侮出 r 自心作佛、三界唯心 J 的理論﹒追到了後 期大棄的時傲 ，便發展為重觀如來裁、我是相
好莊廠的 ， 自佐清淨心是思生本具的恩
想，於是乎念儕不 只是念三世十方 佛，更要念自己即身是佛、即 身作佛，這才正式遁入
所謂『施密大乘」 的傍法7
70 ....
.
教學桐長 淺說佛教思想史 到於建立*法員，見的重要性
斗參、佛就思想史對於建立佛法知見的重要性 儕教在印度歷史上，一樣是會面晦消費匿盼的無常現象，
由興而衰，由衰而滅，本是自然的法則﹒但是，如何從這瞬息 萬變的現象界中，體驗出佛法的真實性，印證出世尊說法的無 量巷頓，這得必須先有佛法的正知見不可了。 歷史的演變，純粹是過去痕跡的記錄，是堆積人生和事情 發生的過程;歷見是可以悔遁的，亦可以完全與事實真相相反 的記載，更可以任由後來的人達到完全 自由 的推論與考察﹒事 實告訴我們，一切的文字記錄，只是真相的少分而己，莫以為 有記錄就是事實的全部，這是完全不了解「諸行無常』的規
則﹒佛教的歷史，是生死解脫的遠因，不是近(親)因;是為
了抉擇佛法「真實義」輿「方便法 J 的方法)
·這不是唯一〈研修佛法
.而是其一罷了﹒
佛教在世間，必然會沈變，也必然會消溺﹒敘述一件事情 從生到滅的整個過程，說是所謂的歷史記錄了。 這種記錄對一
般人而言，它除了能夠達到傳遞昔日的消息之外，亦可以有 「見賢思齊」和「鑑往知來」的變面作用，不過，除了這些， 也好像就沒有任何特別的功效了﹒
為什麼說了解佛教的歷史，可以擴我們有能力抉擇佛法的 「如實」與「方便 J 呢?有句話說「探其譚，澄其流 J 、ι
1
工 地區~ I
·就是
這個意思﹒換言之，充分學撞了佛教歷史的整個流變，就具有 能力來辨識佛法的「了羲教」輿「不 了 普教 J
·從而開闖出一
條適應「此時、此地、此人」的修學正道，引導思生入佛知 見，同入一法性。 如此，研讀儕教史不能再像世人的治學心態一擾，應 該跳脫古人的糟柏﹒世間的言語局限等，從中厭受佛法文 字的真義﹒導師如此說到:@
\
71
a.....;::=---國-圖通過叫
(一)佛法的思想、制度，流行在世間，就不能不受著無常演變法則所 支配。
(二)種種差別，必須從似-的和合中去理解;而-味的佛法，又非從 似異的種種中去認識不可﹒這是無我諸法的總別無礙﹒...從月1緣 和舍的-爐中，演為不同的思想體傘，構成不同的遑論中心，佛
法是分化 1 0 它本是-越多面的發揮，富有種種共同性，因之， 在演變中又會因某種共同點而漸漸的合流。合而又離，離而又
舍，佛法是一天天的深刻，複雜﹒造極面也多有畸形的偏頗的發 展，成為病態的佛教;這是無我諸法的錯綜離合﹒
(三)凡是佛法的研究者，不但要把文字所顯的實義，體會到學者的自 心，還要了解文字語言的無常無我，車從文字中去體現寂滅﹒
72
毒品最|剝削﹒第15期
教學相長 灑載佛教思想史 獨於建j:-~告知見的重要錢
從研究佛教的觀點而言，似乎不允許有 r 無關生死解脫的學問 J
·畢竟傍教是宗
教，是世尊自遞出教的教說，離闖世尊說法之本慎一一涅槃，不能稱其為儕法的修學﹒ 佛教思想史對於建立佛法知見有那些重要性呢?首先，必須要理解這種擋的是什麼 樣的 r 知見 J
﹒嚴梅說來，凡未見道前的所有知見，都廳於世間知見。不過，這類世間
知見有隱顯出世知見的特性，不是沒龍的的世俗庸見。像印顧導師所提及的「三法印 J
知見，即是一個﹒從文字相深入佛法如貨真相，畢竟是極少數的修行者才能辦得到的 事，其實浩並非純粹眼見文字而就能頓入法空性，其中必然有二項條件: 1 、自身累積 的普根福德因緣經已成熟; 2 、是從〈見)閱慧而進入恩惠，自恩學而敢發修學，再由 修慧而見道、修道，圓滿解脫知見﹒如此方才吻合 r 此故彼 J 緣起的因果法則﹒
要建立正知見，一定要有能力辨別世尊的「了羲教 J
·像澀、處、界、諦、緣起，
無常、苦、空、無我、溫樂等都是佛法中棋本的了義教，除了要辨裁了義教之外，更要 進一步整理出契入了義教的種種方便行;沒有了這些方便，了義法也無從體認。就以上 所陳述的印度傍教思想史的發展脈絡來看，種種教說可有離開過這種所說的 r 了義 教J
?
r 傍法 J
·重視緣起的就轉、建滅說，闡發「先知法住，後知涅槃』的修行次
第，縱使到了部派時期出現了理想佛陀的信仰，也無妨發了義教的發遠﹒這是因世尊過
去生也需修種種波羅蜜〈有共與不共二乘之處〉才能圍成佛果;渡羅蜜與道晶原來就可 以互通互姆的。
r 大乘佛法 J
·雖然跳脫「佛法」的固有修行次第，直談涅欒勝義，也從不會忽略
r 若不依俗諦，不得第一義 J 的其實教法﹒@當然，吾人先帶了解法門的偏重闡揚是應 機施化的方便，如文殊法門 rt監間即涅繫 J 即是有對治設的意味了﹒雖然般若、中觀、 瑜伽都具有引導思生契入真實的方便，但終究會帶出 r :æ直捨方便 J 的精神，尤其中觀 與瑜伽二系，多少糾正了當時佛教界的偏差. 「後期六萬建 J 的如來黨說，也是為了恐懼「無我」言論的眾生所關潰的方便教，雖
然適應世俗而成為當時儕敏的主流，但亦無妨被其導引信心懦弱的眾生，入佛之知見﹒ 「秘密六乘 J 更是適應當時天化思想的影響，所聞發的 r 天佛一如 J 的修法，開展出融
攝辦教的神秘特色﹒@就了義教的觀點來說.
r 後期大乘」及「秘密大乘 J 對了義說似
乎有不太顧了的隔閣，反而重視種種的「異方便 J
• (@有反客為主的情況出現，戀而讓
後來的眾生無法分辨佛法其實義的內蝠，模糊了修行斷煩惱的正方向﹒我們可以這樣 說:從印度佛教思想史的演進過程觀察，了議教是越來越不被重觀，往往以不了義教誨
73
主要的修行依據，雖然還說不上本末倒置，但是已接近忘失世尊「由人成儕 J 的其實教
法了。 嘗了解了鶴教思想的發展，權質有能力辨識佛教聖典的了義教與不了羲教，甚至還 可以猶如導師所提示的:從時間的不斷演進中，體會出無常法則的其實世;從佛教(與 教法)離合襪雜的事形中，尊重還無我精神的可貴陸:從文字的假名當髓，觀察即假即空
的寂棋盤。然而，筆者以為:就一般人來說，能順應導師宣導三法印的教說而來研究佛 教史與佛法的人，彷彿也不多，那如何才是有效的方式呢?營者基於對導師著作中的一 些了解，接供幾個相呼應此問題的答案，如說: 我們修學佛法，或.維閹緣，或被閱鑽研，兩對鶴法有所了解，甚至能夠說輩就有， 就心說性，成為論佛果種種聖縷，重重無礙的境地，造能如能解的態力，大抵仍厲於
益得慧﹒因為這是一般知織所能做到，與普遍的知織並無多大差別。學佛者如某停滯 於此，會為自足，而不知鱉力求上進，那本他在都法中所能得割的，僅不通一般世間
的學問椅己一一雖熱他所知解的，全都是梯法。依生待.知解佛法 -4修學佛法的第 一步驟，也是濛入佛法的一種前方便，實還不是佛教特有的慧力﹒@聽聞正翁的黨智
力，拖車車從生死扭挂出來，但這不唯是聽聞ifiJ己，是由開法兩;t發怒，心，立起雙圓 的大菩提心( ，1、乘走出離，~)
0 持戒、修定、農學教鐘，都不一定能解脫生死，帶有
有力的厭離心或菩提心不可;有厭離心或菩提心，才會在內心發生一種反就作用，才 能從生死趣向解脫。@
依生得懸了知佛法與佛教，只是修學解脫的前芳價而己，和佛法中特有能了斷煩惱 的智黨力量是不同的﹒這與研究佛教歷史的經驗是相同的，如果僅僅為了理解儕教演進 的種種現象，不能因之而從內心發出一種具有反生死渝的作用.
