福嚴會訊•第5期 by 福嚴會訊(Fuyan Journal)

恭賀新悠心 am 承

•

倍受道達

放眼全體，

志已為人

2 編輯手扎圖個個教育 j:PII膜導師論僧才之培養

4 1

M ﹒ 能淨法師談僧伽歡育

錄一本導盲開報

••

澈三三

茄物

恰佛禪

圓

國咽下屋里 44 1 九+三年度上學期大事記

圓校友，專欄 46 1 長慈法師簡介 48 1 宏嚴法師簡介

圓法音宣流到 ﹒ 導師給繼程法師的信

51 1 數學相長

釋性演

59 1 從鳩摩羅什的譯語看菩薩

釋紹諒

的思想與特質

團公告

。封面照片由「人生雜誌提供」

編輯手扎

千里之行，始於足下

◎釋開仁

當著手撰寫《福嚴會訊》第五期的編語時，才發現創刊至今，終於圓滿了一週年。這當中的過程，體會很多，受益更多。縱使在課業以外多了這份職事，可是內心莫敢輕言放棄，但求善巧地將負擔化為承擔，任勞任怨的心情就可以持續了。其實，我們不知道有幾人會逐字逐句的批閱內容，然而內心卻很清楚院長的全力協助，秉持這份感動，我們願意承受一切。出版會訊的用意，院長曾在創刊號表示：「我們希望藉著《會訊》的出刊，校友能從中得知校友、師長、學院之動態；另方面也可藉著這份刊物，發表個人的學佛心得，或弘法的經驗談，以增進法義的交流，幫助大家在自利和利他二方面，都能獲得實質性的提昇。」也因此，會訊在內容上的規劃，必以此為基，朝著這個目標邁進。我們每期都有「專題研討」、「校友簡介」及「法音宣流」，第一項主要是採訪導師或老師們，希望校友可以得知師長的訊息，以及從師長的開示中獲得佛法的滋潤。第二項則分別請各屆的男女眾作自我介紹，借此經歷的告白，了知校友的狀況。第三項的內容，以法義交流為主，除了有論文外，也鼓勵校友發表個人的學佛心得，或弘法的經驗談等，希望透過不同的表達方式，讓佛法得以綿綿延續。像這期當中，第二屆性演法師的教學心得，文中就有附帶報導了她們第二屆的同學，目前在台中積極地推動導師的思想，期許以正法淨化人心，以行動感恩福嚴及師長的提攜。這是非常值得後學效法的榜樣，更期望大家都能發心將心得撰寫成文，與歷屆校友們分享。此外，會訊定期半年刊出一次學院的大事記，倘若有特別的活動，亦以文圖並茂的方式報導，讓大家從中瞭解學院的近況。走過的路，必留下足跡，這是編輯以來的深刻心情，只要因緣還在自己的手上，絕不輕忽每個過程，這好比如「但知付出，不問收穫」一樣。古德說「千里之行，始於足下」，我們現在不做，又還等什麼呢？ 2

導之以法，齊之以律會訊第五期的主題為僧伽教育，除

在會訊出版滿週年的季節裡，內心由

節錄導師早期的作品「論僧才之培養」之

衷感激厚觀院長的慈悲提攜與全力協助，

外，編輯組於十月份更採訪了福嚴佛學院

才讓會訊維持一貫的品質。其次，當然亦

第二、三屆的副院長能淨法師，請法師暢

感謝師長們及同學們的護念，甚至於校友

談僧教育的理想與辦學的經驗，希望大家

們的默默支持，種種善緣的聚集，才能使

從此二文中，明白出家人的本份，以及如

會訊出版至今。

何激發自心為聖道、為正法久住而發心修學，以便達至自他增上。再者，這期更整理了學院的佛三開示與禪三報導，厚觀院長的「如臨深淵、

會訊的宗旨以連繫道情為軸心，但是此份道情與凡俗不同，其內在乃堅持「導之以法，齊之以律」為原則，以智導情，以智興悲，圓成智悲無礙之大菩提！

如履薄冰面對修行」的提示，震撼人心。

在新的一年即將來臨的時刻，敬祝大

而開恩法師的「修學佛法要嚴謹而開朗，

家：

活潑而能自制」的心態則感動人心，兩則

福慧增長，吉祥如意！

「澄心澈言」，相得益彰。此外，九十三年上學期的大事記，記錄了院內重要的記事。而校友簡介，則邀請了第九屆的長慈法師，以及第四屆的宏嚴法師執筆撰文作自我介紹。至於法音宣流，則選擇第二封導師給繼程法師的信，請法論法的過程，促進正法光明。第二屆性演法師則提供了《佛法概論》的教學心得，最後則刊出紹誠同學的〈從鳩摩羅什的譯語看菩薩的思想與特質〉一文，從對譯、語言等的角度切入大乘義海，表達出菩薩的思想與特質。 3

1956年福嚴學舍住眾與導師合影

印順導師論僧才之培養一、宏法人才的重要佛法要想昌明與興盛，說來原因很

者、勝鬘夫人等。他們對於弘化之功績，

多。對外說，必須政治安定，社會能善意

都有很大的貢獻。但是住持佛法的重任，

護持；對內說，必須有組織的清淨僧團，

從來都以出家眾為主體。所以說到弘法，

和善巧的弘化方法，如此才能使佛法普及

固然希望大心居士們多多熱心弘揚，然而

於民間。但其中主要的，不能不說是弘法

根本問題，對於出家僧眾，覺得更要發心

人才的問題。有了優秀的弘法人才，其他

來盡力培養和造就。

的事情才有辦法。因此，要想中國佛教能夠真正發揚光大，對於弘法的人才問題，不得不認為是首要的問題。

聲聞中如質多長者，菩薩中如維摩詰長

培養佛教的弘法人才，決不單是對佛教有所認識，因為弘法不只是知識的灌輸。尤其是身為宗教師的出家眾，要想真

自從佛陀的教化播揚人間以來，弘法

能夠攝受廣大信眾，給予佛法的真利益，

的任務，多屬出家僧眾。也有在家居士，

除佛教知識外，必須具有高尚的德行，

和精勤的修持，如此才能使信眾們建立信

毀輕戒，即能懺悔，還復清淨，使學人身

心，進而引導他們深入佛法。佛陀教化弟

心安於清淨律儀中。另一方面，對於大眾

子們，無非以三學、六度為修學法，學佛

團體生活之規律生活，漸漸熟習，了知如

也即是修學這些。因此從古以來佛教優秀

何出家，如何受戒，如何「布薩」，如何

弘法人才的輩出，無不以三學、六度為修

「安居」，乃至穿衣、吃飯、求醫藥、出

學內容。唯有依於佛法――三學和六度去

入往返，一切生活方式，都契合於清淨律

真實修學的出家僧，才足以化導信眾，使

儀生活。要知道，佛法能否住世，不只是

其由仰慕而生敬信，由敬信而發心修學，由修學而深入。

二、律學中心雖然如此，事實上，從古以來，學眾

個人的修證問題。據說：古佛沒有依法攝僧，所以佛法不能久住。必須以大眾增上力量，而使修學者的身心易於獲得清淨，佛法由此更易延續，更能適應於社會而發

的培養，各有重點不同――或戒、或定、

揚。所以佛陀建立僧團，其方法是「以戒

或慧。如佛在世時，以建立清淨僧團為

攝僧」。其目的是以戒學引導大眾生活於

中心，用以訓練僧眾，陶鑄聖賢。這主

清淨律儀中，來完成僧眾的自律和化他。

要以戒學為基本，以定、慧為進一步的

有關自律的一部分，即是「戒經」；有關

修學。所以佛說：「佛滅後，解脫戒經

大眾一切生活規律，是「犍度」。因此，

是汝大師」。佛陀的本懷，要弟子們能依

出家眾不但要嚴守戒律而自度，更要熟習

戒而住，以戒為師。所以說：有清淨如法

僧團中一切僧事。這些，佛陀都有極嚴密

的僧伽，就是正法住世。以戒學為基本來

的制度，如限定收徒、傳戒之資格方法，

訓導弟子，這是將出家弟子們的生活，導

不使師資偽濫等。佛制：比丘、比丘尼，

入於有組織、有紀律的道德生活中。對個

必須依止師長，五年內不離依止，不能一

人說：能使戒行清淨，不犯重戒；即使少

晚離依止而住。在此五年內，依師學習，

導師與福嚴早期的師生合照

一方面修學戒律，一方面熟習僧團中的一

得聖果。三、無羞僧，雖然修學佛法，而

切僧事；其餘才修禪觀，或去善知識處請

戒行不能清淨，或犯而不知懺悔（如毀犯

求教授教誡，同道們相互議論等。因此，

四根本大戒，就不名為僧了）。四、啞羊

定、慧的修學，是以僧團的戒律為基礎。

僧，對於戒定慧不能修學，不知僧團的一

古說：「五夏以前，專精戒律」，就是此

切僧事作法。如對僧事，不知同意（「與

意。然此非專學戒律，是要出家弟子們，

欲」），不知贊成（「默然」），不知反

安住於律儀僧團中，完成高潔的僧格。如

對（「說」），不知揭發（「舉」），不

五年而尚未學成，或者不知僧事，規定再

知懺悔法，不知滅諍法，不知羯磨法，不

住五年，必須對於戒律生活完全學成為目

知如法不如法，不知清淨不清淨，不知成

的。如還不成，這就叫作啞羊僧了。

就不成就等，所以無資格成為僧團中的一

律上說：僧有四種：一、真實僧，即證得果位以上的聖者。二、有羞僧，具有慚愧心，以戒定慧修學，但尚未證

員。像這樣的人，在清淨僧團中，只有增加團體的紊亂和不安！在印度初期佛法時代，佛陀顯著的

指出弟子們應修學的方案和程序，即每

國情，未能養成如印度那樣的依戒而住的

一弟子要依止師尊，精勤修學，陶練成完

規模。特別是當時的中國佛教，大小乘兼

滿的僧格。在大眾和樂、尊師重道、淨化

弘而以大乘為主，大乘重禪慧，對重戒的

身心的和諧氣氛中，而自求解脫或外行教

精神就不免輕忽了！

化。弟子們能「依戒而住」，使佛法能一天一天的發揚，是有其原因的。如依戒而學，完成僧格，這雖說不是佛陀的最高目的（更高的為禪定與智慧），但在社會一般的眼光中，一個組織健全，有紀律的清淨的僧團，是怎樣的值得讚歎！所以能使「不信者生信」，「已信者增長」了。所以以戒為基，建立清淨僧團，佛門中之龍象才能從此中陶練出來。我們中國佛教，

中國佛教能夠陶練佛門的高僧大德，培植佛教弘法人才的，在中國佛教史上，第一要推禪宗。唐代以來，使寺院幾乎一律稱為「禪寺」，可見禪宗的力量，在當時如何的壯大！禪宗以禪（定學）為中心，對於戒律或聞思經教，都是其次。禪者善能激發各人的道念，發心為生死大事而勵力參究。在禪者看來，若吾人自心清淨，自然性戒不犯，所以唐代百

從前在大陸時，不是說不傳戒，只是戒期完畢，戒牒到手，到處雲水掛單，流為有養無教的一群，佛教當然衰落下來！像這樣的授受戒法，不能說沒有益處，但不能合於佛意，不能在和樂清淨僧中，培養僧才，住持佛教。

丈、馬祖們，離開律院，別立禪寺，使住眾們一心一意在禪思上下功夫。當時由於教法興盛，僧徒們有反求實踐的傾向，個個都傾向於參究力行。同時，禪寺中並不是完全拋棄了聞思慧，因為禪堂內有寺中的住持、首座、堂主們，隨時隨地指導清

三、禪學中心

眾，每天有定時的開示，對於學者行為舉

佛教最初傳入中國，原來也是沿襲佛

止，都有剴切的警策與指示。由於這種大

陀在世的制度，依戒修學。不過因當時的

眾共同熏修的關係，漸漸產生了大禪寺，

演出大叢林的制度和清規。一班清眾們，

有多年的禪觀功夫，經過長期的訓練，熟

安居於這有規律，淳樸生活的禪堂內，早

習禪寺的一切制度，才出來當職事。監院

晚參究、上堂、小參，隨時接受善知識的

職事們，他們發心為大眾服務，使清眾們

開示教導，為了明白生死大事，參透本來

能夠專心修學。由於善緣具足，清眾們也

面目而發奮修持。經過數年的修學，能開

就放下一切安心向道，經過大冶洪爐千錘

悟見性的不要說，即使參不透本來面目，

百鍊，而成為一代的高僧、祖師。這種以

因為經過數年大冶洪爐的陶練，也會養成

禪為中心而參究的力量，在當時成為中國

道貌岸然，威儀庠序；其心胸豁達，氣度

佛學的重心，不但影響了整個中國佛教，

之渾樸與嚴肅，與常人大有不同，一出山

而且間接地孕育出中國理學的產生。原因

門，使人見了，油然生起仰慕的心情，因

是禪者能做到僧儀如法，內心清淨。以明

此禪宗千百年來能維持到近代。這並不單

淨禪心而引發出智慧，運用善巧的方便，

是依賴禪宗的制度的，而是以大眾參究，

使佛法的真義發揚光大。倘若不發展為集

互相警勉的力量，作為禪宗內在活力之

團的參究修學，個人的修證，也不過是個

來源。寺內的住持，為一寺之領導者，每

己的解脫，未必能使佛法光大，使佛法久

日帶領清眾，上堂、說法，作種種法事。

住。

佛法到了近代，衰微不堪，禪宗失去

一種深刻的研究。因此有些法師們，能通

了以禪為中心，陶冶僧才的本旨。禪寺的

曉（不是泛泛的讀懂而已）五部、十部或

住持們，都以問事為目的。監院職事們，

二十部以上的經論。法師資望的高下，是

好像全寺大眾的統治者。有的專意修建，

以通達經論多少而定，予以不同的待遇和

有的專心應赴。發心修學的清眾們，精神

器重，蔚為一時的學風。這一以聞思經教

失去了依託，所以佛門禪風不能保持，禪

的慧學為中心的僧團，在西元五、六、七

堂的制度一切皆變了質。這證明了禪宗以

世紀間，成為國際佛教中唯一的最高學府

禪思參究為中心，大眾熏修，互相警策，

所在。國內外的佛教徒，能不辭跋涉之苦

才能使大眾和樂清淨，才有佛門的龍象輩

而前往參學；學成後，再各化一方，傳播

出。

法音。他們是在信、戒的基礎上，聞思教學，以睿利的明智，對於傳下的大小乘義

四、教學中心弘法人才的培養，是要在清淨和合的僧團中：這或以戒律，或以禪思為中心，上文已經說明。若再從佛教史去考察，還有另一方式，是以聞思經教的慧學為中心的。他們對於根本戒，當然嚴持不犯；其餘戒律和禪，也都能隨分隨力去修學，不過特重於聞思的慧學；從此發出的龐大力量，曾為興隆佛教之主要動力。如唐代玄奘三藏留學印度時，當時的那爛陀寺，

理，修持方法，作一番更深刻的鑽研。對空、有學派思想，作進一步探討，思辨和抉擇，而後將深奧的佛法，予以廣大的闡揚。在這勇猛精勤的修學中，無疑的對於佛法的信念，有著更深的建立。堅貞卓絕的宗教精神，從此引發，為佛法的發揚光大而努力。這是那爛陀寺的學術精神，也可說：是以聞思經教的慧學為主，對於佛教文化發揚給予重大的貢獻。

住有千餘僧眾，每日到處公開講習教典，

聞思經教的慧學，在組成清淨僧團，

大家互策互勵，對於廣大精深的佛法，作

及僧眾們之信念與造詣，也許不如以戒律

或禪思為中心的，來得較為堅強和深厚；

念誦、懺悔等而外，重視研究經教，尤其

但對於普遍發揚佛教文化，摧伏邪外之

是對於佛教的《毘尼》、《因明》、《俱

巨大力量，卻有它不可磨滅之功績。這如

舍》、《中觀》、《現觀莊嚴論》――五

以聞思教學為中心的西藏佛教，自阿底沙

大部，成為造就僧才必修之課程。他們不

從印度傳入西藏，成為甘丹派，奠定了西

只修學，而在同一寺內或寺與寺間，乃至

藏佛法的特質。中國元代時，由於藏僧重

在全藏中心地的拉薩，舉行辯論大會，眾

視政治權力，不能重視教學，有的專重修

多義學的僧眾，聚集問難辯論。若對此五

證，以神通攝眾；甚至娶妻畜子，一切俗

大部之義理，能答辯無礙，即考試及格，

化了，佛教落入衰微與紊亂狀態。明初宗

被稱為格西（法師）。由或全藏，或一地

喀巴大師起來革新，也可說復古――阿底

區，一寺院的論辯考驗不同，所以有一等

沙大師的舊傳：僧徒須嚴謹律

格西，二等格西等差別。西藏政治中心的

儀，才恢復寺院的清淨，重

拉薩，也成為佛教的中心。對於佛法有造

聞思經教的慧學。在依於信、戒的聞思中，團結僧眾而發生龐大力量，挽回了西藏佛教的厄運，

詣的格西們，專門從事教學，培養僧才。因此，西康、蒙古、青海，甚至內地的佛徒，以仰慕藏地佛教的心情，不遠千里去修學。學成後，再回本土，弘傳其所學。使藏文系的佛法延續發揚，其得力處，不

成為一般所說的黃教。黃教在西

能不歸功於聞思教學為中心的教派。

藏，可以與中國唐

近代中國佛教，以聞思經教的慧學

代的禪宗相媲美。凡

為重心的，要算是虛大師所創辦的佛教

學佛者，進住寺

教育。依大師的意見：建立僧伽，是以

院，除禮拜、

律儀為基礎的，希望佛教青年，能從佛

學院之初級（重律儀）、中級、高級次第修學。在此數年中，先對出世間學有一深刻了解。平時，早晚大眾共修，以堅定佛法之信心。這樣，不但可以培養成一些弘法人才，同時也能使他們處理僧事。再於高級之上，設立專修處，供他們專精於某一宗 ――或禪或淨等，作一番修持，希望能做到行解相