r 解」和 r 行 J 永遠是
兩回事，中間始終找不到連發點﹒
就佛教思想史所能建立的認知，除了辨明各京各派的 r 如實 J 輿 r;方便 J 外，真的 也想不出其他的內容了﹒有一點值得留意的是，各宗各系的思想偏重難免不同，取決了
羲教的標車也會有若干差異，然而只要最終的目的相距不遠的話，應該不是什麼大過失 的﹒@導師對於研究佛教思想史有如此的看法: 如實與方便，有佛法當身的開展，也受到外來一一神教思想，不同地區，政治情 況...…的影響。把握佛法特質，獲解發展中的重要關鍵，多方面的種種影響，才能
完整的表達嶺印度佛教思想史的真相﹒
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毒品最|剝削﹒第15期
教學相 4長 淺談佛教思想史 對於建立*~卿克的重要性
從文當中，可以暸解到欲掌握整個印度儕教思想史的「真相 J
·非得從兩方面著手
不可· 1 、是佛法自身的思想開展· 2 、是外來的種種影響﹒
r 自 身的思想開展、 如寶、方便 i
~印度佛教思想史的「真相」
也外來的種種影響 J
其中，導師非常強調 r 佛法的特質 J
(或稱真實義)
.進而探索與理解其發展的過
程;之闊的重要關鍵，則可能依於抉擇者對於「如實義」的掌揖所決定﹒這些潰變的關
鍵，極為複雜;當中有理性、嚴性、仰信、思暮等的成份。世尊入誠後，儕弟子為了使 正法流之十方，遍諸法界，不得不開演出世尊時代所沒有的種種具方便。@這當然要有 正確的動機為先，同時也要有悲濟有惰的深層意識﹒或許，因應當時佛教界的所需，才
提出若平的改革和調整，絕非純粹是為了滿足個人或眾生的私欲而立諸方便﹒在了解佛
法固有的方便之際，還須要留意到導師所提及的 r (其他〉宗教 J 、「地區」、「政 治」等的外在因素，這是因為隨興的改革，不見得能適應廣大的思生﹒因此.
r 因機施
教」則顯得是一門非常高深的學問了﹒若想挨擇契理契機的人間(性)佛教，缺少了智
慧與悲顱，想必也不易達成。 要想詔書難佛法中的「方便道 J
·一定要立足於「如貫道」的基石土，且個國時代的
「方便」也會隨各個時代的因緣而有所調整。「方便 J
'是不能沒有的;方便的適應，
才能有利於佛法的弘布。然而「方便 J 過時而不再適應的，應有「正直捨方便 J 的精
神，間攝佛法真麓，應用有利人間，淨化人闊的 r 方便」﹒ 至於佛教思想史的最大貢獻，莫過於建立「不隨竣逐流」或『以偏概全 J 的視野， 進而更有方法和技巧來抉擇佛法中的種種方便，擔負起 r IE.本清海」的使命﹒就這一點
來說，研究佛教的歷史，確實有利於佛法的弘燭，有契會正法久住於世間的偉大責任﹒
斗肆、兼論佛教史與修行的連貫性 佛教歷史的研究與佛法所謂的解脫有直接的關係嗎?從上面的敘述，可知它是解脫 的「遠因緣」﹒非直接的「親因緣」﹒簡言之，儕法的解脫，不是說研究得來的，而是 透過親身的體驗才能完成解脫的理想﹒那麼研究佛教史還有什麼價值呢?
在上一輩裡曾提及，了解儕教思想的發展過程，可以讓吾人辨論出世尊的了普教與 方便教，進而可以幫助吾人抉擇適應 r 因時、困地、國人」的方便之道，令這一時代的 有情眾生都能擅得佛法的真實義和j ﹒簡言之，即不外乎有利 r 佛法的普遍流佈 J 及 r 契 會正法住世的使命」﹒由於佛教思想史的研讀與解脫只有間接的關係﹒所以談不上因為
了解越多思想的演變真相，煩惱相對的就會減少﹒事實告訴我們，斷煩惱是一場與魔王 戰門的歷程，是直接由內心去面對與擔當的。那麼這偉說來上述的理論不就全是浪費生 命的研究嗎?導師對此認為:
4串潑不只是「草樹...J
·也不是「修捶J 就好了 1 理論與修撞，都處以實際事行(對
人對事)的表現來衡量 ﹒ 「說大業毅，修小乘行...J
; r 索隨行怪...J :正表示了遑論
與修疆土的伯差﹒......治佛教史，處理解過去的真實情混，記取過幸的興衰教訓I
·
佛法的信仰者，不應當珍惜過去的光縈﹒而對導致衰落的內在因素，館前~復嗎?
焉能作為無關於自己的研究，而徒供皮藏參考呢 I@
從佛教的歷史當中，我們可以獲得前人的經驗與教訓，以做為反省之用﹒從治史的 過程中，裁們輕易可以發現有二頭難題:一、是否是越古的就艦純摸， 二 、是愈後的就 表示愈圓滿嗎?導師對此貝l跋:
印度佛教的興起，發展又表搏，正如人的-生，自童真，少壯而衰老。童真，充滿 活力，是可稱珊的!但童真而進入壯年，不是更有韋拉嗎?壯年而不知珍攝，轉眼
衰老了 ﹒ 老年鏈，食多，知識豐富，表示威熟嗎?也可能表示接近衰亡!所以，我不 說 r.愈古愈真...J
·更不同情於「愈後愈圓滿，愈究竟」的見解。@
以導師的見解來看，似乎要先把擅好佛法最根本的特質， 否則該教說修，也許不過 是促進鶴教備顧發鹿的痛憊，如他說: 佛法有所以為佛法的特質﹒怎麼變，也不能忽祖佛法的特質﹒重點的，部分的過分 發違(如專重修疆，專重理論，專重制度，專重高深，專重通俗，專重信
仰......... )﹒備激起來，會被壤佛法的完整性﹒損害佛法的特質﹒@
76
為~I令l訊l ﹒第15期
教學相 4長 淺談佛教思想史 對於建立*~卿克的重要性
研究佛教史(其他理誼一樣)的成說，也許不能直接與斷續悔之事劃上等蹺，但是 它確實可以助長我們對整體儕教思想的認錯，進而軍區我們打開心胸輿視野，接納不同的
修行系統、理論學說等，這應是研讀佛教史的價值所在﹒而且從另一方面來看，有了整 體佛法的認穢，更有空間開關適應各式各樣的眾生的法門，引導更多的眾生入佛知見﹒
當然，學佛者不應好大喜功，單純的為自、為他、為佛教的住世而學，學習再多也不是 個問題，最怕是自 顧作井底之蛙，坐井觀天而已﹒ 佛教歷史的陳述，和生命的覺悟沒有多大直接的關係，但是佛教的思想卻是活躍於
每個欲求解脫者的內心之中，它可以化思想為行為，化行為成習慣;世尊的正覺，就還 過這應穢的說法及隨宜的立制，讓人類適應自身的所知所能，依此而導入於與世尊同樣 的正覺﹒ 歷史只不過是人類社會文化，在不斷流變中暫時性的靜態之記錄，所以研究歷史，
絕不能斷章取羲，而是必須通過前因後果的關係，才能真正了解歷史的全貌﹒其實，從 佛教歷史的研究中，假如果真可以辨識出佛法的「如實」與「方便 」 的話，修行的時可
以說已有著落了﹒除了這個，對於開演方便教的悲行教化來說，又何嘗不是為自己增海 許多利濟有惰的手段與方法。導師跡令文字的研究，也曾說過這樣一番話:
古來多少大穗，讀一鈕，闖一偈，就廓然悟入迫長誠的聖境。... r 文字性笠，即解 脫相...J
· 能具足漂入這個見解，多間正息，到工夫成熟時，也不難直入個中﹒文字
研究，不-定是淺學，這在研究者的怎樣研究用心吧了 1 ......學佛者具備真理的揉
求，解成的實現的信念，研究佛法，既不是學點談話資料，又不是為自己的名譽利 替作耳其﹒是要想從修學中去把握真理﹒...研究佛法者，若有 7 這一愈心﹒一切都 有辦法﹒佛法的探求其實，在解脫自他的一切苦痛，這需要兌現﹒如把真理放在書 本上、口頭上﹒不能淨化自己的身心，治學、辦事、持人、接駒，還是從前一樣， 這顯熱沒有把運槃-事挂在心中，並沒有體踏真理，實現解脫的企圖﹒佛法研究，
77
是本應如此的 . . .. ...依蜂起王法!f-i-研究佛法，也就是依一實相印一一法生性去研
究 ﹒ 我以為這才是以佛法來研究佛法，這才能把糧合於佛法的佛法﹒ @ 導師的這番話，不單限於研讀佛教史，而是泛指佛法的學間，都應該有這樣的認知才
對﹒因此，備學雖然廣博如大海，無量無邊，但是沒有不牽涉到義理的先後發民與時間演 進的兩項問題，所以舉凡是佛法的思想，必然會和歷史扯上關係﹒而且是密不可分的關
係﹒自世尊的入減後，佛教與佛法就隨之不斷的發展與延續;有時間的流動，就有變化的 可能性，這是無常無我的真理，任誰也躲避不了﹒佛教在演化，就有歷史的記憶，有了記
憶，自然會形成研究這些記僻甘歷吳文獻，佛教思想史說在這種情況下出現7 0
斗伍、結語 研究歷史，最怕說是成為思想的奴隸，導師在第一本著作(也是第一本歷史性的書 籍 ) 曾經說過:
自圖以來
'.學之方針日定，深信備教方令長期之發展中﹒必有以就變而失真者 。 探英
東本，明其流墊，耕擇而洗錐之，顧自治印度佛教始 ﹒ 察思想之所自來，動機之所
出，於身心國家實益之所在，不為華e悔之辯論所擊 ， 願本此意以治印度之佛教。@ 研究歷史的動機與方向非常重要，若不是為了「釐清」思想況變的問題，以及「探
索」世尊說法的如實真羲，那此類的研究僅能稱為「 一般 J
(世俗 ) 的研究，這是無助
於整體佛法思想的建立，更可能無法為修道理出一個頭緒﹒ 末了，筆者引用導師的看 法，來完結這一篇短文的探討· ~D說( (華雨集)
(四)
p.2/41) :
立本於根本佛教之淳棋，宏傳中期佛教(指「初期大乘 ...J )之行解(天化之槍處 慎)
78
.攝取使期傳教之確當者'1l足以復興佛教而暢悔之本懷也赦 l
為.1會|叫﹒第15期
教學相 4長 淺談佛教思想史 對於建立*~卿克的重要性
附錄一 ( (華爾集)
(四)
p.9) : 三系
五期
四期
三期
佛法
佛法
聲間為本之解脫同歸 一\ 只
菩瞳傾向之聲間分流 ---/
菩薩為本之大小兼暢 γ-h陸空孟晶名論一初期大乘佛法「
\ 大乘佛法 〉 虛妄唯識論\
/ ) 後期大乘佛法」
/
如來傾向之菩種分流 ι7 真常隨Jt，、論 J
秘密大乘佛法 一一 秘密大乘佛法
如來為本之天佛一如 ，
【參考書目】:
1.印順《印度佛教思想史》﹒台北，正間，民 82年 ， 五版﹒ 2. 印順《原始佛教聖典之集成)
.竹北，正間，民91 年，修訂六刷﹒
3. 印順《初期大乘佛教之起頓與開展) 4. 印順《以佛法研究佛法) 5. 印順《學佛三要)
.竹北，正間，民92年，十刷-
.台北，正間，民81年，信訂一版﹒
，台北，正間，民81年，修訂一版﹒
6. 印願《攝大東諭5萬記)
.台北，正間，民80年，十四版﹒
7. 印願《說一切有部為主的論書輿論師之研究)
.竹北，正閩﹒民91年，初版十刷-
8. 印顧《印度之佛教》﹒台北，正間，民81年，三版.
9. 印顧《華爾集)
(共五冊)
0
.台北，正間，民82年，初版﹒
1 成塚本歐群薯，劉欣如釋《佛教史入門)
.台北，大展出版社，民 87年，韌版﹒
11. 佐佐木教悟薯，釋達和幫《印度佛教史概說)
.高雄縣，佛光出版社，民 84年，二
版 ﹒
79
【註釋】
@印順《印度佛教思想史》﹒台北，正間，民82年，五版·
史入門) 說)
.台北，大展，民87年，初版·
.高雄縣，佛光，民84年，二服.
p.23
p.4 1 ;塚本廠祥(劉欣如譯)
p.43 ;佐佐木教悟(釋達和譯)
(佛教
(印度佛教史概
0
@阿育王登位的傳說有三: (一)說一切有部等說，如{十八部論)
(大正紗，闊的說:
度後百一十六年，地名巴達弗'時阿寶玉玉閹浮提。.J (:相當《部執異論)
r 佛滅
(大正49.
2a
) )依此說，佛誠於西元前三八七年;生年八十，釋尊應生於西元前四六七年。(二)、南傅赤 銅饒部的傅說，如《善見律昆婆抄》卷1 (大正24
• 679c)
說:
r 阿寶玉自拜為玉，從此佛涅
槃已二百一十八牟。_j (相當《一切善見律註序)
(日譯南傅第65冊·
p .5 5)
入誠於西元前四八九年，生於前五六九年。(三)、清辨的《異部精釋》說:
)。依此說，釋尊 r 佛世尊無餘涅
槃後，經百六十年，俱籬摩弗轟斌，達摩阿育互支配帝國。_j (多氏《印度佛教史》譯者附注 所引(寺本婉雅日譯本p.375)
·這可能是上座部的傳說﹒依此說，釋尊於西元前四三一年入
誠，生於前五一一年。現歸納如下:
※相關這些年代的考察，近人也有多種推論，詳見平川彰《印度佛教史》上海.32可M 。
<D
(印度佛教思想史)
r 自序 J
@印順《原始佛教聖典之集成)
@
(印度佛教思想史)
@岡上。 1:
r 自序 J
p.7. .竹北，正間，民91年，修訂六刷.
r序J
p.3-p.4
0
p.1 •
r 佛法」是:在聖典中，還沒有大乘興小乘的對立;在佛教史上，是佛滅後初五百
年的佛教。對於這一階段的「佛法 J
·近代學者每分為:
r 根本佛教」、「原始佛教」、
「部派佛教」。分頓與含義，學者間還沒有明確一致的定論﹒
(j)
r 大乘佛法 J
:西元前一世紀，有稱為大方廣或大乘者興起，次第傳出數量眾多的教典;以
發菩提心(因)
.修六度等菩薩行(道)
.圍成佛果為宗﹒這一時期，論義非常的發達;初
期「佛法」的論義，也達到精嚴的階段﹒從西元二世紀起，到八世紀中(延續到一一世紀
@
初)
.譯傅於我國的華文教典，就是以「大乘儕法」為主的。見印順{華雨集)
冊)
.台北，正間，民82年，初版，第二冊「緒霄 J
r 祕密大乘佛法 J
(共五
p.2.
:西元五、六世紀起，三密相應，修天瑜伽，迅速成佛的顧望流行起來，
密典也就不斷的次第傳出。傳入西藏的佛法.
r 大乘佛法」以外，主要是屬於這一頓的﹒佛
法有此三大類型，也就是印度佛教史上的三大時期。這一切，從出現於印度來說，都是流傳 於印度人間的佛法﹒見印順《華兩集)
(二)
r 緒言 J
p.2
0
@有關此線索的詳細探究，見印順《初期大乘佛教之起頓與開展)
.竹北，正間，民92年，十
刷，第二~八章。 @三乘聖者皆依四聖諦證果位，詳見《雜阿會經) (大正2
•
106a16吻23) 。
@導師對印度佛教的發展歷程有三期說、四期說及五期說，參見附錄一。
80
為íll會|訊|﹒第 15期
教學相長 淺說佛教思想史 對於建立佛法知見的重要性
@關於佛陀的遺體(舍利sañra) 的處理，如{長阿會鱷〉卷3 <遊行經>
(大正 1
20a) 說:
'
「佛減度後，算法云何?佛告阿難:汝且默然，思汝所業!詩:音信士自樂為之」﹒出家有出
家目的，應該努力於解脫的實現;唯有修證﹒才是出家人的事業﹒至於佛陀遺體的安葬，那 是在家人自會辦理的﹒ @關於佛陀的遺物 (8 常用品)，
(大唐西域記)
(大正51
'
872c/879a-c) 有記載:
r 縛喝、
佛澡罐、掃帝、健陀羅、佛僻、那揭羅屬、儕錫杖、佛僧伽黎﹒」至於遺物分散(供養)的
情形，見《佛種姓經)
(日譯甫傳第41冊. p.361-p.362)
。
@關於佛陀的遺遍，佛陀在契釋說有四處(大正 1 '詣的一一誕生處，成道處，轉法輪處，涅 槃處。起先只有四處，後來又多加了四處(大正32
• 773a)
一一舍衛園，曲女城，王舍城，
廣嚴城。佛陀的聖適當然不止於上述的四大或八大聖地，其他的記載參見《根本說一切有部
昆奈耶藥事》卷9 (大正.24
' 40a-41c) •
@關於「塔」的起輝，可能自佛陀入誠火化後開始，如《十誦律》卷60(大正23
'
447a) 說:
「蘭時，間浮提中入舍利塔，第九瓶塔，第十炭塔。佛初般涅槃復起十塔，自是以後起無量
塔。」至於建塔的普及化，應算是阿育王的功勞了，如《阿育王經〉卷 1(大正呵， 135a) 說: 「時阿育王作八萬四千寶函，分布舍利，過此函中。復作八萬四千瓶，及諸橘革，付典夜
叉，令於-切大地，乃至大海，處處起塔。.......阿育王起八萬四千塔已，守護佛法。」導師
認為:
r 塔」對理想的佛陀觀，是有歐發作用的。對於『大乘佛法」的傳出，是有重大意義
的。參見《印度佛教思想史) 集)
@
p.33-p .34:
(初期大乘佛教之起濤與開展)
p.43-p .l02;
(華雨
p.60 •
(二)
r 本事iti叮前拉aj 於《大昆藝沙諭》卷 126 (大正27
'
660a) 說:
r 本事云何?謂諸盤中宜說
前際所見鬧事。如說:過去有大王都，名有香芽，王名善見。過去有佛，名昆~戶，為諸弟 子說如是法。過去有佛，名，..".迦葉述，為諸弟子說如是法。如是等。」
@
r 本生j扭扭」於《大昆婆沙論》卷 126 (大正27
'
660a) 說:
r 本生云何?謂諸位中，宜說
過去所經生事，如糕、鹿等諸本生經。如佛困提要達多，說五百本生事響。」
@依《大昆婆沙論》卷 126 (大正27 喻.11
@
• 660a)
所引一_ r 長譬喻』、
『 大譬喻 a 、『大涅槃譬
'或解說「譬喻」的原始意義，是光輝的事跡，這是大致可信的。
r 因蜘idãnaj
:凡佛的說法與制戒等的因緣。
@大眾部、分別說部: a) 理想的佛陀觀，的現在十方有佛輿淨士說， c) 菩薩願生惡趣說﹒見
《初期大乘佛教之起頓與開展)
@
(華雨集)
(三) p.133中.162
r 自序 j p.3及《華雨集)
(二)
r 緒言 j
p.4.