種菜

應，而成為真正的佛教人才。所以大師

五、現代的宏法人才

的建僧方式，大體與宗喀巴相近，也是

從上來的例證，我們可以獲得這樣

以信戒為基，以聞思慧為中心的。可惜

結論：要使佛法昌明發達，即需要弘法

大師之理想，至今從未實現，而只是一些

人才。要有佛教弘法人才輩出，必須佛徒

補習教育。雖有不少學僧，多少能為佛教

們養成向學的風氣。這不外以戒、禪、慧

而盡力，但不夠清淨嚴肅，不易達成整建

為修學訓導之中心，決不能離此修學而有

僧團，引導信眾的目標。就是對於教理的

所成就。當然有些出類拔萃的僧才們，不

修學，也還差得太遠。有些人誤會大師所

須良好的修學環境，自能發心自修，德學

辦之僧教育，與社會學校一樣，實在是未

成就，成為一代之高僧，但這非具有深厚

能了解大師的本意。總之，虛大師訓育僧

的善根和宿慧不可。這究竟是少數中之極

才之思想，確是以聞思經教的慧學為中心

少數，不能以此為標準來希望佛教復興。

的。

因此，希望佛教弘法人才的產生，須以念

誦、禮拜等來增長信念，進而彼此間和樂

第二、一個身為宗教師的，要教化

共修，組成清淨僧團，培養向學的風氣。

他人，除了對佛法具有深刻了解之外，對

這樣才能發生一種巨大力量，使衰微的佛

於一般世間知識，也應有廣泛的涉獵，這

教能振興起來！弘法利生是每一佛子之天

倒不是說對於現代知識都應該專心研究。

職，熱心佛教的大德們，應考慮到復興佛

如中國佛教史上的道安、慧遠大師們，

教的力量，究竟是在那裡？

對於中國學術都有很好的造詣；出家學

最後，要說到兩點：第一、今日是知

佛後，才能引導當時社會一般的知識界歸

識發達的時代，佛教徒要想降服魔外，高

向佛法。印度的馬鳴、龍樹、無著、世親

建法幢，這必須對深奧的佛法，有一番深

諸大論師們，那一位不是當代有名的大學

入，才能以深入淺出的善巧方便來施化，

者？對於流行的四吠陀典和十八大論等，

使未信者信，已信者增長。眾生根性不

都有過研究，這才能以佛法融通世學，批

一，當然可以種種法門，或者不需語言文

評世學，從相互比較中，顯出佛法之精深

字，以身教感召別人。但約廣大人心和現

與高妙，使人們易於崇信而接受。以其他

代風尚說：弘法者對於廣大精深的佛法，

宗教之牧師、神父們來說，他們要作一個

必先要有明確的深刻的理解。從深廣的義

傳教師，都是在一般大學知識以上，再予

理中，不但能條理嚴密的發揮深義，更能

以數年的宗教教育，才能到處傳道，發生

提出簡要的綱宗，使大眾可以對佛法有一

良好的效率。雖說他們以物質來引誘，但

正確扼要的觀念，如此才能使現代人士易

傳道人才之造詣，有他們的長處。不要以

於接受。大師曾以唯識學――適應現代科

為過去唐代禪宗之發揚，專於著重自身的

學方法來教化他人，就是因為這個。實際

熏修，無須了解其他。不知禪者的力求實

上，佛教任何義理，都可以此方法表達出

踐，不重聞思經教，正因為那時的教學，

來。

已極為發達普及，而我們現在是怎樣呢？

1963年秋導師與學舍師生合影

當時的對手，是儒、道，禪者多少有些認

以現代說：佛法之自修、化他，虛大

識，而現在世間的學術，又是怎樣呢？在

師的以聞思經教的慧學為中心，不能不說

現代，對於無邊佛法的義理，不能隨分隨

是正確的。過去大陸的佛教已成過去，現

力的聞思修學；對世間知識太欠缺，要想

實又因人力、物力關係，不能理想的培養

弘法利生，確實是件難事！

弘法人才。但大家能認清這一發生佛教大

有些熱心的佛徒們，為了佛法能夠深

力量的根本辦法，到底是有益的。如注意

入民間，提倡一些最簡單的道理，最簡單

「信心堅強」，「戒行清淨」，以念誦、

的修持；或者利用歌唱、幻燈，這自然是

懺悔等來培養宗教情操，而將自己安立於

引導信佛的大好方便！但從遠大處著想，

僧團中，安立於聞思經教的慧學中，不求

要使社會人士對於佛法有真確的信解，要

速成，以待時節因緣，才是現在佛教無辦

攝受現代的知識人士，那麼單憑這些通俗

法中的辦法。

的說教，是不能達成佛教中興的目的。必須依上面所說的集體修學――戒、定、慧

摘自《教制教典與教學》，p.139〜p.153

中心的修學法，造就高深的僧才，才能成功。

能淨法師談僧伽教育

妙德蘭若

九十三年十月二十七日（星期三），

這一次的訪談，法師輕鬆地敘述過去

編輯小組專程到台北拜訪福嚴佛學院第二

在福嚴的點滴，為僧伽教育的理想，再次

屆及第三屆的副院長能淨法師，這次的採

地泛起了波譎濤駭般的感慨。

訪比較特別，主要是因為有院長厚觀法師的同行，讓訪談中的內容更具實際與現

首先，我們請問法師當初辦僧教育的

實。能淨法師住持的妙德蘭若，位於陽明山的山腰，座看觀音山，雖然需透過單車道的小徑才能抵達寶剎，但是卻由於沿

辦僧教育的因緣與動機因緣與動機，且為何要選擇由印順導師所創辦的福嚴？法師先針對辦學的因緣娓娓道來：

路都整齊清爽，讓道場更呈現出脫俗的雅

這主要是因為當時看到一些優秀

氣，加上素色的建築，優雅的園圃，更使

的僧青年們一心想求得佛法，卻又苦

人有流連忘返的喜悅。

於找不到理想的學習環境；想出家又

不願耽於傳統常住之「無生氣」、

請有學有德行的長老來擔任。

「無活力」的生活運作方式。眼見這

法師談完辦學的因緣後，竟然開玩笑

般，內心可以說百感交集，也因此一

說：回想當初的這份熱忱也夠天真的，換

心探求寺院學院化之門徑，期望未來

是現在的話，恐怕也沒有勇氣與衝勁接辦

的寺院也能像學院般，天天有佛法的

福嚴的。之後，法師再敘述辦學的動機：

滋潤，讓正法融入生活，於是興起辦學的念頭，而這正是我入佛門以來，從走過的道場深感僧教育重要之處。

當時的遠因――佛教在台灣有地方習俗、民間拜拜的混淆，日式半葷不淨的生活模式，至於現出家相又不

很幸運地，從入門到學習過程都

甚如法（教育程度差）者，難為一般

在導師座下有關道場，所以也不需費

信眾所尊崇。個人學佛後，深以為正

心作其他選擇。

確佛法深入人心的急迫需要。

當初自己並沒有考慮太多，只是

當時的近因――有鑑於已成立之

憑藉著自己一股對於辦學的熱誠和

佛學院人事機制之不成熟，在下者幾

喜悅，就果敢地擔負起這個重擔，期

句討好語，或斷章取義之話即動領眾

望盡一點自己能力所及的本份。記得

者之心，導致牽動千江水。又門戶之

當時有那麼一個特殊的因緣去拜訪導

見閉塞了正法的見聞，乃起何不辦個

師，於是就跟導師談起自己有意願辦

健康的學院供學子修學。

學，導師即刻回應說：「福嚴恰好空

在法師的訪談中，才了解法師發心接

著。」因緣就如此成熟了，然而由於

辦福嚴佛學院的實際年齡，才不過四十二

沒有辦學的經驗，且加上自己才疏學

歲，而且在當時的社會，普遍上對佛教的

淺、所學有限，所以就跟導師建議自

觀感不怎麼好的情況下，依然可以排除萬

己當副院長，至於院長這個職位就另

難地為芸芸學子們投注心力於辦學，著力

厚觀院長與能淨法師相見暢談僧教育

於正信正見之僧格養成，實為台灣佛教的歷史寫下了光輝的一頁。

所謂的「僧」，是四人以上的團體，人與人相處必須有共同維護的約定條文，才不致隨心所欲，居無定

僧教育的意義從法師上述的說明中，不難發現法師踏入佛門即能觀察到佛教內在的根本問題，而且也能基於對佛法之真誠，實踐捨我其誰之丈夫氣魄。走過幾十年的出家歲月，我們很想知道法師對於所謂「僧教育」的認識與定位，所以懇請法師開示：

處、食無定時（即使同處一屋簷，也會因無準繩而各行其是）。學習多數人在一定規制中共處，這必需要有一個建全的團體和智者之引領，這也是僧教育最重要的一環，亦即學習正知正見契入佛法的重心。先有健全的攝導教授，然後編排

「僧教育」――將佛法融入心行

循序漸進適應大部分人根性的佛法、

修為，於潛移默化中達到自他領域的

世法課程，有進度的引人入勝，如

提昇，造就真正佛法的體踐者，健全

導師所訓示：「以信敬為向，以正見

僧寶弘化、護教的功能。

為目，以戒行為足，而後趨向無上菩

提，自利以定慧，利他以慈悲，行之

以個人的看法而言，目前首要建

以精進，勿躁勿惰，有忍有恆。」即

立的，就是護持道場、和合僧團之觀

是整個僧教育的內容與重點。

念。佛法的教育與世俗的教育不同，

如何將所解的佛法融入心坎，而能徹底調伏自我煩惱，改善心行、提

若以僧教育來說，佛教需要的是專才、通才的訓練。

昇僧品，實是僧教育的使命，亦是僧

如果將僧教育等同培養僧格的角

教育的難題。對佛法僅只理解當一門

度來說的話，我簡單歸納為四點來

學問探討是不夠的，記得續公曾經說

談：第一，佛法的研修，佛學院的

過：「虛心學習才會產生佛教真實人才」。

特色就是提供熏修佛法的因緣，讓我們每天浸潤於正法的光明中，個人覺

除此之外，法師亦對時下的僧教育作出以下的感想：

以我目前所了解的僧教育，內在

得，長期不中斷的研修佛法，可以加強我人的領會能力，以及培養深厚的出世善根。

其實存有危機。因為據說不少念佛學院的人，只懂得捧著書本，而漠不關心於生活中的人際關係，這豈有「和合僧」之觀念？在講台上也許可以滔滔不絕，講的頭頭是道，可是對真正六和敬的僧教育來說，是亟待積極面對與處理的現實問題。幻生、廣善法師與住眾合照 17

第二，在佛學院的課程中，要讓

僧之間的安住之道，因為據了解，時

出家眾學習到寺院行政的知識，這對

下的青壯之士由於社會風氣、小家庭

未來住持一方的經驗來說，是絕對不

制，很難融合在大團體中。

容躐等的。

法師雖然已經好長的一段時間未從

第三，是人際關係的處理經驗，

事僧教育，可是對於時下出家眾素質的留

以現代的用語來說就是心行輔導，這

心，以及如何讓佛學院真正發揮其教育僧

在大眾的生活中，「和樂清淨」是大

才的功能，實是讓人感動。

前提，沒有了這方面的用心，或許人事的問題，依然無法給予徹底

福嚴僧教育的特色現在的福嚴佛學院，不知不覺已經

的根治。

走過了十屆的歷史歲月，從法師主持的

第四，是養成安住道場的美德，佛學院就是僧教育，也就是教導僧與

第二屆及第三屆，相距現在已有二十三年的光陰了。以現在的同學來說，內心都會存著一項好奇心，就是「福嚴僧教育的特色」，到底「從何時開始」和「是誰豎立的」？法師對於這個問題，幽默的回答說：

福嚴僧教育的特色是什麼？簡單歸納就是穩實、養晦、謙和、卓越。至於您們會感覺一進來福嚴就蘊含著此項特質的因緣，我想我也和您們一樣，進到福嚴來自然就會讓人生起這

談，第一是課業方面，第二是人事方面。首先，來談談課業方面所面對的困難與考驗：

課程的規劃是辦學頗為重要的一環，師資的安排更是不可忽視。當時有很多較好的一些課程，院方很希望與導師合照

跟大家一起研讀，就是因為面臨到師

種感覺，要追究是誰建立的道風，我

資的問題，所以想要找到一位合適的

想就是印公導師老人家吧！

授課老師，也不是一件容易的事；或

老實說，福嚴的花草樹木，沒有庭園式的造景，也沒有華麗設計，有的就是一整排的榕柏，幾株桂花等，但是卻出奇的映現脫俗的氣氛，我想除了研修佛法所帶來的影響力之外，也真的想不到還有什麼因緣可以促使福嚴僧教育形成如此樸實的特色。

辦僧教育的困難與考驗

許能夠找到相關的師資，但因為彼此之間的理念有所出入，因此也還是開不成，只能把一些課程先暫緩保留下來，等因緣具足，找到合適的老師才開課，所以完備的師資團隊也是我們應該要加強和努力的部份。簡單說，就是平日多觀察，探索「潛心研修，德業圓美」的優良師資，求之而不得，就要退而求其次，並取其專業。

既然法師說明當初在沒有辦學的經驗

佛學院顧名思義是學習聽經聞法的好

下接辦福嚴，這當中自是會產生下一個問

地方，教授老師自是與學生起著相當重要

題就是，如何面對辦僧教育的種種困難與

的關係，好的老師會造就出優秀的學生，

考驗？法師善巧地將重點歸納為兩大項來

彼此互動也會更加投入於法的研究。不

的是共識（同於六和敬之見和同解），因為在一個大團體裏生活，所牽涉及所要處理的事情非常瑣碎與繁雜，這時候就必須以整體的安住安樂為大前提，否則顧此失彼，都會產生負面的影響，當然也就會擾動守規矩的同學了。相關於此，師長們可以福嚴早期的山門

說都很用心，也花了不少心思在提攜同學，這主要是同

過，理想歸理想，還得要與現實配合，若沒有人願意發心長期授課，恐怕芸芸學子也只能望梅止渴的。法師談過課程方面的感想後，接著是請法師敘述既複雜又不得不面對的人事問題，法師說道：

課業上、修行上、生活上或是個人的煩惱情緒上的種種問題。當時的師長們都相互的配合協調，盡心地找出事情的問題點，及時的來幫助同學們度

人事方面的問題的確是我們大家

過這種種的困擾，好讓大家能身安道

必須要面對的事實，在佛學院也是

隆，安住在這裡好好學習。有關人事

同樣會有人事的問題，這是在所難免

情緒管理方面的問題，我做了以下幾

的。大家都還是在這修學的路上，所

點歸納：

以人與人之間的共處共住，首要建立

學們在修學的過程中，難免會面對到

第一，當師長的要平心靜氣，了

解事故的因由，理出頭緒，當有因應

說道：

之道。第二，遇到事情要就情、理、

問此問題的人，請先界定「實

法，審慎處理。第三，要施展悲心與

修」的意義，所指為何？所謂「實

耐力，並用智慧判斷。第四，要站穩

修」應是一種很殊妙的身體力行的

自己的崗位與腳步，勿受感染而自陷

結果――以解導行，以行驗解。修學

煩惱的漩渦。

佛法，即為實修，非僅局限於某種形

法師觀察入微的經驗，讓晚輩從中

式化的修持。學生從四處前來，一般

學習了很多，並且對於未來統理大眾（雖

所謂實修方式不一定都能符合各人所

則說要達到處眾無礙是端視個人之福德與

好，故「法的實踐――心行的調攝」

智慧而定），這份經驗的傳承，想必一定

即是實修的最直接科目。

可以在與大眾共住共處時，善巧地看到事

「佛學院」原本就是以短暫三、

實的來龍去脈，客觀地處理能力所及的問

五年間（學院本身有永續經營的精

題。

神，但學生及學生師長，隨個人的差別因緣不一定能盡如人意）集中

佛學與實修

精力、時間好好在教理上鑽研，「實

經常聽到有人批評佛學院忽視實修這一環，言下之意彷彿在佛學院讀書的人就一定不重視修行。以法師打從住持一個道場到住持一個佛學院的過程來說，其必然會面對此項問題，而且身為領導人，這份確切的認知與信念是一定要先站穩腳跟的，否則難以實現解行並重的理想。法師

修」是理解全面佛法的同時就個人所

七屆起，已改為純男眾了（現在是第十一

長和根性，選擇要投入的畢生修持。

屆）。對於這些因緣的轉變，法師覺得有

正常的佛學院隨時都在輔導學生實修，那有忽視之理？從法師精簡扼要的敘述可以了解，我們不能否認佛學院有偏重教理研究這方面，但偏重絕不等同偏廢，只是要確定階段性的學習，有其所重不同而已，這不能就說解與行分離了，在行之前，若沒有透徹了解佛法，這只是猶如盲人摸象，摸到象耳像大扇子就說象如扇子，這不是很好

什麼需要改善的地方？法師站在客觀的立場說道：

對於福嚴恢復「男眾僧教育」的因緣轉變，個人基本上接受與同意導師老人家的決定。這主要是因為就個人的觀察所知，時下要找到像「福嚴」專心辦學而能提供潛修、培養實力的學習道場，可說是微乎其微。普遍缺乏培育場所，難得有實質具德學的僧才。

笑嗎？而且佛學院大部分是初學或剛出家的僧青年，正知正見的培養，在漫長的修道路途來說，是必要而且絕對需要的。

男眾僧教育的急迫性

一般男眾，一出家，個個養尊處優，吃好少勞務，太早受廣泛信眾的四事供養，要什麼有什麼，結果荒廢道業，整日用心於所謂「度眾」，忙

法師當初接辦福嚴的時候，是純女眾

於辦活動、打知名度、建道場，落得

的佛學院，經歷了種種因緣的改變，從第

有名而無實、空耗信施，實為可惜。所以，福嚴恢復「男眾僧教育」的機構，個人是隨喜讚歎的，希望這項轉變真能培養出佛教有德有學的大比丘僧來攝導七眾，並且能永續經營，續佛慧命。