• p.241 -p .291 •
@初期大乘佛法最能彰顯直示涅槃深義的，首推文殊法門，如《清淨昆尼方廣經) 1076b/l080b) 說:
r 搜諸軍生，重第一義諦，非重世諦。 j
(大正24
•
r (此土所說)一切言說，皆是
戲論，是差別說，呵賣結使說。世尊 l 實相佛土魚有是說，純明菩薩不退轉說，無差別 說。」
@
(大般涅槃經》卷7 (大正 12 我羲固_j
(央掘魔羅經》卷4
• 407b)說: r 我者，即是如來藏義。一切眾生悉有佛性，即是 (大正2 • 539c-540b) : r_ 切眾生皆有如來藏我. ......斷一切
81
煩惱，也k 見錢界﹒_J
(大正 16
(不增不誠鱷)
生界考﹒即是如來it.:壘，來益者，即是法身.
• 467且也)說:
r 第一 A 者，即是眾生界﹒眾
••• . .. 此法身﹒過於恆沙無邊煩惱所組﹒從魚~
世來，隨F頂世間，這浪漂流，往來生死，名禹眾生﹒此法身，厭離世間盒，已等惰， ......修菩
提行，名為菩薩﹒此法身'.拿一切世間煩惱、使、值﹒過一切誓， ..... ..離-切障，離-切 破，於一切法中得自在力﹒名海如來﹒」
@
• 724c/72Sb)
(大乘密嚴鱷》卷上(大正 16
r 虫，來常住，恆不費品，是修會佛觀行之
說:
境，名章，來鼠 ， 猶如虛笠，不可壤織，名退黨界，亦名法界﹒ _J
r 三+二勝祠，章，來藏具
有，是故佛非#塵，定才能觀見﹒ J
@
(異部窮輪融》胡志，49'
@ @
(曹南第)
ISk)
(二)
(賢劫鱷》卷 1
p.63--p.64 • (大正 14 • 2b)
說:
r 念佛洽，勤悔過﹒無助[隨喜]功撞，拖車主圓'.灣
(恩益梵天所間種 》卷1 (大正 15
佛﹒_J
• 35c)
r 有四法善如方便﹒何等四?一者、積
說:
累生意; 二才、於他功也超越喜心; 三才、悔過除罪;四. 、 勸宮，精佛 ﹒」
@
(二)
(書 商集 )
:一者 、書寫 ， 二者、供贅， 三者、傳流嗎
p.114-p.1 31. r +法行 J
他]﹒四者、前聽﹒五者、自讀﹒六者、體持，七者、廣說，八者、自詣，九者、恩惟﹒+
者、信行﹒見《無上依鱷》卷下(大正16 ， 47布 )
王間酸苦 J )卷573 (大正7 @印順《以佛法研究儕法)
@
(大正30
( 中諭 )
@印順《華南集)
(大般若迪握實多種)
;
• 963a) •
，台北，正間，民 81年，修訂一脹 ，
(四)
@r 方便」輿「異方便 J
p.8-p.9
:因為「秘密大乘」所量的 ，不是離澈的梵行 ，而是欲界的切 。而且，
'見《華商集)
r 夫」可以合攝-切天.. .
(二)
p.l 66-p.167 •
@印顧《攝大果當講記》﹒台北，正開﹒民8眸﹒十四肢·
p.185--p.187;
(華商築)
(二)
•
p.62.
@印順《學佛三要 ) ，台北，正間，民81年，修訂一脹·
(學佛三要 )
p.4/12113 •
• 33a2) •
利天，四大王軍夫式的「具貪行 J
@
(六會 「最磨天
r 緒雷 J
p.l44 •
p.6;
(切期大讀佛教之起輝與開展》
p.21-p.22 •
@
(曹南第)
(二)
r 緒言 J
p.9'
@印順《說一切有部為主的論書輿論師之研究) p.弘p.4
•
@岡上p.3
•
@岡上p.3
•
@
.竹北，正閏 ﹒民 91年 ，初版十刷.
(以儕法研究佛法) p .1 3--p.1 5
•
@印顧 《印度之儕教》﹒ 台北，正聞﹒民81年，三版 ﹒
82
「自序 J
為'lt l -t-I叫﹒第15期
p.3 •
r序
教學相 4良 性空分混臭虫有之學
性空分流與空有之事 一一 《印度之佛教》第十六章之第二、三節 ﹒ 釋悟殷撰 暈、前言
貳、印順導師判攝佛法的理論原則
參、性空學派之分洗 一、被敵方法 二、煩惱陣與所知陣
三、人無看見與法.a 四、小結 肆、清辨與曹長戴學的關靜、
一、解說「唯心 J 二、評唯娥的現觀次第(評實踐方法)
三、指責團成實是「似看見真如」 四、解說遍計所執、依他起、團成實義 但、月稱與唯戴學的關棒、 一、論種經說「曹長心 J 乃顯示有情以心為主 二、論詮《楞枷經)
r 外境通非有...J
·是為對治貪著外境之有
情
三、評《解深密經》過計執、依他超、團成實三自性說，是不
了義教 四、以根性剎鈍會通《解深密》的三時教說
五、阿賴耶搞教是悟入甚深法性的方便 六、評唯戴學者陳那立自言量分之過失
七、小結 陸、後記
83
斗壹、前言 西元五世紀後半葉，統一的笈多主朝分化了，形成多國並峙的局面﹒在政治局勢還 亂的時候，儕教也受到很多考驗，外有自匈奴的劫擻，金耳國設賞迦玉的毀壞，尤其 是，聾握門學者，融攝了佛教理論而大成其學，卻經常與佛教徒爭辯哲理，佛弟子若能 力不足與之抗衡，不是被逼改宗，就只能內宣傳授，不得公開弘揭﹒佛教內部，不但思
想上傾向於其常、唯心、及一乘，最終且落入佛梵颱合、敵我難分之局;而學派間更是 彼此爭巔，自是非他，造成許多事論﹒當時流行的儕教，聲閻部派雖然仍在流傳，但已 是落日餘暉，既無創新之思想，也沒有深大影響之教師，思想流於滯礙消沈，只維持餘 勢而已﹒大乘佛教頗為盛行，然而，中觀與唯識學者，論辯誰為「了羲」、誰是「究 竟J
·而各宗又分化為多流，真常唯心論者，則「總攝空、有，敵神輯、溼樂為一
僵」﹒至此，印度佛教走上了衰徵之路﹒
印度後期佛教時代，大乘中觀與唯講學者的「空有之爭 J 事。上印下頓導師治印度儕教史，民國三寸)年 (1942
·是佛教思想史的一件大
• 37歲)寫了《印度之儕教) •
對於西元五世紀之後的佛教，用一大章的篇幅，做了深入的介紹，不但說明了當時的時 代背景，政治局勢，佛教面臨的困境，更爬跪了學派爭論的主要內容，釐消造成各索內
部分流的重要因索，尤其是，中觀與唯識學者的「空有之爭 J
·他用一節的篇幅，說把
二大學系的根本理論，形成爭議的前因後果，參與辯論者的重要思想，雙方辯論的內容
等等，作了簡明扼要的說明﹒這麼霄簡意骸綱要式的說明，也正透露了導師抉擇一代時
教的學理依據﹒可以說，導師立本於緣起教法，抉發了蜂起教法之深蔥，掌撞了各時 代、各宗思想流傳的動脈，綜觀了大乘三系學理，熟知其思想認頓與其學理之異同，才 有這麼糟闢入祖的說明，這是導師智慧的結晶﹒
本文「住空分就與空有之爭 J ·筆者試著把導師《印度之佛教》第十六章之第二節 「空有之爭 J
·第三節「性空者之復興興分流 J • CD 作一歸前整理，冀望呈現導師判攝
大乘三系之理面，原則、及結觀→t時敦的睿智，藉以表達後學無限的威恩與懷念﹒ 本文，分四節說明: 第一筒，導師判攝佛法的理當原則﹒研讀《印度之佛教)
那說是，導師以佛教的根本思想一一「蜂起 J
.有一重要的基本原則，
:生死就轉輿涅製解脫都依「蜂起」而開
顯;以此軌則為軸心，橋東各期、各學派怎樣說明生死流...反其道而行，說如何安立
84
級法|會|叫﹒算15期
教學相 4良 性空分混臭虫有之學
涅槃解脫，決不另起燼仕的一貫性﹒這是導師一以貫之的思想，創說於民國三十年的 〈法海探珍)
.之後的著作，如《印度之佛教)
•
<中國佛教史略)
.或者《成佛之
道》等等，都本於這一基本原則去判攝世尊的一代時教，以及就傳於中國的佛教﹒因 此，讀者若能體會此一原則，依著此一原則去研讀印、中佛教史，或各系學說，那麼，
要理解各期、各學派的重要理論，釐清彼此思想的真間及相互糾葛的爭詣，都不是困難 的事﹒
第二筒，住空學派之分流﹒佛殼、請辦、月稱等弘搗龍樹、提婆學說，復興了衰落 的中觀學﹒然而，他們在論究龍樹、提婆等著作時，在蜂起草相的安立上卻出現異晃， 導致內部分化﹒他們的思想如何?以三方面說明:
(一)破敵方法: 「四門不生 』頌，是《中論》重要的偈頌之一﹒ 儕麗、清辨、月稱，在解 說「自生」輿「他生 J 時，出現不同意見，而他們最根本的歧異點，在 於 : 清辨取用囡明學者的方法立論破敵 ﹒
(二)煩惱障與所知障: 部派佛教時代，阿握漠不斷的「習氣 J
·在大乘鶴教時代，卻轉為是推動
著種轉世投生的動力，無生忍菩薩(等同阿羅漢) 因緣 J
，說因為還「有煩惱習
·而受「法性生身」的﹒亦即是，聲間二乘斷煩惱壺，佛能斷盡煩
惱及習氣，這是部派佛教以來的共識，龍樹菩蘆也是這麼說的﹒後期的中
觀學者，月稱贊同龍樹蔥，而清辨的意見如何?逗得從「人無我與法無 我」來說﹒
(三)人無我與法無我: 聲聞乘是否宜說『法無我 J
·學者有異論﹒佛種m~: 聲閏乘不但說人無
說，亦宜說法無我;清辨則以為:二乘得人無我，斷煩悔障;大乘得二無 麓，更斷所知障﹒清辨於是間難佛護:
r 若聾閩東說法無我，則大乘法便
成無羲! J 月稱贊同佛護意，反責難清辨的見地有連理背教之嫌﹒何以 放?這是值得留意的問題﹒
第三筒，清辨輿唯識學之闢係。性空學派中，清辨是主辯的鵬將之一 ﹒清辨反對唯 識學說的哪些部分?他如何對抗唯識學呢?分四項說明:
8S
(一)解說「唯心 J
:
《十地體》的「三界唯心 J 論，是唯識學者種成 rl駐軍醫無境論」的重要經
鐘。清辨也依摸聖教，力主世尊之宣說「 三界唯心 J '乃是為了破斥外道 之執有實我，並不是唯譏學者所說之 r 外境非有 J 論﹒可以說，清辨用巧 妙的手法徹底否定了瑜伽行派的唯讀說﹒
(二)評唯識之現觀次第(評寶路方法)
:
唯融學以三相說明有惜之生死難染，而此三相也是趣向解脫的觀行﹒行者
先觀心有境空，再觀境無識亦無，境韻雙混而證入實性;這攘的唯讓觀 行，清辨批評它 r 若先許唯議，後仍逼捨者，與其以泥污而後說，初即勿 觸遠離為妙」﹒不過，清辨的評論，正是住空與唯論二宗觀行的根本差
異 ，而造成這種差異的原因，還在於唯.乃立本於「依賞立假」的思想所 致﹒
( 三 )指責團成實是「似我真如 J
:
唯融學者主張，遍計所執是有惰的虛妄執薯，是壁的;依他起是緣生法，
是自相有，是世俗有;離去遍計執所顯的空性(團成實性)
，是勝議有﹒
清辨則認為，如果說『真如雖離言說而是實有，即外道我名想差別說為真
如」﹒言下之意，唯識學者之團成賈(其如)
，有如外道之真我﹒這是相
當嚴厲的指責了!
(四)解說過計所執、依他起、圍成實義: 《解深密經》依三自世立三無自怪，解說《般若鰻》一切法無自性;又依 此種安立三時教判，論費住空學是不了義教﹒滑辨效法唯軍醫學者，也以自 宗思想，把《解深密鱷》解說一番，這樣一來，反而是唯誠摯者不見《解 深響經》的真羲T.
86
為~I令l訊l ﹒第15期
教學相 4良 性宣分混與盒帶f之司，
第四筒，月稱與唯識學的關係。月稱宗住空而對抗唯鎮，也是空宗陣營中辯論的主 將之一﹒月講如何對應唯識學的挑戰?分六項說明:
(一〉論證經說 r 唯心 J 乃顯示有情以心為主: 唯數學者的根本思想，是「三界唯心」的唯裁無纜論﹒因此，中觀學者論
破唯殼的手法，大抵從解說 r 唯心 J 下手，這是從根本上否定 r 唯心 J 教 說﹒
(二〉論證《楞伽經)
r 外境悉非有 J
﹒乃是每對治貪著外境之有情:
《楞伽經》說 r 外境悉非有 J 頌，唯議學者也依此頌文，讀成己宗之「唯 心無纜」論，且質鍵性空教者違背了《楞伽》童教。月稱則主張，世導之 宣說「唯心 i 教法，費為對治貪著妙色的有惰，此乃對治悉績，並不是第 一義﹒
(三)評《解深密經》過計執、依他趣、圓成實三自姓說，是不了義 教: 唯議以三相(三位〉說明有惰的生死與還誠;月稱則以經韓、理證論定三
自住說是不了義教。
(四〉以根性利鈍會通《解深密》的三時教說: 唯讓學者依《解深密組》之三時教，判住空學主毫不了羲教﹒月稱亦依此聖 教所霄 ，五事具足之有惰，聽了第二時教(性空 ) 能「以無倒慧如實通達 J 密J
•
r 速疾能證最極究竟』
，就能「深生信解 J
'
﹒ 自然不需要「解深
:唯有五事不具足的鈍根有惰，才需要第三時教(唯識)
.這攘，唯
融學反是不了義教了﹒
( 五 〉阿賴耶識教是悟入甚深法性的方便: 唯融學者安立阿賴耶識作為有情生命緣起、業果相績的依攝﹒月稱則認 為:所謂阿賴耶議，乃「隨一切法體性轉故，當知唯說空性名阿賴耶 誠」
﹒而且，即使不立阿賴耶識，也能安立業果相續;世尊之所以要說阿
關B識教，是為了度化眾生以作為悟入深法的方便﹒
(六)辦唯識學者陳那安立自證分之過失: 構成有情認識外境的條件，必要有能取心(見分)及所取相(相分)。後
期唯講學者，在心、境有無的見地上，出現「相分」實有、非實有的爭 富麗﹒陳那安立三分說.
r 見分 J 能證知「相分 J
•
r 自 體分」能體知「見
分J
·如此，後起的心才能認知前心的了境。月稱則認
為，
r念J
'有億念過去的作用，所以立自證分是多餘
的。而且，自識不能自領受﹒由餘識領受，則有「無窮 J 過;若自證分鐘知見分，則有『心能自知」過﹒這樣一
來，雖然月稱明破了唯誠者之「 自 證分 J
·實際上更破了
依他起之自相有;進而，既然破了 依他起之自相有，顯然
「唯識無境論 J '就不成了 l
LR紹 : 』 貳、印順導師判攝佛法的理論原則 ~..!~.:~主
研讀《印度之佛教)
，有一基本原則:對於流行於印
度千五、六百年的佛教，各期各派的學說，導師都遵照佛
為'lt l -t-I叫﹒第15期
| 教學相長
教的根本思想一_ r 黛起 J
:生死流轉輿涅槃解脫都依『緣起」而關領;以此軌則性為
軸心，揭黨各期、各學派怎樣說明生死前轉，反其道而行，就如何安立涅槃解脫﹒ 依據緣趣的軌則性作為判攝佛法的單則，這是導師卓越的特見﹒早在民國三十年， 導師寫〈法海探珍〉時，說運用了這個方法﹒他認為:諸行無常、譜法無錢、涅槃寂靜
等緣起三法印，是佛法一貫之道，從凡夫立足處的無常出發，通過空無我的實踐，而到 無生寂澈的聖境﹒佛法不能離卻三法印，佛教的演變，不外適應康生的機廠﹒給以某一
法印的特深解釋而已﹒因此，導師用三法印來格量流傳於印度千五 、六百年的佛教，把 它分判為三期:從小乘的無常中心時代〈三藏教) 乘教)
，演進到大乘的性空中心時代(共大
，再演進到一乘的真常中心時代(不共大乘〉﹒@ 三期佛教中，大乘三系流傳的
時間，橫跨在中、後期之上，以住空為中心的，名性空唯名系;以其常為中心的，則是
虛妄唯議與其常唯心二大學系﹒ 其次，無常、住空、真常等三論，導師認為還可後兩芳面探討:
( 一)從體悟真理上看: 儕教的解脫，重在體悟宇宙人生的真理。學者所悟證的境地有濤、深、 偏、圓的差別，各學派的見解也多有不同，因此可略分為三期:以見無常 為悟真理 ，是 「無常論 J
;以通連我法無自住空， 故稱之為『性空論 J
;
以要證悟真實不空、常恆不費、清淨周遍的萬有實體，才是證悟實桐，故
稱為 r -真常諭 J
0 這三種悟解，從時代主流上著眼，也可以把它當作是三
期佛教的標幟﹒
(二)從安立聖教上看: .法有雜染世間的流轉門、清淨出世的還鐵門，不論大、小、空、有，都 必須把它在理論上建立起來﹒因學者的見解不同，也可頓分為三系:雜染 世間的流轉生死，轉染還淨的涅槃解脫，都在生激無常的因果中建立，依 生滅無常的因果法則，說明一切，可以稱為「無常論」﹒雜染清淨的可以
轉變，是因為它沒有固定的自性，無自性就是空 ﹒ 在一切法上，如能通違 性空無我，就能契讀不生不滅的真相﹒依性空出發說明一切的，故稱之為 「性空論」。一切法不能沒有所依的實體，變化之中，還有不變者存在， 非有其常的本體 ，不能建立一切﹒迷卻真常，所以有虛妄變幻的生死;這
89
離妄倒妄想，真常寂靜的本體，自然全體顯現﹒依真常說明一切的，故稱 它誨 r 其常論」﹒@
導師認為，學派建立聖教的基本法則，彼此之間容有不 同而互相拒斥，然在印度佛 教史上，的確有這三個體系存在﹒@例如:
一、無薔師資是無棺論者，且依《獨大集論》來看: 一切法不由三性(書長淨) 所依」
.依他越是難淨的中，泣，一方面「是無所有非真實 A 顯現
﹒-方 面是「若無依他趣，團成實亦無」。依他起是虛妄生滅法，蜂妄的阿
賴耶識 ， 是其中最根本的，稱為「所知依」﹒從這生滅無帝的中心自費，無自性生 是不能安立學淨困呆的;進從《瑜枷》的破「惡取宣」﹒到《成唯識論》的處「執
遺相空軍車為究竟者...J 「剎那減_J
·是一貫的見解﹒要是淨因果，要在生滅上建立，種子六 A 中的
·不但否認真常是韓東圓，也不許它是清淨困 ﹒
( <法海探珍) .【華雨集】四· p.91可 .92) 無著師資的無常論，導師判攝為「虛妄唯議論 J
·之所以稱它 「虛妄唯羲」的主要
原因，在於:唯譏論者，依虛妄分別的根本一一阿賴耶譏(虛妄識)
.說明有惰的生死
與還滅﹒亦即它藉由依他起、遍計執及團成寶等三相，詳細分別種現、因果、馬變而生 死況轉;也做比三相闡明唯識無境，進而境富麗雙浪證入勝義空性為解脫之要道﹒依虛妄 生誠的阿賴耶穢，成立了世間的雜染、清淨及出世間的清淨 ，因此，導師稱作「虛妄唯 載輪」﹒
三、清辨、月稱他們是性空論，是中期大業的種興，而性空論學說，當從 麓樹論去探討:
「以有生 A 址，一切法得成_J
·揭出了基本的特點﹒如一法有毫釐許的自性，它就
無須乎國. ; 有自性的東西..f1tJlt隔別﹒也不能成立前後的聊.;所以要無自性的 生斌，才能相績.