從法師的看法可以了解，以整體佛教

讓賢聖不絕，更能促進住持正法不滅的功

為出發點來看待事情，與純為個人角度來

能，所以有關僧伽教育的學習過程，在現

衡量事實的人，所作的決定與想法，的確

今的這種大環境來說，還是有必要的。

會出現若干之差異。法師的大將之風，在尊重現實與倫理的觀點上，展露無遺。

台灣僧教育的特色與問題自法師退居後，表面上也許沒有在從

佛教僧教育之重要性

事僧教育的工作，但是據了解法師甚為留

世尊說「僧在即法在」，這代表一

意台灣僧教育的整個局勢，所以希望透過

定要有僧教育嗎？這問題的引發，主要

法師豐富的經驗，來分析與提供寶貴的意

是因為佛學院的教育模式起始於清末民初

見。首先，法師針對時下大環境的問題為

的太虛大師，虛大師提倡以慧學為中心的

出發點來談：

學程規劃，次第性地栽培僧青年，使解行

目前比較顯著的問題，就是念佛

並重、獨當一面的出家眾，能振興當時委

學院或研究所的青年僧，大部分只為

靡不振的佛教。關於這項問題，法師認為

了研究義理的方便，以及希望將來有

說：

所作為，或是現在的時尚所趨，感覺這如古德說「人能弘道，非道弘

普遍上都是向外求學，重視拿文憑，

人」。僧能弘法，僧是運轉佛法的樞

甚至於把念佛學與念社會學校的觀念

紐。「僧格」、「僧制」的健全，才

視為等同。相反的，對於建立一個清

有完美的運作能力，故僧教育是非常

淨的僧團，幾乎是沒有什麼概念，簡

重要的。

單說就是不清楚僧教育到底是什麼？

在世尊的教法中，一再強調以法攝

有的因常住有密集職事之壓力，

僧的重要，因為六和敬的僧團，不但可以

及現實配合常住時間之必要，求學者 23

多離群獨居，或與世俗學生共住。渙

對僧教育的期許

散、放逸的生活方式成為習慣，若非

談過幾項主題之後，不難從中發現

警惕心、自制力特強的僧青年，大多

法師對僧教育存有莫大的期許與心願，這

在染俗中而不自知，並因此而墮落。

或許也是法師當初會毅然不顧一切困難而興辦佛學院的活水源頭吧。最後，請法師

一板一眼如軍隊般嚴守紀律的佛學院模式，漸漸少人能夠接受。佛學院該在什麼樣分際上轉型，使學子有意願受教，是當前辦學者的一大課題。

將畢生對僧教育的用心與期許作一簡單的歸納，讓後學可以有所依循。法師慈悲的說：

個人認為接受僧教育的僧青年，必須要認清一個觀念，接受學院的培

有的求學者雖然有僧教育的認

育，並不只是為了充實自己的道業、

知，卻也停滯於但以自己的寺院、

學問、才能…而已。應該是以整個

精舍在不斷的努力付出，未能正視整

僧團組織做為我們的主體，凝聚大家

體佛教的發展與趨勢。個人覺得，這

的力量，僧團才能健全，有了健全的

都應該是首當其衝要處理與解決的問

僧團，大家不論在道業、課業、各方

題，否則日後若遇到法難等的考驗，

面的學習上，都能互相增長，人與人

恐怕會全軍覆沒。

之間、團體與團體之間，大家能相互的觀照勉勵，這才是延續發揚佛法慧

法師會感覺人心不古，也是出自於不忍聖教衰的悲心所感，希望有心的僧青

命的真實精神。此外，若以主事者來說，則亦應以宣導僧團意識（團隊

年，好好省思自己的發心，以及如何讓整

精神）為主，讓彼此實踐世尊以僧團

個佛教重新振興起來。

「住持正法」的遠大標的。

再者，是要建立健全僧格的機制

對於學眾的要求，最基本的就是

（品學兼備的人才最重要），所謂機

要大家有效的培養出學法的恆心，積

制，可分為幾個部份來談：第一是僧

極養德。真所謂「深入經藏，體證無

團運作，第二是課程規劃，第三是人

礙」。

事的安排，第四是對外的行政。個人以為，如果可以關注到這幾項內容，要建立健全的僧格，是可以實現的。另一方面，所謂僧團就是有僧事

最後，期勉大家：深蓄厚養，妙德隨行。法師為人隨和慈悲，從不「言不及義」，或「言過其實」。這可以從法師

要處理，這應該先掌握隨方毘尼之學

住持的第二及第三屆之畢業同學身上找

律精神，因為有些不合時宜的生活方

到答案，雖則說世事難以盡如人意，可是

式將成為日常起居之障礙。這點主事

就大體上而言，從同學們對法師的尊崇可

者要清楚世尊制律的根本精神，以及

以得悉，法師對僧教育的用心與付出，是

如何契理契機的實施律制的生活，讓

有目共睹的。在此，除了向法師致上敬意

大家皆在「導之以法、齊之以律」的

與謝意之外，更祝禱法師能為僧教育的理

化世悲懷中成長茁壯。

想，繼續奉獻。

能淨法師簡歷

＊俗名：陳桂蓉，台北萬華人氏＊民國26年出生＊民國42年皈依上續下明法師座下＊民國53年依止上澄下真法師出家＊民國62年於法雲寺受戒＊先後任教於蓮華學佛園、華文佛學院、福嚴佛學院、淨覺佛學院、元亨佛學院。 25

而成就了大家的道業。香燈組、清潔組的同學也是一樣，都是盡心盡力，非常辛苦，也感謝每一位參與的同學以及外護的法師等。一個因緣的成就，除了自己發心以外，善知識也很重要，包括指導的老

如臨深淵、如履薄冰面對修行

師，包括外護的善知識，種種因緣具足才行，所以，我們應當珍惜這個因緣。我們再想一想，如果是我自己單獨一個人修行，是不是還能夠這麼精進，還能夠有這麼好的成績？如果是的話，那麼恭喜你，你已經有某種自制的能力。反

九十三年九月厚觀法師佛三開示錄 ◎文/編輯組

之，要不是藉助大家的力量，自己就容易懈怠的話，那麼，我們就應該起兩種心念：第一，是感恩的心，感謝眾生成

懷著感恩心與警惕心，自他增上，共同成長

就我們的道業，即使眾人修行在一起，

這三天來，非常感謝代理學務長祖

緣，應該多加以珍惜。第二，是警惕的

蓮法師及糾察老師各方面的規劃，也非

心，應警惕自己，必須趕快培養獨立作

常感謝打法器的同學，戰戰兢兢地為同

業的能力才行！畢竟在人生的關卡，最

學服務，他們因為職務所在，有時身心

後無常到來的時候，每個人都是獨來獨

無法全然放下，可以說是犧牲了自己，

往的！如果我們自己單獨作業的能力沒

諸多不便，但終究還是一個很好的增上

有培養起來的話，那麼最後有可能措手

不能得到輕安。所以，在念佛修行的過

不及。因此，我們在自修的時候，多加

程中，如果覺得有所不足，我們就應該

反省自己不足的地方；在共修的時候，

生起慚愧心，平時多用心，坐的時候，

抱著一種感恩的心來學習。

不妨就把腿盤起來，平常就多練習，多

我們在共修的時候，是自他增上，

攝心。

共同成長，同舟共濟，大家同樣在一條

有時我們或許會覺得外界的環境吵

生死船上，互相的扶持，互相的幫助，

雜，如果你太在意外境，而一直在尋覓

如果我們損惱了他人，干擾了別人，

這噪音來自什麼地方，起念頭想要制止

同樣的也會損惱了自己。同一條生死船

它，可是，實際上卻達不到，只是徒增

上，大家患難與共，就像一個家庭，如

內心的煩亂而已。我們要求外面的環境

果有人受傷了，有人得重病了，其他人

盡如我意，要求所有的人配合我們，事

也都會受到影響。所以，以後上課，或

實上是難以達到的。與其在那邊妄想，

是輪值出坡，希望大家能夠互相幫助，把握和合、清淨、安樂的精神，自他增上。

想要改變環境，倒不如好好提昇自己的心境。

射箭與念佛時間非常的寶貴，不要再埋怨外在

雅典舉辦的奧林匹克運動會最近剛

環境如何如何。把心往內收攝，不要去

落幕，台灣的選手，在這次射箭運動項

想維那、木魚怎麼打，那些由學務長、

目中，獲得了銀牌的殊榮，我們就以射

糾察老師他們來指導就好。重要的，其

箭功夫的養成，來談談佛三期間，大家

實就是把握當下。

該以什麼心態精進修行。

我們的心念是這般的心猿意馬，難

一位射箭的選手想要得到好成績，

以調伏，我們的身體是多麼的粗重，而

必須在心態上留意三個重點：第一，每

天不斷的練習，熟能生巧。第二，臨場

最後，要念茲在茲提起心念，射箭

沈著穩定，專注，放下得失心。第三，

選手最終的目標，無非就是希望在正式

平時勤加練習的真正目的，其實就是要

上場的關鍵時刻能正中鵠的。

在關鍵的時刻能用得上！首先，平常每天所作的練習，看

曾經說過：「凡沒有到達究竟地步，

起來只是不斷地重複同樣的動作而已，

什麼人也是一樣，都在前因後果，

但為什麼選手們還是要反覆的練習，不

造業受報的過程中。不能勵力向上，

會感到無聊嗎？其實，以佛法的觀點來

誰也要墮落；能勵力向善，誰也會進

看，會產生無聊乏味的感覺，是因為我

步。」（《佛法是救世之光》p.250）修

們的心念太粗、太散亂了。事實上，因

學佛法若未到達究竟（至少不退轉），

緣剎那生滅變化，都有著微妙的差異，

你我都仍在前因後果造業受報的過程

選手們唯有專注地、不斷地練習，讓身

中，正因為如此，更要懂得讓自己的善

心熟悉每一次微細的差異，才可能從容

緣相續。

地面對環境中每個不同的變化。修行也

以射箭這個例子來說，正如同我

是如此，或許也有同學覺得，三天念佛

們每天要不斷地練習讓善法生起，並放

共修，都只是在念同一句佛號，太無聊

下得失之心，專心一意地念佛，深信善

了！其實，熟能生巧，雖然是同一句佛

法的串習，可以促使自己在面對生死的

號，每個人用心不同，功夫千差萬別！

關鍵時刻，臨陣不亂，念茲在茲保持善

再者，是臨陣不亂的心境。以佛教的觀念來說，就是有禪定的功夫，內心專注在方法與技巧，得失暫時擺放一邊。

而這又與念佛有什麼關係呢？導師

念，如此才能不受無始的業力所障礙，自在解脫。我們還是欲界的凡夫，有三種特別熾盛的煩惱：第一是貪欲，第二是散

亂，第三是瞋恚。面對種種境界，往往不正思惟，隨之而生起粗重的煩惱。對

二六時中淨念相續――提昇修行的質與量

凡夫來說，不必怎麼練習就與煩惱相

學佛，不外乎就是希望在「質」與

應。反之，若真正要與善念、清淨心、

「量」上能達到佛的清淨圓滿境界。在

禪定相應的話，卻需要不斷地練習，需

「質」方面，具足佛的慈悲、空慧、禪

費好大的功夫才能勉強保持。孔子讚歎

定……等，在身、口、意，讓它提升到

顏回說：「回也，其心三月不違仁，

跟佛一樣的清淨。在「量」方面，就是

其餘則日月至焉而已矣。」我們許多

希望能淨念相續，讓自己在每一剎那，

舊同學，曾參加過許多次的佛三，是

或一秒、一分、一時……，甚至於二六

不是參加的次數越多，念佛功夫就越純

時中都能保持正念正知。我們在念佛共

熟呢？可能不一定！如果不用心，沒掌

修時也是如此，不論念佛、拜佛、經行

握到方法的話，或是純淨的心沒有好好

的速度快或慢，都應內心保持平穩，即

保持，都有可能回到原點。我們不妨反

使是出坡、用餐或就寢，也要經常保持

省一下，自己是否有進步？如果有的話

正念正知才行。

則繼續用功；倘若退步了，則須回歸起點，腳踏實地從頭作起。

院長開示 29

曾有居士跟我說，在參加禪七時，

有去作！有了我執，很容易彼此較量，

七天下來，隔壁學員長的什麼樣子都

「明爭」不打緊，還要「暗鬥」！我們

沒印象，只是專心一意地運用方法來觀

好好反省自己，我們這樣的行為，如果

照自心。大眾在佛三期間也是一樣，不

人都不喜歡的話，那麼佛還會喜歡嗎？

要將念頭放在維那的聲音，或是執事法

在遇到種種逆境的時候，不妨想一想：

師法器打的怎麼樣，也不要埋怨外面的

「如果是佛的話，佛會怎麼處理？」

吵雜聲，好好地收攝身心，專注在佛號

珍惜健全的身心，專注當下，全心投入修行

上！如是因，如是果。凡夫與聖人的差別，主要就是有沒有斷我執。我們如果起心動念都是以自我為中心，那當然就是徹底的凡夫了。假如我們的發心伴隨

大家都不想要痛苦，但為什麼還偏偏去聚集痛苦的原因呢？果報不可能與因緣相牴觸。你不相信因果沒關係，因果相信你！

著我執，就會有比較、有長短、有高低、有勝劣。如果我們處處為自己著想，就容易只挑「喜歡做的事」，而沒有想到其

精進心，反省自己到底要上進，還是要墮落？要清淨安樂，還是要染污憂悔？運動選手反覆的練習，還不一定能得到好的成績；禪宗古德終日參禪，也不

實還有許多

一定能開悟；在有限的時間內，若不好

「應該作

好珍惜，全心投入修行的話，別說是開

的事」卻沒

每當念頭散亂懈怠時，要即時提起

悟，連淨化自己的身心都談不上！記得以前我在日本留學時，聽聞

過去曾有位禪師在樹上打坐，於是就和

是自己的內心！我們自言自語，埋怨這

惠敏法師去參訪。不過，當地的住持說

個，埋怨那個，內心的話可多著呢！這

那棵樹已不在了，但我們覺得，縱使樹

都不過是自己吵自己而已。所以，我

身已枯朽，去緬懷昔日禪師精進的舊地

們修行，專心專注，想要達到一心不

也好。後來，當我們親眼見到那棵殘存

亂，這是要不斷的練習才能達成。專心

樹幹下面的峭壁，感受那深不可測的險

專注，就像水蒸氣一樣，集中力量的話

峻，才體會古德完全將生死放下，修行求開悟的心情，真正是如臨深淵，如履薄冰。由此看來，修行要有成果，必須

甚至可以推動火車；我們的心念也是如此，集中心力的話，自然就有力量；散亂的話，力量就使不出來。

專心一意，全力以赴！我們念佛在最後迴向的時候，有「九住心」是修學禪定的過程，第一個是內住，內住的重點，是把握正確的方向，要將攀緣於外的心往內收攝；第二是續住，對初學者而言，散亂的心往往要很久才能拉回來，而續住是不但要將心往內收攝，更要讓它相續而住；第三是安住，心安住於內，散亂一起，

提到「願以此功德，莊嚴佛淨土，上報四重恩，下濟三途苦」。如果我們散心雜話，那我們還有什麼功德來上報四重恩？又有什麼功德來下濟三途苦呢？《阿彌陀經》不是說「不可以少善根福德因緣得生彼國」嗎？我們是不是已經

能立刻察覺，警覺力也比以前增強；第

具備了足夠的福德智慧資糧？善根是否

四是近住，更進一步提升了預警的能

深厚？不過，也不要因為過去沒種善根

力，妄念將起未起，即能預先覺了，防

而過度憂悔，倒不如現在就好好地種下

犯未來。

善根才來得實際。

我們打坐、念佛的時候，有時會

不管作任何事情，特別是在共修

覺得周遭環境吵雜，其實真正吵我們的

時，專心一意，專注，是非常基本的。

在淨土經典裡也講，我們要一心不亂，要心不顛倒，特別是臨終的時候，要能夠正念提起。有很多新生，也許以前比較少參加這樣共修的活動，或許會覺得「腰酸腿痛」、「行程很緊湊」。如果我們在念佛的時候，又產生一個心：「腳很酸很痛」、「時間怎麼還沒到？」「維那怎麼還不趕快打引磬？」這就已經「三心二意」了，你怎麼能達到一心不亂呢？

以前，我參加聖嚴法師的禪七的

手腳傷痕累累，有些地方甚至還潰爛化

時候，有學員問：「禪七打坐，腳很酸

膿。回過來想一想，我們能夠覺得痛，

很痛很麻，怎麼辦？」禪師就說了一句

覺得麻，其實還不錯咧！代表我們的神

話：「不只你會酸痛麻，我也會啊！放

經還有正常反應，大家要多珍惜，我們

下，不要管它！」我們會覺得酸痛麻，

還有這麼一個健全的身體。不要再去妄

一般會覺得是一種「苦受」，想要抗

想「我身體要怎麼樣更好，等我身體好

拒，想要逃避。但有一次，我遇到了一

了以後，我再來好好的精進，好好的修

位慈濟醫院的志工，他講了一個個案：

行」。

有一位病患，因為出了車禍，脊椎受了

其實，我們仔細想想，不管你怎

重傷，整個下半身都麻痺了。碰到尖銳

麼樣的保養與維護，終究還是逃不出

的東西或是燙的熱水，由於四肢失去知

無常的法則。與其妄想健康的時候再

覺，遇到危險卻無法及時迴避，以致於

來修行，何不趕快把握現在呢？所以，

打坐、念佛的時候，要專注在當下，不要追憶過去。不論過去是多麼美好，或是多麼令人憂傷，這都已經過去了。也不要妄想未來，光空想是沒有實際效用的。我們能作的，就是好好地把握當下。因為因果是緣起相續的，如果我們能夠好好地把握現在，種下一個善的因，自然因緣具足就能夠感得未來美好的果。相反的，我們現在種下了惡的

聲音（耳到），恭敬的拜佛（身到），

因，那未來一定會感得苦的果。

而且攝心（意到），心境上保持平穩安詳，才慢慢地進入淨念相續。可是有些

用四到――身、耳、口、意來念佛，勿以工具當目的學習各種技能，如果眼、耳、鼻、

同學自己沒有開口念，聽到的是大眾的聲音，有時候產生一個錯覺，覺得我念得還不錯呢！事實上，如果只有自己一

舌、身、意能一起配合，效果會比較

個人用功的話，是不是還有這種十足的

好。比如說背英文單字，不只是心裡背

功力呢？

誦，如果能念出來，耳朵聽得到，手再寫一寫，這樣便能加深印象，對自己的學習是非常有幫助的。念佛也是如此！

有的人只是嘴皮在念，心裡沒有相應；有的人可能心裡面稍稍的相應，可是斷斷續續；而有的人是打從內心深處

我們參加共修念佛的時候，其實

對佛十分的恭敬，具有十足的信願，發

大家心裡有數，真正念佛，應該是自己

自內心深處誠懇的念出來，這種差別是

念出來（口到），自己聽到自己念佛的

非常明顯的。

不管是念佛法門，參禪法門，或者

障礙，是否能隨時應變，排除一切的障

是拜懺、誦經等等，法門各有不同，但

礙？具備了所有的因緣，才能平安抵達

是它的目的，主要是讓我們淨化身心，

終點。不管作任何事情，如果沒有堅持

獲得戒、定、慧。在方法上，最重要

到最後一刻，就無法享受甜美的果實。

的，是要「熟能生巧」才能夠成就，要不斷的練習，才能夠經常保持。

所以，不要說：「我參禪比你念佛更高明。」事實上，任何法門，如果沒有學到它的「究竟之處」，而只是在比較高

無論學任何法門都好，畢竟這法

低，那都是戲論！

門只是一個工具，我們不要把工具當成目的。也就是說，並不是我們開了一部名牌的轎車，就一定能平安到達目的地，那未必！這還要看你對路況是否熟悉、駕駛技術好不好？如果路途遙遠的

前幾天，我在新生訓練的時候，跟同學們說到「精進」跟「競爭」的不同，這是一個心態的差別。如果我們修行是在比賽「我做的比別人好，各

話，還要看體力是否足夠，精神狀況佳

方面能力比別人強。」這樣其實是「競

不佳，意志力是否堅強？中途遇到各種

爭」，不是「精進」，是「我執」作祟，而產生出「我慢」、「我癡」。真正的精進，並不是在「人比人」，而是反省到我們的煩惱是不是日漸微薄，善法是不是日益增長。正精進的意義，其實不外乎「斷惡修善」。如果一個人整天不斷的念佛，而內心沒有漸漸降伏自己的煩惱，這些都不過是一種形式。正確的精進，是取決於我們斷了多少惡，

修了多少善。如果沒有達到這個目標，

空性智慧，即能獲得自在解脫。

其實稱不上佛教精進的標準。有一些學佛者，或許以「一天拜佛多少拜，一天打坐幾柱香」來認定是不是有修行。當然能這樣用功也不錯，至少比懈怠還來的好。可是，如果說我們以這種「修行的方式」就當成是自己「修行的成就」的話，那可能就會落入「誤以工具為目的」的陷阱，這是我們要特別小心的。

欲作法門龍象，先作眾生馬牛我們如果不趁著今生多累積一些福德智慧的話，來生一樣是一貧如洗！趁著大家還年輕，知道學佛了，何不好好把握人生，好好地充實自己，多累積福德智慧資糧。「欲作佛門龍象，先作眾生馬牛」，我們在出坡作務，或是接受學院指派的各種工作，不要怕吃苦，不

念佛可以與戒定慧三學相應

要怕人指責，不必怕失敗。事實上，我

念佛，是深者見深，淺者見淺的法

們盡心盡力，勇敢的承擔，無形中，我

門。因為念佛可以與懺悔及戒學相應，

們就鍛鍊了自己的意志，培養各種不同

透過念佛，懺悔過去的惡業，一心攝

的能力，也能夠隨時應變無常的變化。

念持守清淨的戒法，不再重犯。再者，

這一點一滴，實際上都是激勵自己的成

念佛亦可與定學相應，像《阿彌陀經》

長，這麼難得的機會，我們為什麼要逃

所說的一心不亂，即是借助念佛的淨念

避，為什麼要放棄呢？平時說修行功力

相續，可以達到心一境性。更進一步，

有多好，其實在待人接物處事之間，我

念佛也可與慧學相應，這如經中所言：

們就可以考驗自己的功力有多深。孔子

「見緣起即見法，見法即見佛。」換

說過一句話：「吾少也賤，故多能鄙

個角度看，念緣起即念佛，從「稱名念

事。」就是說孔子他出身卑微，做過

佛」逐漸導入「實相念佛」，這過程需

了很多雜事及別人不願意做的事，而這

要培養觀照緣起的能力，只要一念相應

些瑣事、雜事，別人或許覺得恥辱，可

是呢，孔子成為至聖先師，很多門下弟

我們立志要成佛，佛具備了什麼

子非常傑出，有四配、十哲、七十二賢

樣的資糧？到底佛有哪些功德？正如

等。事實上，所做的這些看起來很卑下

我們在《成佛之道》所看到的，佛有

的工作，只要我們用心體會的話，其實

「斷德」，能夠斷種種的煩惱，特別是

都是在磨練我們的心志，考驗我們修行

我執、見惑、修惑、無明、習氣等等。

的能力。有的人剛發心時「任勞任怨」，

多少，只要煩惱還在，它都具有相當的

勞心勞力，即使有人埋怨他也能處之

潛能去生起無盡的生死，感得無窮的輪

泰然。可是慢慢的，變成了「任勞不

迴。再者，佛具有「智德」，能有種種

任怨」，做還是會做，可是一旦有人埋怨了，他心裡就不好受了！最後，心涼了，變成「不任勞也不任怨」了！這其實就是一個退步的警訊。同樣的，我們想要達到解脫，或者說想要成佛，這個目標非常崇高。那麼，我們不能只是空想，這需要具備相當多的資糧。如果立定的目標是要解脫，那麼，到底具備哪些資糧才能夠得到解脫？如果我們不能夠徹底淨化

我們不要太過於自負，不論煩惱數量有

的智慧，知道共相的智慧，也知道別相的智慧。知道自己怎麼得清淨解脫，也能夠隨眾生的根器，開示契理契機的法門。另外，佛具有「恩德」，佛悲願深切，普度一切眾生，我們要感念佛的慈悲，感念三寶之恩，感念眾生之恩。除了佛的三德以外，其他佛的種種功德，也都是我們應該學習的，都是我們應該圓滿的。

身心，不能夠徹底得到解脫的話，任何

「欲作法門龍象，先做眾生馬

的形式或環境的改變，都沒有多大的意

牛」，我們要成為棟樑，還是要從小

義。就好像一個人在大監牢裡面，不斷

樹枝做起，能夠耐風雨的折磨，日積月

的改變位置一樣，是沒有意義的。

累，才能夠成為大棟樑。要想成為法門累，才能夠成為大棟樑。要想成為

龍象，我們並不是一開始就要駕御大

好不斷地再來世間，經歷無盡的生死，

眾、征服別人，不是！而是要先做眾

重複無意義的輪迴。我們靜心想一想：

生的馬牛，為眾生受苦，為眾生服務。

如果我們死了以後，會是什麼樣子？其

所以，我們不管作任何事情，在學院為

實它的答案非常清楚，也就是我們現在

大眾服務，不要產生絲毫的埋怨，或是

存著什麼樣的心態，而一點都不想去改

不耐煩，或是互相計較。其實，我們做

變它的話，死後就是那個樣子！

事，哪一樣不是自己的事？做了，就是

佛教講因緣法。果報，一定是與因

自己的。自己的福德，別人怎麼搶也搶

緣相應的。我們既然不希望受種種的苦

不走。我們要學習的，就是在為大眾服

報，那為什麼還偏偏去聚集痛苦的原因

務當中，能夠以空性的智慧相配合。修

呢？佛陀開示我們的「惑、業、苦」，

福德的同時，兼修空性的智慧，漸漸降

我們感受到了苦，我們就要了解它的

伏貪、瞋、癡等種種的煩惱。

因，事實上是造了種種的惡業所致。而惡業的根源，就在於種種的煩惱。有煩

因為修行而吃苦，這是值得的修行，難免要吃點苦，可是因為修行而受苦，這是值得的！如果我們因為放逸，貪圖五欲的享樂而受苦，受了地獄苦，輪迴之苦，這樣的苦是非常不

惱，就會造成知見上的不正確，由於不正思惟，而引起了種種的身、口、意惡行。有這個惡業，自然會感得苦果。所以，我們既然不想要受苦，那我們就要清清楚楚，要斷除、遠離這個惡的因。

值得的！任何一個人，如果因為害怕受苦而不能精進修行，那麼，他就必須再回來，重複無數次的生死。換句話說，

如理思惟――目標要遠大，修行要踏實，此正是菩薩用心處

若修行怕吃苦，自然無法突破修行的障

平常會用心的人，不管是一舉手

礙，既然無法突破修行的障礙，那你只

一投足都能夠隨時作觀，像《華嚴經》

〈淨行品〉裡面就是一個很好的例子，

我要到日本留學之前，希望導師

其中提到我們在大小便時，要觀想去除

能夠開示幾句，導師就說：「要為佛

種種的污穢；當我們看到路不平坦的時

法而學，不要忘了出家人的本份！」

候，要觀想去除邪曲之心；包括洗臉、

我們既然出家了，就不要流俗，出家就

刷牙等日常生活中一切語默動靜，所

要捨俗！捨棄世俗，不要跟一般世俗人

見的一切人事物，會用心的人，在每一

一樣，爭名奪利。有的人可以看淡世俗

個地方都能夠激勵他的慈悲心；不用心

的名利，可是到佛門來，卻還在爭佛教

的話，處處喜歡佔人便宜，經常欺騙別

的名位與利益，這其實沒有真正出家！

人，甚至欺騙諸佛，可是到頭來自己還

古德他們出家以後，有所謂的一日三摩

是騙不了自己。

頭，好好的摸摸頭，不要忘了出家人的

印公導師說：「以念誦懺悔培養宗

教情操，安立於聞思經教慧學中，不

早晚課誦、念佛時，應好好用心，

求速成，以待時節因緣。」很多老同

我們念的是佛，是聖者的名號，應該

學，可能「聽聞」了不少經教，但是不

歡喜、恭敬才對！就像你面對的，是一

是有「如理的思惟」呢？可能還必須多

位你非常景仰的人，那麼你是不是很歡

加強。而宗教情操，我們是否還是像初

喜、很恭敬呢？同樣地，我們念的是佛

發心那樣的堅定，那樣的高潔？如果沒有的話，導師的這句話值得我們再一次反省：以念誦懺悔培養宗教情操，同時配合聞思經教慧學，不求速成，以待時節因緣。

本份！

菩薩的名號，面對的是聖者，那我們怎

虧心事，那無常一來，將造成極大的憂

麼可以有不耐煩的心？我們怎麼可以用

悔。

瞋恨心、雜染心，或者昏睡的心來念佛呢？

最後，祝願大家都能夠和合、清淨、安樂。

修行的成果不一定與學佛的時間成正比，時間長，不一定有成就。對於成就佛道而言，真正的重點，在於出離心及菩提心的培養，任何時刻都要全力以赴。印公導師曾說：修學佛法立志要成佛，目標要高要遠，但實踐修行則要腳踏實地，從平實處作起。念佛也是一樣，不能只求下品下生，因為有時取上得中，取中得下，所以目標要放遠一點、高一點。希望大家能夠把握人生。想一想，如果說我的壽命只剩下一天的話，那我們希望怎麼去利用？中國古德說：「朝

聞道，夕死可矣！」如果我們每天做的事情都是心安理得，那什麼時候往生，皆能坦然自在。相反的，倘若存有一點

長老出家，畢業於馬來西亞佛學院，好樂修習止觀，曾學習於緬甸帕奧禪師座下，擁有豐富的禪修經驗。

第一天禪修未正式開始即受到氣候的考驗，因為原本地點設於法源禪林，後因前一天晚上有豪雨特報，所以只好將地

嚴謹而開朗、活潑能自制的修行

點遷回學院。但是對於法源寺的護持與發心，還是銘感於內。第一天的禪修開始時，法師面對三分之一的新同學，以講解方法為先，詳細地介紹安般念及慈心觀。下午則利用

九十三年十月之禪三報導 ◎玄誠

引言

小參時間，與新同學一一確定其掌握方法的技巧，並引導他們獲得調身、調息與調心的平衡。以調身來說，法師提醒

學院為了實踐解行並重的理想，

大家莫將牙齒扣緊，因容易產生口水；

在學期中都會安插共修會之活動，如佛

而雙手應輕鬆平放，因伸直容易產生肩

三、禪三、懺法等的修持，以讓同學們

膀僵硬；注意呼吸不能用眼睛來看，因

學以致用，並藉此學習收攝身心，以輔

會導致頭痛，安般念是要用意根覺知呼

助定學上的體驗。這學期難得邀請到馬

吸，才能入定的。再者，則教導大家活

來西亞的開恩法師前來主持禪三共修，

動筋骨的運動，調節身體各個部位，以

法師乃依止馬來西亞檳城洪福寺文建

便真正達到放鬆的效果。

不為火燒或中毒或刀傷、心得迅速等持、顏色光彩、臨終不昏迷、不通達上位（阿羅漢），讓大家對慈心的擴大更具信心。此外，便就平常所觀察的問題進行解釋。法師提醒大家說：若修行時正念都不容易提起了，更何況平時散亂習慣的心呢？尤其整天忙碌的人，更需要讓經行

自己有靜下來的時段，好好地培訓正念

晚上的開示，法師善巧與活潑地解

正知。

說修習慈心觀的前五種功德――安眠、

在禪修中，凡是離開了所緣，就算

安寤、不見惡夢、為人愛敬、為非人愛

是打妄想，就比如注意呼吸時，不管是

敬，讓大家深刻地感受世尊圓滿慈悲心

中斷了去想佛法，或是妄想紛飛，在修

的殊勝與功德，繼而精勤地修習。

止的前提下，都屬於打妄想，此時禪修

第二天法師一開始就送給大家一句話―

者應該要加強正念，將心繫於所緣上，直到定力生起。禪修的心態，要讓自己產生興趣、

―將身心放輕鬆，因為身心調柔才能把氣息調到恰到好處，並強調禪修是很自

熱忱、努力與恆心，否則不容易讓定學增上，進進退退，實不能培養堅固的定

在、很安詳的，不該對它產生害怕與排斥的心理。

力。

第三天

當天晚上法師在開示中繼續講解修

法師隨和的個性，讓同學們都很願

習慈心觀的其他六個功德――諸天守護、

意將禪修過程的問題向法師報告，而法

法師更勉勵大家：修學佛法要嚴謹而開朗，活潑而能自制。法師在結束前告訴大家，自己指導禪修的體會就是希望所說與所教的，都能讓與會大眾一聽就明白的方式進行，並使大家皆能培養禪修的興趣，達到身心的放鬆、自在與安詳。最後，法師舉了世尊入滅前的三禪修

項叮嚀作為結語，第一要背誦世尊的教理，第二要透過修行來了解教理，第三

師也慈悲地、善巧地引導初學們解決困難，繼而勇敢地繼續用功。

有的同學為了感恩老師，勇敢地在

第三天也就是最後的一天，法師

大眾中表達了深切的謝意，並敘述自己

在開示時將自己參學的過程與心得娓娓

面對問題及度過困境的心得，場面在一

道來，期勉大家多去參訪善知識。法師

片祥和的氣氛中，圓滿地告一段落。

特別提醒說參訪善知識，最重要的是放下過去所學的印象，將自我放到最低，先不預設任何立場，完完全全地把老師的方法與經驗學回來，然後才慢慢進行消化與作抉擇，千萬不能端視老師的缺點，未學會就產生排斥之心，那就無法達到參訪善知識的效用了。

今生獲得涅槃。

治系壁壘聖

先-f三年度上學期大事這已 6/30 7/5

院長帶領十位同學參詩法鼓文化出版社及大愛電視台，學習相片及影音資料管理。

仁俊長老大腸腫瘤在花蓮慈濟醫院開刀，院長前去探病，並派湛戒師和長謙師、長恆師幫忙照料。

7/9 7/12-16

玄裝大學鄭弘岳教授來詩。長恆法師及演明法師至中興大學參加「數位時代圖書館讀者資訊服務研習班」。

7/17

因大殿施工，早晚課誦暫移至西單二樓小佛堂。

7/1 9

大殿冷氣及音響工程動玉。

7/25

93 學年度第二次招考新生。

8/28-30 8/2-6 8/4

長恆法師及演明法師至雲林科技大學參加「圖書館技術服務基礎應用研習班」。長恆法師及演明法師至台北市立圖書館參加「閱讀活動策劃與行鋪研習班」。

仁俊長老因頸椎血管病變，再次住進花蓮慈濟醫院動手術，過程順利。院長前往探望，並再派湛戒師和長謙師幫忙照料。

8-30

大一新生報到。

8/31-9/1

大一新生訓練。

9/1 9/2-4 9/3 9/6-8 9/11-12

9/25

全院報到。

大掃除。總務會藏法師參加新竹市政府主辦之宗教團體稅務講習。

佛三福嚴主辦第十五屆全國佛學論文聯合發表會，兩位研三同學發表論文: 安慧法師:

(斷煩惱的探討一-以〈大昆婆沙論〉為中心)

閒仁法師:

(從〈七十七智經〉看「法住智」的意義〉。

;