門，無道.果 _J
r 雖堂亦不斷，相續亦非常」﹒這是堂的無常喻。
「 離三解脫
; r 無所得故，能動能自_J :一切法性笠，所以正見性笠，就得解
脫出. ﹒「 心行既滅，言語亦晰，不生不識，法如涅槃_J
·這是室的真常詣。不許
堂，無常是斷滅的邪見;常心不變，不過是覺王(就是梵夭)的舊視而已﹒施樹抨
擊非無自性的無常與真帶，也夠明顯了。( <法海探珍) .【華雨集】四·
'。
為~I令l訊l ﹒第15期
p.92)
「以有空羲故， 一切法得成﹒若無空義者，一切則不成 J
·是這一系的心要;一切
法都是無自性、空的，所以能緣起一切法﹒依住空而有的 一切，是但有名字(假 名)一一唯名，世俗諦中唯假名，勝義諦中畢竟空﹒這樣依 r 空 J 說明有惰的流轉輿還 滅，因此導師稱為「性空唯名論」﹒
二、
《起信論》是真常論，但不是教界所共許芝論興，且依《勝量經》、
《楞伽經》來解說: 「封來藏是依，是持，是建立，依如來.挂有生死，依如來.撞得 j里槃」﹒金回來藏 是常往不變的，清淨周遍的，依真會建立一切，已非常明顧﹒典述如來 A不其不棒 的有那非剎那斌的無漏習氣，嵐是稱性無 A 功.﹒述如來越與無漏習氣的融織一
噓，成為厭苦卓騁的根本動力，也就是雄集所頓的真會法身﹒同時，它也是離異的 剎那有漏習氣的依止，這本淨的真相與客塵的黨相，在不息曦的交織之下，展開了 虛妄變幻的生死。其帝的卸來撮，是輪轉中的受普受無者，它「譬如使兒，變現持
趣」﹒( <法海探珍> '【華悶集】四， p.92旬p.93) 「如來黨是依，是持，是建立，依如來藏故有生死，依如來藏證得涅槃 J
'正說明
了真常唯心論者依如來藏建立一切，依如來藏說明有情之生死與解脫。「如來藏 J 既是 生死雜染依，亦是清淨涅槃依;而如來藏是「自性清淨藏 J
'
r 常住無始終 J
·乃常住
不生誠的滑淨心。因此，導師稱作 r-真常唯心誼」﹒
大乘三系中，龍樹性空學是住空論，無著唯鐵學是無常論，
(膨量》、《楞伽》等
經典是真常論，在〈法海探珍〉中，導師就以三法印說明大乘三系安立學說之基本原 則，並一針見血的標出三系學說最主要的分野點﹒要特別注意的是，導師從世悟真理及 安立聖教二個面向探討無常輸、性空論、真常詣的思想，再依此機驗三前安立生死及還 誠的根本處(學派建立聖教的基本法則)
.這是說緣起教法在安立生死況轉輿還滅解脫
是一貫4陸而作的說明。如導師在〈大乘三系的商榷〉說到:
91
大乘三傘，即性笠唯名論，虛妄唯織論，其常唯心論，創說於民團三十年 o ......我
的意越是:凡是圓滿的大乘索漲，指有圓滿的安立。一、由於惑業而生晃就轉，到 底依於什麼尚有流轉的可能。二、西，於修捶喝得太菩提，封底依於什麼稍有修怪的 可能。達二者，有著相瀾，攏，不能病在這鐘，黨在那邊〈念僚、持律、曹禪，都是
大乘所共的行門。著重茱戶行詩，在印度是不成宗派的)。著重這戶意義去研求 峙，發見大乘鐘論宗派的不同說明，有著所眾所依的核心不用。如把握這一.1.本法 則，雄心的根本事實，那對於大黛玉窯的建解，便能以簡取繁，網舉自議。看見給大
乘五章的分別，愛心在此。( (無靜之辯)
• p.126叩.127)
緣起教法之安立生死與涅槃的軌則是一貫性的，這是緣起的深意。而依此緣起軌則
的一貫盤去分判學派，這是導師深刻體會緣起教法後所作的抉擇，創說於民國三十年。 三十一年，導師寫《印度之佛教)
.即本著此一理論原則，對印度各期、各宗學說，作
一有系統的說明，如第三章〈佛理要略〉之第一、第三節，說明有惜之所以流轉生死及 遭源解脫之道:第八章〈學派思想沒論〉之第三筋、第四飾，就紛繁的部派論議中，爬
梳出各學派安立生死況轉與涅攤的依據，統歸為依蠶立我與依心立我兩大思想動脈;第 十二章(，陸堂大乘之傳宏〉第三節，第十四章〈虛妄唯議論〉第四節，與第十五章〈真 常唯心論〉第二節，則依著各系所依聖教，標出三系安立況轉與還誠的理論架構，釐清
三系的異同與爭誨，也從聲閻部派思想串連到大乘兩大唯心翰，說明兩大唯心論的思想 窩頭;更抉發唯識與如來藏結合成「如來藏藏識」的關鍵所在﹒這樣一來，我們只要掌 握了導師判攝佛法的理論原則，揭發各宗的特殊思想體系一一怎樣建立生死與涅鍵，再 去研讀《印度之佛教)
(中國佛教亦同)
.自然就不會被紛繁糾葛的學說困惑了!
斗參、住空學派之分流 中觀學派〈或說住空學派)
.在龍樹、提發以後，衰弱了一段時間，大約與世親同
一時代的僧麓，其二大弟子佛韓、清辦起來弘溺龍樹、提饗思想，中觀學說待以復興﹒ 此時流傳的佛教，以大書長為主，聲閻部派傍教雖有流傳，但已是落自餘蟬，既無創新思
想，也無特出大師，思想流於滯礙消沈，只能維持餘勢而已﹒大乘佛教則不僅唯誠、如 來戴學說已經非常盛行，連秘密教法也就傳出來了;後期的中觀學者，在論究龍樹、續 讀書《中論》、《四百論》等深觀論，卻不見詮轉菩薩廣大行的《大智度論》、《十住昆
婆沙論)
92
.放在緣起事相上的安立土，出現不同異見﹒佛麓的後學月穗，發現了佛護與
為法|剝削.第15期
敘.，相長 性空分施與當有之學
清辨思想的歧異，在《根本中 論明顯句轉》中續發了三者的 不同﹒那麼，佛護、清辨、月
稽之思想有何異同?以下，舉 三項來說明:一、破敵方法; 二、煩惱陣與所知障;三、人
無我與法無我。
一、披散方法 《中論》說:
r 譜法不自生，亦不從她生，不共不無因，是故知無生﹒ J <D這是有
名的 r 四門不生」頌，在《中觀論頌》中，與 r J\不」鎮一樣，都是重要的偈鎮之一﹒
龍樹著種認為，如果一切法是自性質有的，那必是生起的法，而一切法的生起，不外有
困生(自、他、共〉及無因盒，因此他借用四門不生〈自、他、共、無因〉觀察，用來 破斥執一切法是自性質有的學者，證成非自怪有的空義﹒還是中觀學的根本義;然而，
後期中觀學者佛殼、清辨及月稱等，在解說破「自生」與「他生 J 1跨出現了異見﹒清辨 不同意都護的破他方法，如《般若燈論釋》記輯:
〔佛護〕釋曰:槍法無有從自體起，也支起無義ïIt.:又生 (AJ 無窮故﹒〔清辨評 曰〕後不相處，此羲去何?以不說國且是學喻址:又不能避他說過故﹒此蘊擷示顛倒 成就過，去何顛倒?請從他超過截，及生有呆過，又生有無窮過址，這~極多故﹒
( (般若燈論釋) .大正，30 • 52c) 佛護論卸釋曰:他作亦不然﹒何以哉?遍-切Jt-切起遍故。請者〔卸清辨〕宮:
彼若如此說竭，即所成能成敵飼故，獨自棋因越難通故﹒或略有處隨-4秒起故，先 持相述。又是異化﹒過一切處一切超過，比語能成他超過故，此不相應﹒
( (般若燈論釋) .大正.30 • 53a) 佛議「諸法無有從自鐘起，彼起無蓋章故;又生〔應〕無窮故」﹒意思是說，自體生 自體，是自值已有而說再生，都是無意義的事﹒已有，何必再生?如有自體而要更生，
那就該生生無窮了!@佛讀不提自己的意見，只從對方的主張中，指出對方語意的內在 矛盾，的確是龍樹常用的破敵方法﹒道種隨他所說而難破的手法，被稱為「應成派 J
•
或 r 體應破派」。清辨則認為，要破斥他宗，應說因與瞥喻，錄用三支比蠱的方法﹒
93
如《掌珍詣》說: 正30
• 268b)
r 其性有為空 ，如幻，緯生故 ﹒ 無為無有賀，不起 ，如空華。 J
(大
清辨安立了二量，以因明的論理方式，建立緣起4陸空的宗羲﹒這種自立比
量磁散的方法，被稱為『自續破 J
·或「自立量派」﹒
因此，佛種與清辨的根本歧異，是清辨採取了因明學者的方法立論破敵﹒而清辨自 立比量的方法，月稱認為他沒有理解到佛麓的意思，也根本沒有意會到中觀學者與一般 人的聽講方法是不同的﹒ 月稱指出:因明的三支比量，其最基本的原則，就是立敵間要 有共同的認識〈彼此極成)
.以論究彼此的不同，到底什麼是正確的﹒然在中觀者的不
共見地中，與中觀以外的學派，不可能有共許的，所以立量(或立或破〉是不可能的﹒
如中觀者共許的「一切法無自性空 J 為例，清辨以為:勝義中. r 一切法無自性空 J ; 世俗中，蜂起法是有自相的，自相也是自性﹒自相有是彼此共許的見地﹒所以可以立 量﹒月稱則認為:
成J
0
(中論》說「以有空義故，一切法得成 ，若無空義者，一切則不
(Î) 一切法都是蜂起的，蜂起的法無自性(有自住說不是能起法) ，無自住所以是
空﹒這不是一般人所有的共韻，所以自立比量以破他，會永遠沒有交集﹒只有從對方的 見解中，指出他自羲的矛盾，促使他理解到自相有的謬誤，以引向踴羲的修霞，才是最
好的方法﹒@因此，月稱認同儕龍的主張，也是隨應破派。 這裡，值得留意的是，從佛韓、月稱與清辨之論中觀學說是否適用自立比量以破
他，正說明了中觀學者的根本信解一一緣起世空，與中觀以外的學派，有其恨本的不 同﹒如印順導師在《中觀今論》說:
幻a
r 清辨《掌珍論》的『真性有為空 ，緣生故，如
﹒唯論家就可以說:空不是糞陸有誨的法，真性有為是非空非不空的﹒
的因，不但不能成立中觀的空，反而成立唯議的不空。可日幻 J
F 緣生故 a
·唯害農家也不承認如幻
是空的﹒ J <V亦即是，如以唯識學者的立場而言，清辨《學珍論》之立量，反而可以成
立唯載圍成貫之「 勝義不空 J 有J
(空所顯性是有) ;而且 ，依他起是「自相
·也不是如幻之空﹒兩大學派的根本見地不 同，
論理的方法不能一致，如果自立比量以破他，反將
陷入無卸9爭辯。 總之，在破敵方法上，清辨受到正 理學法與唯書醫學派因明立破的影響，主 張緣起法有自相，在此「自相有」上， 自立比量以破他，因而拍賣佛麓的破他方
94
為'lt l -t-I叫﹒第15期
教學相 4良 性宣分混與盒帶f之司，
法﹒實際上，佛轉直鐘點出自生是
自體已有而說再生，此必潛入無窮 生之學理困境，反而更契合龍樹的 破敵手法。而且，請辨主張世俗諦
中自相有〈因緣所生法有自相〉、
勝義諦一切法笠，也已脫離龍樹學 世俗諦一切假有的本義了﹒就因為 清辨主張世俗諦白相有，導致他雖 然以住空議解釋唯議三祠，卻出現 了能過計與所過計都是世俗依他有 的設法〈此待 r 清辨與唯議學 J 再
作說明〉﹒
二、煩惱陣與所知降 部派佛教時代，阿羅漢雖錄斷益一切煩懼，但是習氣未斷，唯有佛陀才斷鑫一切煩 惱與習氣，是學派的共鐵﹒如經論中記載舍利弗、大迦黨有瞋習，難陀有躍欲習等，在
在說明了阿鱷漠沒有斷除習氣。@雖然如此，但阿鱷灑是 r 我生已蠱，不受後有 i 的重 者，即使是港存留有煩惱之「習氣 J
·也不會障礎解脫，它是無覆無記住的﹒然而，在
大樂佛教時代，阿羅漠的習氣，卻演化為大多聽不共斷的所知障。如龍樹菩薩說:
r聲
閩、辟支都習氣，於菩薩為煩惱。 J@ 這是說，斷這煩惱的無生忍菩種〈等同阿灑 漠)
.因為 r 有煩惱習因緣，故受法性生身 J
.@再來世間作嚴土熟生的利他工作，直
到所有習氣消磨殆盡，才究竟圓滿了佛果功德。換言之，亦即是聲聞人於一切法不著 我、我所，斷煩惱障;菩薩人不但以法空態龍無分別法性，斷煩惱障，更能深修法空，
離一切戲論，畫一切習氣，圓滿最清淨法界而成佛﹒ 龍樹說無生忍菩種由 r 煩惱習因緣 J 去投生，在《解深密經》中，則說是「所知
障J
·如經中佛告觀自在菩薩說:隨眠略有三蟹，曾伴隨蝦、東劣隨眠，以及徵細隨
眠。@其中，微細隨眠，即是所知障﹒八地菩薩等同於阿躍漠，已斷章 r 害伴隨眼」、
「嬴劣隨眠 J
氣)
·但是 r 徵細隨眠」一一所知障未斷，成佛才能究竟斷﹒而所知障〈習
.也是阿羅漢回小向大的原動力﹒@阿羅漢未斷所知隙.@在《勝變經》中，更進
而說到分段生死與變易生死，在四種住地煩惱外，更別立無明住地煩惱﹒如經說:
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轉，是名曹氣﹒煩惱邊際、黨習、根本、習鈍，是持其名﹒聲賄、獨覺以無竭道斷
徐煩惱，熱持不能JJt彼習氣。如油花等雖已除去，然瓶衣等，由與.f!t等久相觸故， 獵有微彎可符。如是魯智阿濃濃據巴斯除煩惱，習氣仍在﹒由昔t告中多作猿猴，故跳
躍而行。 è 昔t袋中作草草轟門，故喚他海搏。世尊雖述，終不能改﹒其中無明習氣， 能蹲了途所知;禽等習氣，捧為身話如是行相之圓。無明與食等習氣，唯合一切種 智於成佛時乃能永晰，非餘能斷。故這套鑫斷一切煩惱習鈍，是斷能使習氣相績之煩
惱，詩佛妙智於後一切無障礙轉，即安立為混盡智力。( (入中論》卷 6 p.2句.21;
(辦了不了義善說議論》卷4.