厚觀院長帶領師生至台灣大學參加現代佛教學會主辦之「佛教文化與當代世界一一慶祝印 }I頂導師百歲嵩壽學術研討會 J

(9/25-26 兩天之會議由印 }II頁文教基金會贊助)。

院長與如正法師、大雲法師至汐止彌勒內院，提前向寬裕長老祝賀八秩大壽。

9/28

院長、祖蓮、開尊、如正法師等，至元亨寺參加淨明法師晉山典禮。

10/1

澳洲昆士蘭大學皮莫許﹒裴強克( 「禪修的理論與實踐 J

;溫宗萱居士負責翻譯。

淨照法師接任教務長。

Primoz Pecenko )博士，來院專題演講，題目為

10/13

院內舉辦三昧水懺共修。

10/17

僧伽醫護基金會至學院做體檢。

10/18-20

學院安排禪三課程，聘請馬來西亞開恩法師主持。

10/23

全院舉行消防演練。

10/23

宏印法師率領居士共的人蒞院參訪。

10/27

院長與開仁法師、圓波法師、海順法師至陽明山妙德蘭若採訪福嚴佛學院第二、三屆的副院長能淨法師，請法師暢談僧教育的理想與辦學的經驗。

10/30

日常法師圓寂，院長、海正法師至鳳山寺向長老土香。

10/31

教務長、廣淨、開尊、如永法師等至鳳山寺參加日常法師追思讚頌會。

11/10

新竹師範學院劉貴傑教授率學生二十餘人蒞院參訪。

11/16-18 11118

戶外參學:至宜蘭太平山及太魯闇三日遊，並前往花蓮拜見導師。清華大學中文系李玉珍教授及人類系黃倩玉教授偕美國哥倫比亞大學韋聞迪教授

(Wendi L. Adamek) 來院訪問，適逢本院師生戶外參學，由顧寮師長廣淨法師接待，向三位來賓介紹圖書館。李教授研究的是佛教女性問題，黃教授從人類學角度研究近代佛教問題，韋教授研究的是唐代佛教，三位教授對學院圖書館佛學專業的館藏

豐富都豔羨不已。

12/4

院內論文發表，兩位大三同學發表論文: 演明法師:

<試論中觀家與唯識家對〈大般若經〉中「實有菩薩......不生執著」一

覺明法師:

<略探闡陀比丘「知法、不喜聞法、見法」深義一以〈雜阿含經)

段經文詮釋之異同)

262經)為主)

12/8

;請淨照法師講評。

(第

;請林崇安教授講評。

長清法師率領新加坡居士共45 人到學院參訪。

12/17

馬來西亞佛學院師生二十人到學院參訪。

12119

廣淨法師及 10位比丘同學受邀參加由「財團法人佛教僧伽醫護基金會」在

「台中市新市政中心預定地 J

'“為全民祈福、為出家法師籌募醫療基金"而主辦

的「迎接2005歲末感恩園遊會」。

12/22

邀請性空法師演講，題目為:

r 生活中的佛法」。性空法師是捷克人，精通多種語

文，曾到許多國家指導禪修，並獲邀至中華佛研所、印度那爛陀大學擔任客座講師。

12/26 12/27 12/30

林煜如居士與「合中法源寺護法會」居士35人蒞院參詩。

r 韓國廣德寺禪院」無虛法師率領彌勒法師等十六人蒞院參訪。北美印順導師基金會劉有容博士來院拜訪院長。

長慈法師簡介釋長慈，俗名楊宏毅，民國62年（1973）生於台北市社子島富安里。家中有四個小孩，在兄弟中排行最小。小時候常跟隨母親到寺院參加法會，聽經聞法，然年幼不知聽聞佛法的殊勝難得，和一般小孩一樣，台上法師認真地舌燦蓮華，台下卻和其他小孩玩得不亦樂乎。小學一年級暑假隨母親到佛光山參加朝山活動，活動結束後，主辦單位為來參加朝山的人舉行歸依儀式，整個歸依儀式的過程中只有這麼一個八歲大的小孩，據說當時我像是變了一個人似的，乖乖地站在台下聽和尚開示，更神奇的是，歸依之後，動不動就哭鬧的脾氣從此就很少「發作」了。三寶的威德力，真是不可思議！母親進一步地要求我每天持誦簡短的神咒作為早晚課，並告訴我種種持誦神咒的好處，從此就乖乖地每天作「功課」。

了，就看一些輕鬆的書籍來放鬆自己的壓力，但不同的是，自己所愛看的卻是一些佛教的書籍。當時幾乎在圖書館200類的佛教書籍都看了，就只剩下一些書皮不起眼的《妙雲集》尚未翻閱。記得第一本讀的是第二十冊的《無諍之辯》，其中關於與胡適博士論辯的〈神會與壇經〉一文，真是一篇令人非得一口氣讀完的精彩作品。在當時，自己並未曾聽過印順導師的名號，以為是與印光大師同一年代的民國初年的出家法師，一直到在圓光清心講堂

在大學四年級準備研究所的考試過程

遇到上開下印法師的指引，才恍然大悟，原

中，和一般準備考試的學生一樣，書念累

來印順導師仍在住持正法。就讀研究所期

間，得到開印法師的引導，開始研讀導師

也有安排禪修課程，讓佛法的修學得以解

的著作，對於佛法與佛教的認識和了解，

行並重。

從此有了寬廣而完整的視野，以及更深入的體會。

依止院長而剃度出家是我這一生最重要的大事。在別人看來，院長是一位作事

當兵前，曾經到法鼓山推廣教育班

講求效率且嚴肅、不苟言笑的長者，但對

上楊郁文老師的《阿含要略》，每星期一

於我這個什麼都「慢慢的」的徒弟似乎格

次，一次四個小時，共一年的時間聽完整

外的包容與慈祥。對於院長的仁慈厚愛，

本的《阿含要略》。這是我學佛以來第一

自己也是有所覺知的，許多的缺點也常常

次完整聽完的一門課，收穫很多，對《阿

提醒自己逐漸地改進，期望自己能不辜負

含經》也產生濃厚的興趣。

師父的期望與教導。

「師者，所以傳道、授業、解惑

在學院這段期間很幸運地擔任了四

也。」來福嚴前，曾經一度抉擇要當老師

次導師的侍者，在許多同學看來，能夠當

或是出家修道，弘法利生。就在兩年的研

導師的侍者真是畢生的榮幸！其實我是個

究所生涯即將結束的時候，一度動了念頭

粗線條的人，很多細節部分都照顧不周。

去參加教育學程的考試，初試已過了關，

然導師的修養真的很好，每次狀況發生也

就剩下第二階段的面試。當時，自己也信

都只是慈和地教我們怎麼做才正確。對一

心滿滿，但突然想起自己曾經是那麼地嚮

位九十多歲高齡的長者而言，輕微的碰撞

往出家生活，兩年多以來所做的種種不都

乃至攙扶的姿勢不正確都會造成劇烈的苦

是為了走向出家而準備嗎？……腦海中不

痛，對此，導師都只是默默的忍耐。誰說

斷出現這樣的聲音，而就在考試的當天決

導師沒有修行？能夠不在禪定的狀態下長

定放棄面試。之後，經過了一年十個半月

期忍受這樣劇烈的苦痛，而沒有讓自己煩

的軍旅生活，終於來到了福嚴。從此開始

惱現起，讓我們真實地看到人菩薩雖「不

我正規的佛法學習。對我而言，可以說非

修禪定，不斷煩惱」而能降伏煩惱的大悲

常歡喜這裡的修學環境，因有種種難得聽

風範！

聞的佛法課程，並有充裕的自修時間，隨自己的興趣所好，深入經藏；此外，學院

宏嚴法師簡介釋宏嚴，俗名李麗卿，民國四十九年生於台北，有一姊一妹及兩個弟弟。由於在家中排行老二，所以對父母的辛勞感同身受。自小除會自動幫忙家務外，念國小時即時常與姊姊打不定的零工，國小六年級至初中時則利用暑假至電子公司上班賺取學費。另外，加上母親因過勞而患胃病，所以我與姊姊讀完義務教育後，就不敢奢望更高的學程了。

在我小學三年級時，母親在偶然的因

我的常住是個新興道場，加上住在山

緣下，促成我和朋友在民間的廟宇學習唱

上的緣故，所以工作很多，在我出家的第

誦。但因母親識字不多，所以就幫忙她做

一年裡，師父舉辦了第一次的結夏安居，

注音，也因此讓我札下了台語的底子，直

並禮請淨空法師來講《四十二章經》，

到民國六十多年，因圓通寺舉辦五十週年

然而為了想多多體驗「一門深入，專精專

水陸法會，一位師姊來找我母親當侍者招

修」的方法，而錯失了就讀福嚴第三屆的

待師父。在這因緣下，與平光寺的師父認

因緣，到了第四屆才得以順利入學。

識，至此才算真正接觸佛教與出家眾。在

剛開學時，由於離開書本已有一段時

益友的引導下，母親常到龍山寺聽經，有

間，所以老師在台上所講的全部都懂，可

一天，母親被介紹到梵音講堂聽經，因而

是手就是來不及做筆記，還好到了期中一

認識家師，每當工作閒暇時，即到白馬寺

切已能進入狀況，也能適應生活環境了。

走走發心工作，且我與妹妹和一位朋友，

由於二位師長很用心的關照我們，除了讀

在沒有刻意的安排之下就同時出家了。

書外，還安排我們運動鍛練體能，甚至於

也有走到古奇峰再走回來用早餐的經驗。記得有一次在爬山時，發現後山的

開時除了捐獻外，還一再的強調，動工時務必告知他們。

樹都被鋸掉了，剩留一些枝末，於是我們

三年的學院生活，在書本上雖不能

利用十來天的出坡時間撿回來，再整理入

學到很多，卻也有個基本概念。不過意外

庫；往後的日子裡除了燒洗澡水，連煮飯

地學到其它的手藝，如以五府六部的口訣

都用柴火，直到畢業都還有存留。三個學

方式，把乾了的蘆葦花作成掃把，把用完

期過後，二位師長離開了，內在理由不甚

的油桶改製成畚箕等。在一切從簡的環境

了解；再來即改由真華院長接替，院長接

下，更讓我們能培養出惜福與知足的心。

手後，卻發現福嚴的舊房舍已長白蟻，因此這段期間，院長為了重建的建造申請等相關事宜而忙進忙出的工作，非常辛苦，而我們則配合搬遷的工作。在學期間，福嚴一向鮮少有訪客的，但有兩次特殊情形：一是導師八十嵩壽

當回到了常住，所面對的是另一種學習環境，由於學院的磨練，使我能更深刻的體會到人與人之間的相處之道，所以能夠安住於常住，且隨分隨力的盡力而為。平常則是以祖師的傳記或語錄等來提醒自己，並期許自己能把社會大學讀好。

時，有很多當年的學生，現今都已是長老級的法師來到福嚴為導師祝壽，使得福嚴有蓬壁生輝的感覺。再者是院長連任，當日來了很多四眾弟子為院長祝福，院長更為了福嚴的重建，無私地把自己的房子給賣了，此種作為不只令人欽佩，更感動了韋馱護法。記得有一對夫婦遠從南部上來，見到院長時說明了在夢中見到護法及所交代的事情：「福嚴重建需要他的幫忙。」還把福嚴全景現給他看，打聽後才知道福嚴在新竹，結果他們夫婦找了快一天才找到，一切全如夢中所現，因此在離

導師給繼程法師的信繼程法師：一、《般若經》之本義，應求之於《大般若經》自身。《現觀莊嚴論》成立極遲，與中觀、唯識不同，蓋出入中觀、唯識，而自成體系（較近中觀）。在秘密大乘興起期，《現觀莊嚴論》盛行。歐陽君之「大般若經敘」亦可謂一家之說。均可用為讀《般若經》之助。二、什譯「大小品」，與《般若經》早期思想相近。奘公所譯，則在教典流傳中，有所增補、潤飾。（與唯識宗義為近）原文即有所差異，並非全出於譯者也。三、「業力不失」，過去之一切業，僅其中一業，感得今生之總異熟――如生人，或生鬼趣中，其餘業力不失，故有業隨身之說。「帶業往生」，本非經文所說。如淨業成熟，往生極樂，未能悟入無生以前，有漏業力猶在，則亦當然帶著，即隨身之意。但以在淨土中，此等業無緣助而不致再感生死果報，故亦有等於無耳。今年衰朽日甚，寫作不易繼續，一切決於因緣，豈能一如己意也。專复，即請法安。印順合十

九月十九日

（民國八十四年）

教學相長談《佛法概論》之教學

◎釋性演(第二屆)

一、緣起當福嚴五十周年慶時，我們這群老友終於相聚，在相談甚歡下，我們共同的「論述」是：做為福嚴的校友當如何將導師的人間佛教，推廣到人間社會，讓更多的人因我們共同的努力而享受到佛法的滋潤與受用，使有緣相遇的人，心中都充滿著法喜。猶記得福嚴時期，老師常教誡我們，在修學佛法的過程中，想要圓滿菩提，就得付出一生的歲月去成長、創發，從自我提攜中去成全他人。在這生活的內容裏，同時享有、同時付出，如此方能達成圓滿菩提的使命。基於這一份使命，我們有一份共同的主張，就是辦一個「妙雲集讀書會」。這是我們的共同「論述」，在這當下我們每一個人都興致勃勃，有鐵定成辦的決心。到了導師百歲生日時，這個「偉大」的構想尚停留在心動的層次，還沒有開始實際行動。（唉！我們都已上了年紀，經營策略，真的稍遜一籌）。此時，在台中世貿旁，東方淨苑的一處都市講堂，想辦一所「台中假日佛學院」，那院長來找我擔任教務的工作，我說：上課可以，離我們常住近，行政工作則另請高明吧！畢竟我已年過半百，衝勁沒了、體力差了、承擔不了這個重責大任。談了很久後，院方退而求其次的說「掛名」也行，在百般纏繞下，我答應了。但我提出了一個要求，既然掛名，就得給我一分的權利――「師資」、「課程」由我把關，院長竟爽快的答應了。嗯！太好了，依循此因緣，我與老友們的共同「論述」，可以在此「假日佛學院」開始有所行動。今年九月開課，新生四十七人參與，我們選了《妙雲集》之中的《藥師經講記》、《佛法概論》及《學佛三要》，再加上《印度佛教思想史》專書，一口氣共了四門導師思想的課程。而其中佛教史的部分，是由我們第二屆的校友或校友的學生授課，我期許

自己、老友以及孩子們，透過講說「教學相長」，依循導師的引導，更深入「法」的核心，了解佛陀的本懷，將佛法「用」在生活中，逐漸地圓成修道的理想。期能依循此番努力，使我人從凡夫身進入聖者之流，圓滿《妙雲集》的一貫主張――「依人身、得人身、而成就佛道」。

二、對佛法的深確信解《佛法概論》這本書，導師介紹它是在北碚漢藏教理院所講的《阿含講要》。《阿含》是最原始的經典，因此它一向都被認為是初學佛法，引導入門的必備課本，透過本書能窺看佛世時，佛陀帶領著弟子們從日常生活乃至宗教生活中，為完成人格、圓滿僧格，躬身實踐的整個過程。依循本書的「序文」，導師談到了他的修學內容：「我從龍樹的《中觀論》得到一個深確的信解」，此表達了導師所要宏傳的佛法和著作本書的宗旨，我從「序文」的第二段把它細分為六個綱目來談：

（一）佛法的如實相，無所謂大小，大乘與小乘只能從行願中去分別。菩提學程中如何放開自己的胸懷？又怎麼去突破自己的格局？這是每一個佛弟子所必須去面對的生命課題。因為我們在生活中所表達出來的音聲語言，往往是互成遮蔽而形成障隔，如究竟的真理「圓成實性」，通過我們有漏的身心來表現，它就成為「遍計執性」了，因此大乘與小乘的分野，不在於佛法分大小的種種問題，完全是我們凡夫這一顆「心」的難以掌握，才出現了如許的糾葛。而弔詭的是究竟的真理，它又必須通過我們「人（有漏的身心）」來表現才能落實下來，因此導師說：「大乘與小乘只能從行願中去分別」，所以在學習的過程中，我們當然要能掌控的住這一顆「心」，多一點包容，多一點含忍，千萬不要以為只有自己所代表、所彰顯的才是最究竟、最殊勝、最圓滿的佛法，其它人的則什麼都不是了，如果是這樣思考的話，那就病的太嚴重了。因此，無論你是解脫道的行者或是菩薩道的行者，都必須要互相尊重，彼此成全，因為我們都是佛弟子，我們只是根基不同，依循個 52

別的特質來彰顯個別的內容罷了！當我們通過修行、涵養來容受他人的作為時，我們生命的格局就打開了，此時我們不再互相牽制而又彼此抵消，也不再只執著於自己的好卻看不到別人的好，如此就不會陷入世俗的諍辯中，兄弟鬩牆，而鬧成笑話了。我們必要學習相互提攜，展轉增上，展現我泱泱佛子的氣度。

（二）緣起中道，是佛法究竟的唯一正見。佛法的根本思想「緣起中道」，它所軌範的內容可以是生成的，也可以是消散的「此有故彼有，此滅故彼滅」，由此可知世間的一切現象，沒有絕對的存在，它都在相對的關係下互相依存，如此的了知，能化解我們對這個世間現象、人我是非、名聞利養等一切的執著，乃至因執著所帶來的痛苦，得到一個舒緩的空間。我們可以依循「緣起中道」的思考，得到一個轉還的餘地。「世間是緣起的，涅槃也是緣起的」，這樣的說法提昇了我們的宗教情操，也鼓舞了我們的修道理想，只要肯加功用行，我們在這娑婆世間所寄予的無限希望，就可以圓滿達成，一切的煩惱和痛苦都有得到止息的可能。這即是佛法究竟的唯一正見：「佛陀先觀察宇宙人生的事實，進一步，再作理性的思辨與直觀的體悟，徹底的通達此緣起法。緣起法不僅是因果事象，主要是在發現因果之間的必然性，也就是悟得因果的必然秩序。」（《佛法概論》p.144）修學佛法的目的，就在於把握這「緣起中道」的必然性，因為它能令我們的生命內容產生極大的變化。我們入了佛門後，經過師長辛勤的調教和有心的栽培，在「法」的領域裏多聞熏習，如佛陀在《阿含經》所說的：「透過緣起正見的洗鍊，自我淨化而進入滌除我見、我慢的涅槃境界。」（《阿含經隨身剪輯》p.110）經過了此番的粹練，期許自己除盡生命中的糟粕，不再斤斤計較於這個現實世間的荒蕪與紊亂，透過轉化而成為一個純真、清淨的身心。 53

（三）《阿含經》是三乘共依的聖典。「阿含」（Agama）的意思是遠方傳來的聖典，佛陀經過六年的苦行後，在菩提樹下夜睹明星，所悟得的四諦、緣起法則即是《阿含》的綱領。無論大小乘都離不開四諦、緣起的根本教理，在學習的過程中，對法若能理解的精確，即能掌握佛陀的本懷，對「佛的法」即能明確不移的信受、奉行，不會去切割它、分化它。因為文字、語言有它本身的限制，我們凡夫更有與佛不相等能力上的規限。《佛說佛母出生三法藏般若波羅蜜多經》卷十三說：「如來、應供、正等正覺依止於法，供養、恭敬、尊重、讚歎於法，所謂法者，則是般若波羅蜜。」（大正8，632a）而導師則說：「法為佛所尊敬，為佛所依住，是《阿含經》所說的。所依所敬的法不是別的，就是般若。」（《以佛法研究佛法》p.119）由此我們即能很篤定的知道「《阿含經》是三乘共依的聖典」。佛弟子千萬不好以自己的凡夫心來揣測佛陀的究竟胸懷。因為人的生命精神，受制於有限的認識，依循著自己所認知的名言概念的理論系統，組織成有限的知識世界，來認知佛陀無限寬廣的圓滿法界。因此就滯陷在自我執著的小小領域裏，還洋洋自得，自以為是

的把自己所認知的佛法分成大乘小乘，這樣豈不是侷限了自己，窄化了佛教，又使自己難於圓成佛陀的教法嗎？導師在《契理契機之人間佛教》談到「佛法本來無所謂大小，大乘與小乘是在佛教發展中形成的，『小乘』是指責對方的名詞」，佛陀曾說眾生根器無數，因此佛陀的法藥也無數，八萬四千法門各取所須，應病與藥是最佳的選擇。我們應該建立一個僧團的共同準則與軌範，讓每一個人都有環境、有能力、有方針來依循這個團體，而得到成長，這才是學習的最佳處所。每一個人在不同的時空下，做著對自己生命不同的抉擇，得到最有力的掌握，無論是解脫道或菩薩道的行者，總希望在這一期生命裏，找到一個最能安頓身心的法門。

（四）從佛法一味，大小異解的觀點去觀察，對於菩薩行的慈悲，利他的積極性等，也有所理會。深深的覺得：初期佛法的時代適應，是不能充份表達釋尊的真諦的。大悲的應運盛行，雖帶來新的方便適應「更以異方便助顯第一義」；但大乘的真精神是能「正直捨方便，但說無上道」的確有他獨到的長處。佛陀成道時，印度已經有很多外道沙門集團，當時的沙門都守持著某一種人生的理想和目標，佛陀觀察時代同類的表現，進而思索研判，決策行為。他決定闡揚自己的證量，堅持自己的立場，讓釋氏沙門面見自己的本地風光，圓成厭、離欲、滅盡的理想，達到見法涅槃的究竟，呈現出一片美好的景象。我們依循佛陀的教法，開發我們生命內在的睿智，在這個過程中，我們可以追古思昔，緬懷尊者，另外，我們也可以自由心證，意氣風發。我們知道「人」是具有特殊的生命現象、經驗內容、信念系統等的有情眾生。由此產生心、意作用而得到發揮，來長養我們的生命內涵，在這過程中體察到我們所繼承的

「初期佛法的時代適應，是不能充份表達釋尊的真諦的」人類思想之展現，從來不是靜態的累積，生命活動也不是千篇一律的重複。人類思想的進步事跡，明白的告訴我們，必須從經驗和過程裏，獲得寶貴的啟示和教訓，以便開創一個更美好的將來。此後感受到我們生命中跳動著菩薩的慈悲與利他的積極作用，依此我們體認到中國固有五千年浩瀚、磅礡、精深的傳統文化和風俗民情，在佛法傳入中國後與本土融合，再展露出一片生機，更能合乎佛陀的本懷。在這進化的過程中，大乘佛教應運而盛行了。

（五）

佛法的流行人間，不能沒有方便適應，但不能刻舟求劍而停滯於古代的。原來，釋尊時代的印度宗教，舊有沙門與婆羅門兩大類。應機設教，古代的： A、聲聞法，主要是適應於苦行，厭世的沙門根性； B、菩薩法，主要是適應於樂行，事神的婆羅門根性。這在古代的印度，確乎是大方便，但在時異境遷的今日，今日的中國，多少無上方便，已失卻方便大用，反而變成佛法的障礙物了！所以弘通佛法，不應為舊有的方便所拘蔽，應使佛法從新的適應中開展，這才能使佛光普照這現代的黑暗人間。佛法流行人間到現在已二千多年了，在這過程中人們生活的節奏也愈來愈急促，愈來愈緊湊，佛弟子絕大多數的人輒取於環境、文化、風俗等相應的觀點，不由自主的追逐著與時代相適應的佛法。這是「更以異方便，助顯第一義」，若我們能靜下心來思考再思考，我們必須在真正佛法的修學裏決定未來的方針，不能只在權宜方便的捷徑裏隨意踐踏出一條不知通往何方的道路，又誤以為是「成佛之道」，而耽誤了自己那一份最崇高的理想。 56

回顧佛世時的佛法，乃至佛法傳到中國，從東漢明帝感夢後，經過了魏晉南北朝，到了隋唐時代的佛教，從它的歷史軌跡之中，讓我們體會到自在解脫的不二法門是什麼？我們應該為自己的法身慧命做出怎麼樣的抉擇，我們都應該有心有意的深思！慎思！「人」在六道裏來來回回，我們習慣於我們的生命習性，習慣於照料自己的生活模式，我們比較顧慮於眼前的生活所須，不知不覺的我們逐漸遠離了佛陀應機設教的方便思考（以方便為究竟），因此導師告誡我們，如果我們執持這無上的方便，便會失卻它方便的大用，反而成為弘傳佛法的障礙了。

（六）

我從這樣的立場來講《阿含經》，不是看做小乘的，也不是看做原始的。著重於舊有的抉發，希望能刺透兩邊，讓佛法在這人生正道中，逐漸能取得新的方便而發揚起來！為了避免一般的――以《阿含經》為小乘的誤解，所以改題為《佛法概論》。此段導師作了一個總結，他表明了講說《阿含經》的態度，所秉持的只是一個宗教師對自己所信仰的佛教的一份使命感，和對佛教思想的一份信念――「希望能刺透兩邊，讓佛法在這人生正道中，逐漸能取得新的方便而發揚起來！」導師愷切的以他的著作來啟發我人的思考，呼籲大家對佛陀本懷與終極理想的自覺、關切和參與思考，以便進一步圓成修道理想。又本書稱為《佛法概論》的由來，是導師為了避免一般聽到《阿含》就直呼「小乘」的尷尬，因此改此書名。弟子們由於生活區域不同、生存條件不同、社會處境不同等，而導致長久以 57

來彼此之間對佛法的著重範圍――「信念上的、行為上的、價值上的，甚至語言的表達模式」，都大不相同。在這樣的別異參差下，我們如何共同關心修道理想的完成，導師以《佛法概論》希望能「刺透兩邊」圓成所有佛弟子的終究目標。因此在研讀《佛法概論》的同時，我們必定要接受宗教的洗禮和陶鑄，從聞、思而進入修、證，藉此潛移默化的滋潤而圓滿身體力行的學程，把佛法實踐在生活的每一個當下，才能與佛陀、師長的本懷相呼應。導師說：「佛法是理智的、德行的宗教，是以身心的篤行為主，而達到深奧與究竟。」因此《佛法概論》的學習，不但要聽懂、讀懂更要躬身而行，盡情感受，方能深得法味。

三、後記在菩提學程的氛圍裏，我們都汲取導師的法乳而得到滋養，我們之所以有這一份能耐，要感恩我們老師辛勤的調教和啟發，當然源頭還是來自於福嚴的學風與道風的長養和蘊涵。畢業二十幾年了，我們的羽翼「也算」豐滿了，在「法」的範疇裏，我們「自以為」有一份不可動搖的信念和自許，因此，我們可以把所學宏傳出去，我是這麼以為的。我最期盼師長們看到他們所播下的種子，在我們身上發芽時的那份喜悅，我謹以這一份恭敬心回饋老人家福壽康寧、百事可樂，這是我最深的期盼，也是我永遠的感恩。

從鳩摩羅什的譯語看菩薩的思想與特質 ◎釋紹誠

一、前言曾經在讀鳩摩羅什（西元344〜413年，以下簡稱羅什）所翻譯的《摩訶般若波羅蜜經》（以下簡稱《大品般若經》）時，發現經中有不少譯語非但難解，而且有前後文義無法連貫的困惑。不過，後來因與玄奘同本異譯的翻譯對讀，才發現羅什的翻譯用語深具特色，並靈活地隨文作詞彙之調整，不採用統一的手法。現舉例比對如下：《大品般若經》卷16〈大如品〉

《大般若經》卷448〈真如品〉

自生須陀洹果證智亦不證實際，應自起證預流果智而不證實際得預流果，亦教人著須陀洹果中，

亦勸他起證預流果智及證實際得預流果，

讚歎須陀洹果法，

恒正稱揚起證預流果智及證實際得預流果法，

歡喜讚歎得須陀洹果者。

歡喜讚歎起證預流果智及證實際得預流果者。

在短短的一句話中，羅什竟然可以用三個不同的字眼，來表達玄奘同一譯語―― 「起證」之內涵，甚至於第三句還省略不譯。從理解的角度而言，雖則說統一的翻譯用語有助於瞭解經義，以及尋找字的源頭，不過，從反面的立場來說，統一的用語未必能像畫龍點睛式的將經文靈活地展現無遺。然而，靈活還是要照顧到理解的層面，否則意義就不大了。若就上述兩段文的比照來說，羅什第二句「著」字的翻譯，就不是那麼好理解其內在的深義。此「著」字，從漢語角度但有「顯出、顯露、附著」等的義項，無法具體讓筆者完整地掌握整句話的涵義。反而中規中矩的玄奘譯本，讓人相當清楚經文所要表達的訊息。

基於上述這項經驗，促使筆者對羅什的翻譯用語更具興趣。本文欲透過類似的手法，來考察羅什於《大品般若經》中有關abhisamaya一詞的翻譯用語，因為在佛法中， abhisamaya是一個極為普遍被應用的法相，這主要是此字有「智」與「境」結合、統一的意思，而佛法是宗教（religion）――「宗是直覺的特殊經驗，教是用文字語言表達的」，所以佛陀在世時所遺留下來的教法，沒有不是為了親身證驗而開演的。 Abhisamaya 的定義，雲井昭善認為有兩種解法：一、有現見、明了之意；二、有止滅、止息之意。而荻原雲來則說有明晰的認識、洞察、理解、通達等之意，漢譯中則有：觀、現觀、現解、通達、證、所證、現證等。在早期的契經中，關係到親證法性的用語，多以「無間等」出現，水野弘元以為abhisamaya一詞，主要是指初果聖者的證悟，也就是在理論上理解四諦等之意。此語舊譯為「無間等」，玄奘的新譯為「現觀」。並說無間等之譯語，或許是無間（abhi）等（samaya），但是這並不是很合適的翻譯，無間等之漢語，其意義一般也都完全不明確。學界相關「初期大乘現觀思想」的研究成果，就筆者所瞭解的有：一、RyUkai Mano, “On Abhisamaya”, IBK 17.2 （1969）, p.914〜913――Abhisamaya in the PrajJApAramitA SUtra 見道論

；二、西義雄《阿毘達磨佛教

展開，p.628〜634「初期大乘

研究》第二章印度

論

教史上

見道論」。（主要介紹

《大智度論》與《修行道地經》之現觀，但是筆者認為作者受阿含及部派現觀思想的影響，而同樣但取龍樹對四諦的說法來論證菩薩的現觀經驗。）玄奘對於abhisamaya的翻譯，幾乎都譯成「現觀」，因此在他的譯著當中，可以清楚掌握佛法對abhisamaya的詮釋。據了解，羅什對abhisamaya的翻譯用語甚為不一致，也因此觸發筆者欲探索其措詞的深義。眾所周知，《大品般若經》是以菩薩思想為主軸的作品，當然地，筆者欲探討的

abhisamaya，也是屬於菩薩的abhisamaya。另外，更希望從羅什的譯語中，看出菩薩的思想與特質。不過，筆者須先說明的是，此篇純粹以「初探」的心情來窺探羅什《大品般若經》中部分abhisamaya的譯語，這主要是因為abhisamaya在此經出現的次數太多，不可能全面網羅及對比出來；另一方面，亦是因為目前二萬五千頌般若經的梵文寫本，不是羅什所依據的版本。最後，筆者更為關注對比後的心得與啟發，否則，此乃純粹文字的堆積與比照，對修行而言，根本談不上有什麼增上價值。這是進入主題的一項交待，也是筆者寫作的心願。本文將採取三個方向來探討這項問題：一、從玄奘的同本異譯中，看出羅什對 abhisamaya的翻譯內涵。二、從現有二萬五千頌般若經梵本的abhisamaya一詞中，試著確定羅什所使用的漢譯語詞。三、從義理的層面推究菩薩的思想與特質。至於本文的參考資料，將附於參考書目之中，此處從略。

二、羅什所依的梵本依龍樹《大智度論》中的記載，羅什的《大品般若經》與玄奘的《大般若經（第二會）》，依據的梵本也許不是現存二萬五千頌的梵本。如《大智度論》卷100（大正 25，756a27-29）說：

三藏正有三十萬偈，并為九百六十萬言。摩訶衍甚多無量無限，如此中般若波羅蜜品，有二萬二千偈，大般若品，有十萬偈。如此一來，在對比的工作上，自然會面臨兩個問題：一、有些經句梵本是存有的，而漢譯卻沒有；二、有些沒有譯出的相關名相，無法辨識到底是所依版本之不同，或是譯者缺譯。這其實比照一下，就可獲得明確的答案，如：

UtpAdAd vA tathAgatAnAm anutpAdAd vA tathAgatAnAM sthitAivAiSA dharmANAM dharmatA dharma-dhAtur dharma-sthititA dharma-niyAmatA. 【*tAM tathAgato ‘ bhisambudhyate ‘py abhisamety apy abhisambudhyAbhisamety AcaSTe deZayati vivRNoti vibhajaty uttAnIkaroti saMprakAZayati.】atha khalu sambahulAni devaputra-ZatasahasrANy upary antarIkSe sthitvA kilikilA-prakSveDitAny akArSur divyAni cotpala-kumuda-puNDarIka-padma-mAndA=ravANi puSpAni kSipanti sma.

【羅什】《大品般若經》〈無作品〉（大正8，311b8-17）

若有諸佛、若無諸佛，是諸法相常住不異，法相、法住、法位、常住不謬不失故。【*無對應？】爾時，諸天子虛空中，立發大音聲踊躍歡喜。以漚缽羅華、波頭摩華、拘物頭華、分陀利華，而散佛上。【玄奘】《大般若經（第二會）》〈無標幟品〉（大正7，201b17-28）

善現！如來出世、若不出世，如是諸法常無變易，法性、法界、法定、法住，無謬失故。【*無對應？】爾時，無量百千天子住虛空中，歡喜踊躍。以天所有嗢缽羅花、缽特摩花、拘某陀花、奔荼利花、微妙音花及諸香末而散佛上。但是，此段經文考玄奘譯的《大般若經（初會）》，也就是十萬頌版本，則明確的有此段翻譯，而且前後文一致，如〈說般若相品〉（大正6，506a8-20）說：

善現！若佛出世、若不出世，如是諸法常無變易，法性、法界、法定、法住。【*一切如來等覺現觀，既自等覺，自現觀已，為諸有情宣說開示分別顯了令同悟入，離諸妄想分別顛倒。】爾時，無量百千天子住虛空中，歡喜踊躍，以天所有嗢缽羅華、缽特摩華、拘母陀華、奔荼利華、微妙香華及諸香末而散佛上。無法對應的情形，筆者以為應該不是少數，然而礙於筆者的能力與時間問題，目前但點到為止。

從《大品般若經》對abhisamaya的翻譯用語中，筆者特選定相關於菩薩「現證慧」的意涵為探討的對象，其他的意義不被列入討論。從現存有限的資料當中，欲掌握羅什對abhisamaya的翻譯用語，尅實不易。就筆者的觀點而言，會先採取有梵本出處的經句，配合漢譯的經句，對比出abhisamaya的翻譯用語。至於沒有梵本的部分，則唯有採取從第二方式來反推同本異譯的相當用語（詳見附錄）。現以一簡表來陳列出現abhisamaya一詞的「品」名：鳩摩羅什