r 大正藏 a 舖篇，第十冊·
月稱認為:煩惱，是 r 無明與食等，能煩惱三界故.J
逐而轉」﹒名為習氣。
;
•
p.51)
r 若法於心接薯，黨習，隨
r 聲閥、獨覺以無獨道斷除煩惱，然終不能斷彼習氣 J
'
r 無明
與食等習氣，唯由一切種智於成勢時乃能永斷，非餘能斷 i 。 月稱的意見，印順導師在《中觀論頌講記》說到:月稱說「遍這無自世笠，離我我 所執，所斷的是煩惱隙，也是所知障﹒二障是引發生死的主力;三乘聖者得解脫，都要 離此。其中，以薩迦耶見(我見〉為主﹒如果未能徵見無我，二障是一定要現起的。習
氣不是所知障，是煩惱黨習在身心中所殘餘的氣分﹒有了這習氣存在，就不能普遍的了 解一切﹒二乘聖者，但斷二障，習氣未除，所以不能通知世俗諦中一切釐別，功德不能 圓滿。 J@ 二乘的聖者，已斷煩惱而習氣未斷，故雛知諸法如幻如化，不起實有的妄 執，但是習氣所現的自性相，還於世俗智前現起:菩薩從初地以來，到第八站，斷盡了
三界的煩惱障，而習氣〈所知蹲〉從初地以上，一分分的除去﹒至最後斷鑫一切習氣而 成佛﹒佛菩種離了習氣，不但勝義頓中離自性相，即世倦諦中也畢竟不可得﹒不過，二 乘聖者雖不斷習籬，但習氣並不會招成生死，阿羅漢是 r 不受後有 J 的﹒這攘的見解，
大同於龍樹《大智度論》所說，卻與清辨的主張不同﹒清辨的意見如何?後面「人無錢 與法無我」再作說明﹒
三、人無我與法無我 依鐵印顧導師的研究，大策的不共法有二項:一、二榮共斷的煩惱障，佛菩薩斯的
所知障;二、在離執證空方面，聲閱離我軌，證捕符伽羅無我〈生空) 軌，發法無我〈法空)
0
.大乘更離法
@
大乘離我執、法軌，證我空、法空，這是一般的共議:至於聽聞乘是否宜說 r 法無
98
毒品最|剝削﹒第15期
教學相 4良 性空分混臭虫有之學
我」﹒頁。有異論﹒如後期中觀學者清辨的《般若燈論釋》說: 問曰:得宣者有何 A 利?答曰:如諭偈說:
r 得盡我我所，亦畫內外入，是畫.諸
取，取盡則生盒。」釋曰:取謂欲取、兌取、成取、我語取﹒行者見無我故得或語
取盒，我語取根本畫故餘取自章，諸取盡故則生盒，生畫故得解脫﹒二乘之人見 〔人〕無我故，煩惱障章，乘往采去，是名就斷煩惱障﹒說斷煩惱障方便已，次說 斷智障方便. .. .... 有聲蹋人言:見人無我故，則無可意不可意分別煩惱及噓，是等
俱斷煩惱蟬，斷已成就聲閣呆，呆得成己，何用法無我耶?
( (般若燈論釋》卷11' 大正30 清辨認為.
障J
• 106妒c)
r 二乘之人見〔人〕無我故，煩惱障壺 ， 乘役乘去，是名說斷煩偕
·如來 「為諸聲聞說人空及涅槃為最上法;為大多種者說二無章是講話最上法」﹒因此，
有聲閩行者主張:
r 見人無我故，則無可意不可意分別煩惱及鐘，是等俱斷煩惱蟬，斷
已成鼓聲聞果，果得成己，何用法無我 J ?清辨質難他: 論者〔即清辨〕言:法不善說，冉說煩惱根蔓東窗令無餘後，若離法無載，終不能
得煩惱根黃魚習盡無餘，以此事故用法無我 0<<. 次﹒不樂污無知者，持佛世尊，令
切法境界得不顛倒，覺了此覺所治障，是不禁污無知，若不見法無義，則不能晰， 是故法無我非是無用﹒以如是故戲宮會在減無餘相者，所謂畫也。對實見空址，即是 解脫。解脫者，謂脫分別。如經偈宮;「佛海殺生者，略說不
書法，小說空涅槃 ，為大二俱說，﹒」此謂如來..，殺生 者略說不害鞠命為最土法;.-，諾聲用說人生A 洹繫
為最上法;為大乘者說二無我為最上法﹒ 說斷智障方便已﹒
( (般若燈論釋》卷 11. 大正30
• 106c)
99
清辨說「為裁煩惱根蔓蕪習令無餘故，若離法無我﹒終不能得煩惱根蔓黨習盡無
餘J
•
r 不難污無知，若不見法無我，則不能斷」﹒由此可見﹒清辦主張小乘唯悟我
空，大乘則悟袋、法二空﹒顯然地，他是隨順「後期大乘」的設法: 二乘得人無我，斷 煩惱障;大氣得二無我，更斷所知障。聲閏行者因為只得人無我，故不能斷不染污無 知，不能斷盡煩惱根蔓蕪習，而唯有大乘宜說法無我，才能究竟斷除﹒
清辨主張二乘得人無我、斷煩惱障，大乘得二無我、更斷所知障;佛護則有不同意 見，如宗喀巴《辨了不了義善說藏論》說: 諸瑜伽師及中觀，宗自績詩師〔清辨是自續師)
.胡小乘藏中未說法無我，大乘所說
補特伽雄無我，報聲閻部之所缺捧亦無過上。此二師察連益而說，樹聲聞裁中說法 無我之理﹒妒佛護云:
r 世尊宜就諸行無我，譬如幻事、谷響、影像、陽站、夢、
珠、水池、芭蕉，比中全無真如，*'無草書真如，皆是戲侖，皆是虛妄。」又說: 「一切法~皆無我，言無義者，謂無自性義，以言我之名，即自性句 åt ﹒_J ......又
云:
r 此等皆是虛妄，又聲聞藏現一切法皆無我者，明一切法皆無自性，以我之A (宗喀巴造、法尊譯〈辨了義不了羲善說藏論》卷4.
即自性 A 故﹒_J 摘編，第十冊·
r 大正藏 a
p.46-p.47)
佛種認誨 r I當聞藏說一切法皆無我者，明一切法皆無自'陸，以我之義即自性義
故J
'所以主張聲聞乘不但稅人無我，亦宜說法無我﹒清辨反對佛麓的主張，他說:世
尊宜說諸行無我﹒譬如幻事、谷響等.
r 彼諸喻者，明似人我而實非有，是人無我，非
法無我;我之名義，非法自性，是補特伽羅錢。若聲國乘說法無我，則大乘法便成無
羲 I
J
@
佛護與清辨的意見不同，而佛讓
再傳弟子月稱，則贊同佛護的觀點， 如月稱《入中論》說: 唯這行地(第七地)以土菩薩，
乃能以自蕙力感二乘，六地以下 未能也 ﹒ 此教顧說:聲聞、獨覺 亦有矣。一切法無自性者﹒倫不通 知諸法無自性，不過如世間.獄
者﹒則初發心菩薩亦 JI 以自慧力
100
為~ (I會|叫﹒第15桐
教學相 4良 性空分就典章有之學
R串蝕，彼等亦應不能永斷三界一制建氓 ， 如諸外這﹒又綠色尊自性成顛倒故 ， 亦處 不追捕特伽轟無 A' 以於施設截國之詩 a 、有可得故﹒《實囊.> -i;:
r 若時有 a
執..ft即有我執，有義執造業，從業復受生。三道無初後，猶如捷文橋，更互為國
果，就轉生死梢。復於自他故，三世魚得址，我執當永盒，業及生亦爾﹒.J ......聲 用艘中亦就聲聞~.煩惱陣故，
r 諸色如眾沫，請受類浮池，請想同喝蝕，諸行喻
芭蕉，諸1&\猶幻事，日棍之所說.. -'此以眾沫、浮泡、晴饒、芭叢、幻事等喻，觀 察諸行 ..
#展。 J
••••••
(中宮會》亦看:
r 世尊宙語知，有事無事法，迦擠延那籬，雙現於有
(月稱造、法尊譚《入中論》卷 1
• p.l o-p.l1
'台北:新文盟版)
這樣一來，關於聾閩乘是否宜說「法無我 J ?佛護主張有，清辨主張沒有，月稱則
贊岡佛種論，因此，對於清辨之質疑佛護「若聲問乘說法無我，則大乘法便成無義 J
•
月稱反責難滑辨的見地有連理背教之嫌疑，如《入中論》說:
有作是念 :
r 若聲闇乘中說，法無龜 ，則說大乘經處成無用 I J 應如往宗，俱進教
理﹒說大乘鐘，非唯宣說法無裁，亦說諸地注羅密多、大廟、大悲響 ， 迴向賣糧， 不可思議法性﹒如《寶囊諭)
*:
r 往小乘盤中，未說菩薩願、詩行.&.迪向 ，豈能
成菩薩?安住菩提行，位經未曾說，惟大乘乃說，智者應受持 。」 即為顧示法無我
址，宜說大乘亦應正霆，欲廣說故﹒聲聞乘中說法無 A' 僅..說耳，如阿通利耶 云:
r 定會不遠無桐，佛說無解脫，故佛於大乘，圓滿說.fIt.﹒」
( ( 入中論》卷1 • p. l1肉。 12 ·台北:新文豐版) 清辨質疑「若聲聞乘中亦說法無我，則說大乘經應成無用 J
;@月稱反問他:汝說
「大乘鱷應成無用 J ·是總說一切大乘經都無用?還是別說大嫌經說法無我為無用呢? 一、若「總說大乘經都無用 J 者 ，則大乘經應唯說法無我;事實不然，大乘經中更說菩 薩諸地、布施等諸波羅密多行，大顧、回向、大慈悲等廣大賀禮，菩薩的神通力，及凡 夫與二乘所無法思議的法性﹒如《贊賞論》說「彼小乘握中， 未說菩瞳頓、諸行及迴 向， ......智者應受持﹒」即是為了破斥執著只依小乘鱷所說之道便能成佛、不須別說大
乘體之行者﹒因此，大乘經中並非只說法無我 ， 更多說菩薩之廣大行品 ﹒二 、若『別說 大乘種說法無我為無用」者，正因為聲閣乘中僅瞎說法無我，為欲顯示廣說「法無
UJ
'故而宜說大乘﹒亦即是，聲聞藏中僅略說法無我，大乘經中則以無量門廣說之﹒
如〈出世費〉說:
r 若不遠無相，佛說無解脫，故佛於大乘，圓滿說彼義﹒」意思是
說，若不道速制目真實義，即不能說盡煩惱酷暑解脫﹒
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