玄奘《大般若經》初會

第二會

相應品

觀照品

無住品

勝軍品

辯大乘品

念住等品

無生品

遠離品

讚清淨品

清淨品

說般若相品

無標幟品

遍學道品

遍學品

三漸次品

漸次品

無相無得品

無相品

不可動品

實際品

勝義瑜伽品

實說品

《大智度論》

《大品般若經》梵本

漢譯本習應品

SubhUti Parivarta

SarvajJAtAdhikAra-caryaviZeSa Parivarta

EkakSaNAbhisamayAdhikAraZikSA SamApti Parivarta

DharmakAyAdhikAraZikSA Parivarta

集散品

廣乘品無生品

無生品

歎淨品

無作品

無作實相品

遍學品

三次品

次第學品

一念品

一念具萬行品

實際品平等品

三、從羅什的譯語看菩薩的思想與特質菩薩的abhisamaya（以見道位來說），其實是大乘菩薩道的特色之一，因為從原始佛教乃至部派佛教，見道位的abhisamaya，內容幾乎都是以四聖諦為主；不過，在大乘的教法裡頭，相當於聲聞見道位的形容用語，有「無生法忍」、「無分別智」、「四諦平等觀」等。然而，筆者曾單純以義理的角度試圖找出相近的大乘用語，探討的結果，比較有接近意思的如玄奘所翻譯的《大般若經（初會）》卷367（大正6，890b）說：「非有非無、絕諸戲論，乃名現觀。」而相對應羅什所譯的《大智度論》卷5（大正 25，97c2-3）則說：「滅諸戲論、言語道斷…名無生忍。」從義理上來看，玄奘所譯的「現觀」和羅什所譯的「無生忍」，涵義是不相上下的。初次的推理論證，感覺有點牽強，所以，再從梵本原字abhisamaya作爬梳，希望明確找出羅什的翻譯用語。這不但可以掌握羅什對abhisamaya的用詞，更可以從中了解菩薩abhisamaya的內涵，繼而顯示菩薩不共二乘的思想與特質。若從上面的簡表來看，以梵本（目前已轉寫）的四品為基，漢譯的《大品般若經》出現abhisamaya一詞的品目，總共有十一品，可是筆者於本文擬定四品為探討的對象，分別是〈無生品〉、〈集散品〉、〈歎淨品〉及〈遍學品〉，這主要是因為這四品所出現的abhisamaya一詞，譯語各個不同，有必要作內容上的考察與詮釋。

（一）〈無生品〉譯為「知」的意義 Ariputra Aha / kiM punarAyupalabhyate SubhUte nAsti prAptirnAstyabhisamayaH /SubhUte Aha / astyAyupalabhyate Ariputra prAptirastyabhisamayo na punardvayam /api tu khalu punarAyupalabhyate Ariputra lokavyavahAreNa prAptiZcAbhisamayaZca prajJapyate lokavyavahAreNa srotaApanno vA sakRdAgAml vA anAgAml vA arhan vA pratyekabuddho vA bodhisattvo vA buddho vA prajJapyate na punaH paramArthena prAptirnAbhisamayo na srotaApanno na sakRdAgAml nAnAgAml nArhanna pratyekabuddho na bodhisattvo na buddhaH

【羅什】舍利弗言：如須菩提所說無知無得。須菩提言：有知有得不以二法，

今以世間名字故，有知有得，世間名字故，有須陀洹乃至阿羅漢、辟支佛、諸佛；第一實義中，無知無得，無須陀洹乃至無佛。（大正8，271c7-12）【玄奘】舍利子言：若如是者，豈都無得無現觀耶？善現對曰：雖有得有現觀

，而實不由二法證得，舍利子！但隨世間言說施設有得現觀，非勝義中有得現觀。舍利子！但隨世間言說施設有預流、有預流果，有一來、有一來果，有不還、有不還果，有阿羅漢、有阿羅漢果，有獨覺、有獨覺菩提，有菩薩摩訶薩、有菩薩摩訶薩行，有諸佛、有諸佛無上正等菩提，非勝義中有預流等。（大正7，129b12-21）首先，想討論的是一般所熟悉的「無知無得」（《心經》譯為「無智無得」）。 Abhisamaya在普遍的詮述中，皆說為「能觀」與「所觀」的統一，若不用佛教的術語，則應如印順法師所說的「直覺的現前觀察，洞見真理」。這裡的「知」是能觀（或能得），「得」為所觀（或所得）。約聖人的證入法性說，所證所得，均是空性；約生死涅槃說，即涅槃。總之，對智為理，對行為果。此處的「知」與「得」，《大品般若經》〈無生品〉皆說為「無」的，其實這即是大乘菩薩的最高體驗。在安立言說的角度來看，好像會有能知所知、能得所得的差別，但實際上，真正體證到的境界，是沒有「能、所」差別的。說為般若證真理，不過是約名言安立以表示它，而實理智是一如的，沒有智慧以外的真理，也沒有真理以外的智慧，更不必將之妄想為一體。「能、所」不可得，所以能證智與所證理，也畢竟空寂。「無得」，是無有法而可證得；「無知」，是無智為能證。無知無得，即理智一如的聖證。聖者是理和同證，心心相印，所以誰能無知無得，誰就是聖者。有關描述「無知無得」的經文，是這樣的：

世間名字故有須陀洹，乃至阿羅漢，辟支佛，諸佛；第一實義中，無知無得，無須陀洹乃至無佛。……六道別異，亦世間名字故有，非以第一實義。 ……第一實義中，無業無報，無生無滅，無染無淨。這裡的「知」似乎有側重於「能證」邊說；而「得」則有「所證」邊說的意義。「知」是abhisamaya的翻譯用語，因此，此處確實有偏重「能」的否定說。印順法師對於上述經中「世間名字故有」一句，作過如此的注釋：

「世間名字故有」，是說：染淨因果，凡聖迷悟，這一切，惟有世俗名言識（通後得智）所得的假名；如以正理觀察而求自性有，自相有法（勝義有），即都不可得。如以為非假名有，經過智慧的抉擇，完全不能成立。從印順法師的話中，可以讓我們了解「假名」的意思就是不由自性、自相而有，依於因緣觀待，現為如幻如化的假有。其實，在《大品般若經》卷8也有說：

我如幻如夢…… 佛道如幻如夢……我說涅槃亦如幻如夢。若當有法勝於涅槃者，我說亦復如幻如夢。這是一切如幻如化，唯是世俗假名施設的確證。假名（prajJapti），《大品般若經》立三種假：法假、受假、名假，於此不多著墨。簡單說，假名就是假施設義。依於因緣觀待的關係而存在，現為如幻如化的假有。假名有，並非說實有此名，是說：「如

是一切但以名字故說，是法及名字亦不生不滅，非內非外非中間住。」此絕無自性的但有假名，在世諦中法相條然，所以說：「菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，名假施

設，受假施設，法假施設，如是應當學。」在大乘菩薩般若的真實體證時，一切是不生不滅，不垢不淨，不增不減的，一切是畢竟空寂，不可擬議的。此類能所雙泯的無分別體驗，與二乘聖者有共與不共之處，

共者即無分別法性，不共者即菩薩的無分別智實是含有「慈悲」及「嚴土熟生」等之內容，如此一來，才能區分三乘的功德差異。

（二）〈集散品〉譯為「觀」的意義 tathAhi sa nAdhyAtmaprAptathabhisamayatastajjJAnaM samanupaZyati / na bahirdhAprAptathabhisamayatastajjJAnaM samanupaZyati, nAdhyAtmabahirdhAprAptathabhisamayatastajjJAnaM samanupaZyati / nApyanyatraprAptathabhisamayatastajjJAnaM samanupaZyati / 【羅什】是先尼梵志：非內觀得故見是智慧，非外觀得故見是智慧，非內外觀

得故見是智慧，亦不無智慧觀得故見是智慧。（大正8，236a16-20）【玄奘】如是梵志：不以內得現觀而觀一切智智，不以外得現觀而觀一切智智

，不以內外得現觀而觀一切智智，不以無智得現觀而觀一切智智，不以餘得現觀而觀一切智智，亦不以不得現觀而觀一切智智。所以者何？是勝軍梵志，不見所觀一切智智，不見能觀般若，不見觀者觀所依處及起觀時。（大正7 ，48b17-21）另外，《大品般若經》〈集散品〉也有將abhisamaya譯為「觀」字，此品所談的是不以「內、外、內外」的「觀」來成就智慧；亦非不以「內、外、內外」的「觀」而有無因的智慧。這雙非的論法，無非是說明依智顯理，依理發智，從加行觀的理、智相依相應，進入泯絕內外的證覺。佛法的「理智一如」，完全跳脫相對的概念，印順法師曾說：

此理智一如，即絕無戲論的如實覺，是沒有纖毫名相可為我們擬議的；不能說此理此智，也不能說即如即智；不能說此內此外，也不能說即內即外；這惟是不可安立的如如（不可作理解）。如江河的東流入海，雖說江水與河水

融即為一，實則到達大海，江水河水的差別相不可得！泯相契性的如實體驗，從二諦無礙而來的――絕諸戲論而方便智（般若用）現前，如《大智度論》說：「般若波羅蜜能滅諸邪見煩惱戲論將至畢竟空中，方便將出

畢竟空。」換句話說，了達心色相依、理智相依的緣起如幻，即是空空寂寂而心色宛然，空空寂寂而理智宛然。

（三）〈歎淨品〉譯為「著」的意義 ariputra Aha: aprAptir anabhisamayA Bhagavan viZuddhiH. BhagavAn Aha: atyan tAprApty-anabhisamayatvAc ChAriputra. Ariputra Aha: kasya Bhagavann aprAptyA 'nabhisamayena viZuddhiH? BhagavAn Aha: rUpasyAprAptyA 'nabhisamayena viZuddhiH, vedanAyAH saMjJAyAH saMskArANAM vijJAnasyAprAptyA 'nabhisamayena viZuddhiH. evaM yAvat sarv'AkArajJatAyA aprAptyA 'nabhisamayena viZuddhiH. ity adhimAtra-madhya-mArgaH / 【羅什】世尊！是淨無得無著。佛言：畢竟淨故。舍利弗言：何法無得無著故

是淨無得無著？佛言：色無得無著故是淨無得無著，乃至一切種智無得無著故是淨無得無著。世尊！是淨無生。佛言：畢竟淨故。（大正8，306c2-26）【玄奘】時舍利子復白佛言：世尊！是法清淨無得無現觀。佛言：如是畢竟淨

故。舍利子言：何等畢竟淨故？說是法清淨無得無現觀。佛言：舍利子！色本性空畢竟淨故，說是法清淨無得無現觀；受、想、行、識本性空畢竟淨故，說是法清淨無得無現觀。如是乃至一切智本性空畢竟淨故，說是法清淨無得無現觀，道相智一切相智本性空畢竟淨故，說是法清淨無得無現觀。時舍利子復白佛言：世尊！是法清淨無生無出現。佛言：如是畢竟淨故。（大正7 ，193b15-25）

SubhUtir Aha: kena kAraNena Bhagavann Atma-viZuddhyA sarvajJatA-viZuddhiH? BhagavAn Aha: svalakSaNa-ZUnyatAm upAdAya. SubhUtir Aha: dvaya-viZuddhir Bhagavan na prAptir nAbhisamayaH. BhagavAn Aha: atyanta-viZuddhatvAt SubhUte.SubhUtir Aha: kena kAraNena Bhagavan dvaya-viZuddhir na prAptir nAbhisamayaH. BhagavAn Aha: asaMkleZAvyavadAna-dharma-samatAm upAdAya./

【羅什】須菩提言：何因緣故，我淨故一切智淨？佛言：無相無念故。世尊！

以二淨故無得無著。佛言：畢竟淨。須菩提言：何因緣故，以二淨故無得無著，是畢竟淨。佛言：無垢無淨故。（大正8，307b2-25）【玄奘】善現！我無相、無得、無念、無知，故一切智、道相智、一切相智，

亦無相、無得、無念、無知是畢竟淨。世尊！二清淨故無得無現觀。佛言：如是畢竟淨故。世尊！何緣而說二清淨故無得無現觀是畢竟淨？善現！顛倒所起染淨無故無得無現觀是畢竟淨。（大正7，194b29-c6）再來，〈歎淨品〉的「無得無著」，也是筆者欲探討的譯語之一，原因主要是同為羅什翻譯的《大智度論》，也就是《大品般若經》的釋經論，在其闡述此段經文時，對「無得無著」作了一個相當明確的定位，如說：

舍利弗問：何法畢竟清淨故，是淨甚深？佛答：色等諸法清淨故，是淨甚深。所以者何？色等諸法，本末因果清淨故，是淨甚深。如上品中說；菩薩於色等法中，觀行斷故，得如是清淨，以是故名色等清淨。是淨能破一切法中戲論無明，能與畢竟空智慧光明，是故言淨明。行檀波羅蜜等諸菩薩妙法故，得是淨明。是淨能與有餘涅槃故，言是淨明。今與無餘涅槃故，言是淨不相續。先以空空等三三昧，捨諸善法，後壽命自然盡故，色等五眾不去亦不相續，故淨不相續。以百八諸煩惱，不能遮覆汙染淨故，言淨無垢。行如是諸法實相不二道，從苦法忍乃至十五心，是名得；第十六心，得沙門果，是名著。復次，行六波羅蜜，乃至生柔順忍，是名得；能生無生法忍，入菩薩位，是名著。是清淨法中，用無所得心，無此二 69

事，故名無得無著。行如是法，知一切法畢竟空，畢竟空故不取相，不取相故不起不作三種業，不作三種業故，一切世間無生。簡單歸納如下：二乘法

菩薩法

得

前十五心（見道）

行六度，乃至生柔順忍。

著

第十六心（修道）

生無生法忍，入菩薩位。

在龍樹對「無得無著」的註解中，可以看出「得」指的是從行六波羅蜜，乃至生柔順忍中間所有法；至於「著」，係為能生無生法忍，入菩薩位（又名菩薩正性離生）的所有法。最後，還特別強調於此畢竟的清淨法中，是相應與無所得心，且用此無所得心，「得」與「著」均為無所有，如此才可名之為「無得無著」。「無得無著」其實是相對應於「無垢無淨」，這在《大智度論》中有說明：

復次，有為法中邪行多故，說無所有；無為法中，無生無滅，無邪行，故說自相空。我淨、一切種智淨者，以菩薩深著故，無相無念。無相者，是無相三昧；無念者，於無相三昧亦不念。今須菩提知般若波羅蜜真清淨，故白佛：用二淨故無得無著。清淨有二種：一者、用二法清淨；二者、用不二法清淨。二法清淨，是名字清淨；用不二法清淨者，是真清淨。佛言：諸法畢竟空相，云何以二法清淨，有得有著！此中說因緣：所謂一切法無垢無淨。大乘的畢竟空性，通常都是用雙非論法來描述菩薩所證的不可思議，而且結論也甚為一致，那就是一切法無「垢淨」、「增減」、「生滅」等。話又說回來，「無得無著」中，無「著」一字才是abhisamaya的翻譯用詞，若以《大智度論》的解釋來說，菩薩的abhisamaya確實可推斷為「生無生法忍，入菩薩位」的所有法。換句話說，菩薩的「無生法忍＝菩薩位（正性離生）＝abhisamaya」了。（「菩薩位」在《大智度論》卷27，大正25，262a-b有多種說法，今但取第一種說法。） 70

（四）〈遍學品〉譯為「得」的意義 SubhUtir Aha: tan mA hAiva Bhagavan na prAptir nAbhisamayo bhaviSyati? yadi nAbhAvenAbhAvasyAbhisamayo, na bhAvena bhAvasyAbhisamayo, nAbhAvena bhAvasyAbhisamayo, na bhAvenAbhAvasyAbhisamayaH. BhagavAn Aha: asyAbhisamayo na punar anena catuHprakArAbhinihAreNa. SubhUtir Aha: katham idAnIM Bhagavann abhisamayaH? BhagavAn Aha: nAivAbhAvo na bhAvaH, sa tAdRZo 'bhisamayo yatrAite prapaJcA na saMvidyante, aprapaJco niSprapaJcAbhis amayaH.ity abhisamaye vipratipattiH./ 【羅什】世尊！若無所有不能得所有，所有不能得所有，所有不能得無所有，

無所有不能得無所有，將無世尊得道耶？佛言：有得！不以此四句。世尊云何有得？佛言：非所有，非無所有，無諸戲論是名得道。(大正8，380c10-14) 【玄奘】世尊！若爾亦應有性不能現觀有性，無性不能現觀有性，有性不能

現觀無性，無性不能現觀無性，將非世尊無得無現觀耶？佛言：善現！雖有得有現觀，然離四句。世尊！云何離四句而有得有現觀？善現！若得、若現觀，非有、非無，絕諸戲論，是故我說有得有現觀然離四句。（大正7， 34721-27）最後，在〈遍學品〉中有關abhisamaya的翻譯用語，羅什譯為「得」字，可是與前面無知無得的「得（prAptir）」字不同。一般說「智」是能觀，「得」是所觀，但從上文來說，二個「得」不能視為等同，因為在意義上是存有差異性的。然而，有些地方連玄奘本也無法完全對應起來，如：

tad anena SubhUte paryAyeNAivaM veditavyaM, nAsti dvaya-saMjJino dAnaM, nAsti ZilaM nAsti kSAntir nAsti vIryaM nAsti dhyAnaM nAsti prajJA nAsti mArgo nAsti jJAnaM nAsty abhisamayo nAsty antaZo‘nulomikI kSAntiH./ 【羅什】須菩提！當知二相者，無有檀那波羅蜜，乃至般若波羅蜜，無有道無

有果，乃至無有順忍。（大正8，383b28-c1）

【玄奘】當知一切有二想者，定無布施、淨戒、安忍、精進、靜慮、般若波羅

蜜多，無得無現觀下至順忍。（大正7，353b1-14）從梵本末句而論，明顯的是「無道，無智，無現觀，下至無順忍」，但對應羅什的是「無有道，無有果，乃至無有順忍」，玄奘則為「無得，無現觀，下至順忍」，各個所取不同。筆者以為，abhisamaya在羅什所譯的《大品般若經》中，應不止於上述的幾個用語，日後有因緣，再作深入探討。

四、結論就上述的討論，可以知道羅什對於abhisamaya的譯語至少有四個：1、觀，2、知， 3、著，4、得。當然，這並非即是代表全部的內容，不過卻可以獲得一個結論：羅什對 abhisamaya的譯語甚為不統一。如果不透過梵文字源考察，或比對同本異譯的話，根本無法了解羅什的翻譯用語。（從上述的比照看，清楚可以知道二萬五千頌的現存梵本，與羅什依據的二萬二千頌梵本，內容上是不可能完全吻合的，且加上羅什多取「義譯」的態度，故其中有若干差異的出現，是在所難免的。）玄奘的翻譯比較統一，幾乎出現「現觀」之處皆能對應到梵本的abhisamaya。近人印順法師也有留意到兩位大師對於abhisamaya的翻譯用語，不盡相同，如說：「（玄）

奘法師在般若學觀品，譯「智」為「現觀」，……。」然而，就上述考察而論，與法師所說最為接近的應該是「無知無得」的「知」，因「知」同於「智」字（或說「知」是「智」的古字）。不管怎樣，翻譯者會因個人的習慣用詞來作翻譯，是不能抹煞的事實。菩薩的abhisamaya，也許比較明確顯示出菩薩見道位特質的內容，就是《大品般若經》（大正8，380c6-14）佛所說的「非所有、非無所有、無諸戲論，是名得（或現

觀）道」。而最明白說出菩薩abhisamaya的階位，首推龍樹《大智度論》的詮釋：「行

六波羅蜜，乃至生柔順忍，是名得；能生無生法忍，入菩薩位，是名著。是清淨法中，用無所得心，無此二事，故名無得無著」。由於此課題關係到語言、文獻、義理、考證等多重複雜的面向，所以實非筆者目前的能力有辦法處理及解決的。「初次探討」的用意，純粹希望透過羅什對abhisamaya 的靈活翻譯，來理解大乘菩薩的思想與特質，相對的也是為了讓自己更清楚掌握菩薩 abhisamaya的實質內涵，繼而明白其修習次第與須留意的關鍵處。如此一來，才真正能履行菩薩不共二乘的大乘行，踏實的邁向佛道！

【註釋】：《大品般若經》卷16〈大如品第五十四〉（大正8，338c）。：《大般若經》卷448〈第二分真如品〉（大正7，259c-260a）。：《王力古漢語字典》，p.1069。：印順法師著《我之宗教觀》，p.3。：雲井昭善著《

語佛教典》，p.119。

：荻原雲來編纂《梵和大典》（漢譯對照），p.112。：水野弘元著．惠敏法師譯《佛教教理研究》之〈原始佛教的證悟〉，p.132；《佛教教理研究》之〈證悟〉，p.148。：水野弘元著．惠敏法師譯《佛教教理研究》之〈證悟〉，p.187。：同文亦出現於International Encyclopaedia of Buddhism vol.9 China, Anmol Poblication PVT Ltd, New Delhi, 1996.（reprint:1997）：Takayasu Kimura-II；III，p.184（line 11-17）。：山城龍城著《梵語佛典的諸文獻》――大乘佛教成立論序說資料篇／附錄之『般若經五會諸本內容比較表』，京都，平樂寺書店，1959年。：有二萬五千頌梵本對照的《大智度論》「品名」才列出（其他略），因為龍樹的看法與註解有助於了解《大品般若經》的內涵。：Nalinaksha Dutt，p.261（line 7-13）。：《大品般若經》卷7（大正8，271c7-12）。

：印順法師著《般若經講記》，p.196。：《大品般若經》卷7（大正8，271c）。：印順法師著《無諍之辯》，p.129-130。：《大品般若經》卷8（大正8，276a-b）。：《大品般若經》卷2（大正8，231a9-10）。：《大品般若經》卷2（大正8，231a20-21）。：印順法師著《般若經講記》，p.196-197。：印順法師著《華雨集》（一），p.292。：Nalinaksha Dutt，p.134（line 4-7）。：印順法師著《無諍之辯》，p.51。：《大智度論》卷50（大正25，556b）。：Takayasu Kimura-II；III，p.160（line 17-22）。：Takayasu Kimura-II；III，p.163（line 14-21）。：《大智度論》卷63（大正25，507b4-24）。：拙作〈初期大乘菩薩的abhisamaya〉曾論述：菩薩的abhisamaya，若推論其是相當於「無生法忍」的話，那其和菩薩「正性離生」是可以劃上等號的，因如《大般若經》卷464（大正7，346b）說：「入菩薩正性離生，是名菩薩無生法忍。」：《大智度論》卷63（大正25，508b22-c3）。：此三對六不的配對，印順法師認為是「質、量、體」三者的說明，並且說：「如專約菩薩的證入空相說，即通達諸法自性空，空非先有後無，或本無今有的，所以說不生不滅；空性離煩惱而顯，然在纏不染，離纏也並非新淨；空不因證而新得，不因不證而失去，所以也就沒有增減。此究竟真理――畢竟空，只是法爾如此。」（《般若經講記》，p.188-189）：Takayasu Kimura-V，p.150（line 17-24）。：Takayasu Kimura-V，p.166（line 18-20）。：印順法師著《般若經講記》，p.196。：詳參《漢語大字典》第四冊，p.2582；《漢語大辭典》第七冊，p.1524。

【參考書目】【中文原典】 1．《大般若經》大正藏第五、六、七冊 2．《摩訶般若波羅蜜經》大正藏第八冊 3．《大智度論》大正藏第二十五冊

【梵本原典】 1．Nalinaksha Dutt:（*簡稱Nalinaksha Dutt） PrajJApAramitA, edited with critical notes and

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III~SarvajJatadhikAras tRtIyaH, Sankibo Busshorin Publishing Co.,Ltd. Tokyo. --1990,PaJcaviMZatisAhasrikA PrajJApAramitA IV~Sarv’AkArAbhisaMbodhAdhikAraZ caturthaH,

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3．Watanabe Sh go渡邊章悟 --1988,PaJcaviMZatisAhasrikA

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PrajJApAramitA VII~ EkakSaNAbhisamayAdhikAraH

（1）, 《大學院紀要》第27集，東洋大學，文學研究科。（p.136-117） --1992,PaJcaviMZatisAhasrikA

PrajJApAramitA VII~ EkakSaNAbhisamayAdhikAraH

（2）, 《大學院紀要》第29集，東洋大學，文學研究科。（p.134-119）

【近人著作】 1．印順法師《般若經講記》、《無諍之辯》、《華雨集》（一）、《空之探究》正聞，台北，民77年。 2．鄭郁卿《鳩摩羅什研究》，台北，文津，民77年11月。 3．山城龍城，《梵語佛典的諸文獻》――大乘佛教成立論序說資料篇／附錄之『般若經五會諸本內容比較表』，京都，平樂寺書店，1959。【期刊】 1、西義雄《阿毘達磨佛教

研究》第二章印度

開，p.628-634「初期大乘

論

教史上

見道論

展

見道論」，國書刊行會，昭和50年4

月7日發行。 2、RyUkai Mano“On abhisamaya”，Indogaku Bukkyogaku Kenkyu (IBK)，17、 2(1969)：p.917-911。 3、RyUkai Mano,“Abhisamaya”,International Encyclopaedia of Buddhism, Vol. 9~ China. Editor : Nagendra Kumar Singh . Anmol Publications PVT LTD , New Delhi.Reprint 1997。

【工具書】 1、雲井昭善著《

語佛教典》，東京，山喜房，1997年初版。

2、荻原雲來編纂《梵和大典》（漢譯對照），東京，講談社，昭和62年3月25 日第三刷發行。

(2)念住等品 (大正7，80b24-29) 云何未知當知根？善現！若諸有學補特伽羅，於諸聖諦未已現觀，所有信根、精進根、念根、定根、慧根，是為未知當知根。云何已知根？善現！若諸有學補特伽羅，於諸聖諦已得現觀，所有信根、精進根、念根、定根、慧根，是為已知根。

(大正8，255a6-9) 云何名未知欲知根？諸學人未得果，信根、精進根、念根、定根、慧根，是名未知欲知根。云何名知根？諸學人得果，信根乃至慧根，是名知根。

(2)廣乘品

(大正8，223a20-25) 無苦、集、滅、道，亦無智、亦無得、亦無須陀洹、無須陀洹果、無斯陀含、無斯陀含果、無阿那含、無阿那含果、無阿羅漢、無阿羅漢果、無辟支佛、無辟支佛道、無佛、亦無佛道。舍利弗！菩薩摩訶薩，如是習應是名與般若波羅蜜相應。

(大正7，14a22-28) 無苦聖諦，無集、滅、道聖諦，無得、無現觀、無預流、無預流果、無一來、無一來果、無不還、無不還果、無阿羅漢、無阿羅漢果、無獨覺、無獨覺菩提、無菩薩、無菩薩行、無正等覺、無正等覺菩提。舍利子！修行般若波羅蜜多，菩薩摩訶薩與如是法相應故，應言與般若波羅蜜多相。

(大正5，300c21-27) 爾時，具壽善現白佛言：世尊！云何未知當知根？佛言：善現！若諸學者，於諸聖諦未已現觀、未得聖果，所有信根、精進根、念根、定根、慧根，是為未知當知根。世尊：云何已知根？善現！若諸學者，於諸聖諦已得現觀、已得聖果，所有信根、精進根、念根、定根、慧根，是為已知根。

(1)習應品

鳩摩羅什《大品般若經》

(1)觀照品

第二會

(2)辯大乘品

(大正5，22b17-22) 無苦聖諦，無集、滅、道聖諦，無得、無現觀、無預流、無預流果、無一來、無一來果、無不還、無不還果、無阿羅漢、無阿羅漢果、無獨覺、無獨覺菩提、無菩薩、無菩薩行、無佛、無佛菩提。舍利子！修行般若波羅蜜多，菩薩摩訶薩與如是等法相應故，當言與般若波羅蜜多相。

(1)相應品

初會

玄奘《大般若經》

【附錄】

(大正8，403c28-404a13) 佛告須菩提：如是如是，如汝所言，今菩薩離菩提無處行，……乃至得阿耨多羅三藐三菩提，是相常寂滅，無有法能增、能減、能生、能滅、能垢、能淨、能得道、能得果，世諦法故，菩薩摩訶薩得阿耨多羅三藐三菩提，非第一實義。何以故？第一義中無有色乃至無阿耨多羅三藐三菩提，亦無行阿耨多羅三藐三菩提者，是一切法皆以世諦故說，非第一義。

(大正7，402a22-27) 善現！當知是一切法本性空理，及諸有情本性空理，最極寂靜，無有少法，能增、能減、能生、能滅、能斷、能常、能染、能淨、能得果、能現觀。善現！當知諸菩薩摩訶薩，依世俗故說修般若波羅蜜多，如實了知本性空已，證得無上正等菩提，不依勝義。

(4)實說品 (大正7，423b8-18) 若謂此人得如是法便有所得，有所得者，便執有二，執有二者，不能得果、亦無現觀。具壽善現復白佛言：若執有二，不能得果、亦無現觀；執無二者，為能得果、有現觀耶？佛告善現：執有二者，不能得果、亦無現觀。執無二者，亦復如是，有所執故：如執有二。若不執二，不執不二，則名得果、亦名現觀。所以者何？若執由此便能得果、亦有現觀，及執由彼不能得果、亦無現觀，俱是戲論。非一切法平等性中有諸戲論，若離戲論乃可名為法平等性。

(大正6，1018b11-16) 善現！是諸法本性空及有情本性空，最極寂靜，無有少法能增、能減、能生、能滅、能斷、能常、能染、能淨、能得果、能現觀。善現！當知菩薩摩訶薩，依世俗言說施設法，故說修般若波羅蜜多，如實了知本性空已，證得無上正等菩提，非真勝義。

(4)勝義瑜伽品

(大正6，1053a2-12) 善現！若謂此人得如是法便有所得，有所得者，便執有二，執有二者，不能得果、亦無現觀。具壽善現復白佛言：世尊！若執有二，不能得果、亦無現觀，執無二者，為能得果、有現觀耶？佛言：善現！執有二者，不能得果、亦無現觀，執無二者，亦復如是。若無二無不二，即名得果、亦名現觀。所以者何？善現！若執由此便能得果、亦有現觀及執由彼不能得果、亦無現觀，俱是戲論。非一切法平等性中，有諸戲論，若離戲論乃可名為法平等性。

(大正8，414b21-c1) 佛言：以世諦故說佛得是法，是法中無有法可得，是人得是法。何以故？是人得是法，是為大有所得，用二法無道、無果。須菩提白佛言：世尊！若行二法，無道、無果，行不二法，有道、有果不？佛言：行二法無道無果，行不二法亦無道無果；若無二法、無不二法，即是道、即是果。何以故？用如是法，得道得果，用如是法，不得道不得果，是為戲論。諸平等法中無有戲論，無有戲論，是諸法平等。

(4)平等品

(3)實際品

(3)不可動品

道通圈圈

巴還~ .圓圓圈伊勾關於〈切莫誤解佛教〉一文之作者〈切莫誤解佛教〉這篇文章為印順法師所作，但坊間流通的〈切莫誤解佛教〉

小冊中，卻誤植此文是弘一大師所作，為使事實返本還原，聲明如下:

一、〈切莫誤解佛教〉這篇文章，是印順法師於一九五五年，在菲律賓華僑中學所講演的內容，已收錄於印順法師佛學著作〈妙雲集〉中的第二十四冊〈佛法是救世之光〉。當時筆錄的何明懷(明道)居士，曾任宿務普賢分校校長，老居士特地自海外發表書面聲明，說明當時筆錄的重要記事。

二、目前坊間流傳的〈切莫誤解佛教〉小冊，因當年任中華民國觀音佛學會

理事長的蔡龍雄先生，為該冊撰寫序文時，經人傳述而誤認〈切莫誤解

佛教〉這篇文章為弘一大師所作，而於序文中提及作者為弘一大師，造成今日尚有讀者對〈切莫誤解佛教〉的原作者產生錯誤的認知。蔡居士

事後發現此項錯誤，近日傳送聲明啟事予本院說明當時的疏忽，鄭重澄清此事的原由，並正式向印順法師致歉。折請教界諸位法師居士大德明察秋毫，及時將當年這件誤植作者的插曲，得以

還原歷史的真相。如果持戒嚴謹的弘一大師在世，想必一定也會希望成就這件美事。

巴~ 圖團團團團團團團W ~勻第 9 期課程(民國 94 年 3 月 8 日 -6 月 18 日) 囂疆各稽

E 別

時間

《成佛之道>> (二)

中級班

週二/晚上 19:

喧囂老師

00-21 : 00

淨J!~法師

: 00-21 : 00

厚觀法師

週六/下午 14 :∞ -16 :∞

開尊法師

第四章

《空之探究>> (三)

高級班

週三/晚上 19

第二章

初級班

戒學概要

課程如有變頁，依「褔嚴佛學院網站」公告篇準。

土課地點 ﹒ 福嚴推廣歡育班:新竹市明湖路蕊5巷 1 號 f 畫同寺費)

報名、聯絡克 it ﹒ 上網報名( ht中 ://www.fuyan.org.tw/) ，或向福嚴佛學院、推廣教育班報名 ﹒ 電話: 03-5201240 、傳真:

03-5205041

E-Ma i I webmaster@mai1.fuyan.org.tw

主辦單位福嚴佛學院/ j:PI頓文數基金會

歡迎阻喜贊助 ﹒ 郵政劃撥:福嚴精會/ 10叫8242

印 l價文數基金會/

19147201

(請陸明“福嚴推廣教育班"

停課通知

。(週二)

<<成佛之道>>

。(週三)

<<空之探究>>

。(週六)

戒學概要

: :

4/5 、 4/19 、 5/3

4/20 、 5/4

: 5/21 、 6/11

)

褔嚴佛學院成立的網站，重點不在於網頁美觀的設計，

而是一心希望以樸實的風貌將佛法的訊息傳遞到地球的每一個角落。內容包含有「印順導師簡介」、「學院簡介」「師資課程 J ......等介紹，其中，

I授課講義」的

內容是值得特別推薦的，藉此因緣，略為簡介:

EiftjfII 自去年褔嚴五十周年慶起，即陸續將院內的授課講義掛上網站，現今的項目有: 一、論典:

(大昆婆沙論〉、〈大智度論〉、〈瑜伽師地論〉、〈中論)

(選讀)

〈十住昆婆沙論〉、〈發智論〉。

二、印順導師思想:

(成佛之道〉、〈初期大乘佛教之起源與開展〉、〈印度佛教思想史〉、

〈中觀今論〉、妙雲集導讀。三、其他:

(異部宗輪論〉、中國諸宗概要......。

褔嚴研究所自 2002年開啟了地毯式導讀論典的風氣，從兩百卷的〈大昆婆沙論〉開始，至今進一步研討百卷的〈大智度論〉與〈瑜伽師地論)

，全文依內容分科立題，做新式標點，以

及附加相關註腳說明。〈大昆婆沙論〉主要參考了日譯〈國譯一切經)

;而〈大智度論〉貝 IJ 引

用比利時 Lamotte 教授的譯注(郭忠生翻譯)來做註解，並參考導師〈大智度論筆記〉、慧遠〈大智度論疏〉等;至於〈瑜伽師地論〉則依韓清淨〈瑜伽師地論科旬披尋記彙編〉為主，以窺基〈瑜伽師地論略舉〉、遁倫〈瑜伽論記〉等為輔，更難得的是獲得惠敏法師提供的瑜伽師

地論資料庫之網站 (ht句 ://ybh.chibs.edu.tw)

，神益將中譯文意不清楚之處，比對梵、藏本的原

文。而林崇安教授亦提供瑜伽資料整編(http://www.insights呵

Efl

';~i;:~t~H:rii

褔嚴推廣教育班目前進行到第八期課程，所開設的課程計有:

一、論典:

(大智度論〉、〈十住昆婆沙論〉。

二、印順導師思想:

〈華雨集)

(成佛之道〉、〈般若經講記〉、〈人間佛教論集〉、〈空之探究〉、

(選讀)、妙雲集導讀。

三、其他:佛法大要。上述的課程講義，均已掛在褔嚴網站，歡迎大家告訴大家，期望大家皆能以法滋潤，慧命增長。最後，更由衷期待大家若有發現不足或錯誤之處，能不吝指正。

並輛輛大家，法喜免浦、智慧如海

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