Memoria del III Congreso de Culturas Originarias 2009

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Te rdoba

7 al 11 de octubre de 2009 Cรณrdoba - Argentina

Cรณ

INSTITUTO DE CULTURAS ABORร GENES La Rioja 2115, Barrio Alberdi- Cรณrdoba.

TE: 0351-4882790 (de 18hs a 22hs) www.ica.org.ar institutodeculturasaborigenes@yahoo.com.ar - icacongreso@yahoo.com.ar

Congreso de Culturas Originarias

Agradecemos la colaboraci贸n de:

presentación

III Congreso de Culturas Originarias Córdoba recuperando la conciencia aborigen

7 al 11 de octubre de 2009 *** Este congreso ha sido declarado de interés educativo por el Ministerio de Educación de

Del 7 al 10 de octubre del año 2009, el Instituto de Culturas Aborígenes realizó la tercera edición del Congreso de Culturas Originarias “Córdoba recuperando la conciencia aborigen”. Una vez más, este espacio sirvió para fortalecer la reflexión, el encuentro y el entendimiento entre los participantes.

la Provincia de Córdoba, por lo que cuenta con puntaje para docentes y cambio de actividad. Declarado de Interés Nacional. ***

Institución organizadora INSTITUTO DE CULTURAS ABORÍGENES La Rioja 2115 - B° Alberdi - Córdoba Tel: 0351-4882790 institutodeculturasaborigenes@yahoo.com.ar

Durante cada una de las jornadas, los asistentes pudieron compartir ponencias y paneles en los que participaron miembros de comunidades originarias, docentes, representantes de distintas instituciones e investigadores. Además, paralelamente, se desarrollaron talleres de reflexión y recreación; un ciclo de cine perteneciente a la sexta edición del 3° Festival Internacional de Cortometrajes “Oberá en cortos”; una muestra fotográfica denominada “Qollasuyu”, del fotógrafo Eduardo Las Heras; una feria de libros y artesanías en el predio donde se desarrolló el congreso y otra en la sede Obispo Mercadillo, en el centro de la ciudad.

***

Comité ejecutivo Acebo Victor, Alvarez Luis, Barrios Laura, Bellone Andrea, Boisrolin Henry, Bompadre Jose María, Brisighelli Ana, Castro Felipa, Curchod Olga, Chambi Santiago, Dalla Costa Marina, Gleser Adriana, Mónaco Teresita, Olmos Alberto, Stagnaro Marianela, Zayat Pol,

El congreso finalizó el día domingo 11 de octubre con su tradicional contra-festejo. Durante las primeras horas de la tarde una multitud se congregó en la Plaza Colón donde, simbólicamente, se cambió el nombre de la misma, llamándola “Plaza Comechingones”, en alusión a los pueblos ancestrales de esta provincia. Luego, se realizó una marcha hasta la Plaza de la Intendencia donde se llevó a cabo un festival artístico, celebrando el último día de libertad de los pueblos originarios de América.

Gerardo Nillán, Ana Busch, Laura Yunisi, Gustavo Acosta. ***

Comité Actividades Complementarias Centro Academico, Centro de Participación

índice

Comunitaria, Centro de Investigaciones, Centro de Comunicación, Secretaría de Economía, Centro de Estudiantes del ICA. ***

PRIMERA JORNADA Ritual de Inicio y Presentación del Instituto

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Avales, auspicios y adhesiones

Identidades Aborígenes en Córdoba: Comunidad comechingona

Ministerio de Educación de la Provincia de

del Pueblo de La Toma, La Higuera y otras comunidades

Córdoba, Legislatura de la Provincia de

de la serranía cordobesa

Córdoba, Ministerio de Educación Ciencia

Testimonios. Comunidad comechingona

y Tecnología de la Nación, Municipalidad

Ponencias. Eje: Educación Intercultural

18

Panel. Educación Intercultural, Multicultural y Pluricultural

28

de Santa Rosa de Río Primero, UEPC,

6 12

Centro de Estudiantes del ICA, INAI Ministerio de Desarrollo Social de la Nación, Centro Cultural General Paz,

SEGUNDA JORNADA

Fundación ARCOR.

Panel. Reflexionando el Bicentenario desde los pueblos originarios

35

Ponencias. Eje: Patrimonio cultural, social y ambiental

44

Panel. Territorialidad: urbanización e invisibilización de los pueblos

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*** Ejemplar de distribución gratuita.

Muchos de los siguientes textos no han sido revisados por sus correspondientes autores a la hora de ser transcriptos. Gran parte de las ponencias intercalan expresiones idiomáticas en lenguas aborígenes propias de quienes exponían. No todas han podido ser transcriptas. Los audios originales, al igual que los textos editados se encuentran a disposición en el Instituto de Culturas Aborígenes para quienes los soliciten.

TERCERA JORNADA Ponencias. Eje: Tierra y territorio en el pensamiento del hombre y la mujer originarios

59

Panel. Movimientos sociales: luchas y resistencias

70

Ponencias. Eje: Movimientos sociales y luchas

77

Panel. Pensamiento, cosmovisión y simbologías

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III Congreso de Culturas Originarias Córdoba recuperando la conciencia aborigen

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RITUAL DE INICIO Y PRESENTACIÓN DEL ICA

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octubre 2 0 09

Una voz que comienza a brotar Ritual de Inicio y Apertura del Tercer Congreso Víctor Acebo y Horacio Saravia Presentación del Instituto de Culturas Aborígenes Rocío Domínguez, Adriana Gleser, Gerardo Nilian, Horacio Saravia

bienvenida

y Carlos Villalón.

Decimos: “Somos hijos de la tierra”.

La tierra no nos pertenece, no es nuestra.

La tierra es de todos.

No es un bien individual, sino un bien comunitario.

Por eso está presente.

La tierra es nuestra madre, nosotros somos sus hijos.

Víctor Acebo: Allin p’unchay qankunapaj, kay p’unchayqa kinsa kaj Rimanakuypi, Córdoba llajtapi.

Kaypi tantanakunchej, kawsayninchejmanta rimanapaj,sapa aylluj kawsayninmanta.

Imaynatachus ñoqanchej kawsanchej sapa ayllunchijpi, chaypaj. Ñoqanchejta rejsinawanchejpaj, chaypaj, kaypi tantanakunchej.

enseñaron y, seguramente, como nos enseñaron. Doce de octubre que significará el comienzo de empezar a luchar, de empezar a resistir con nuestra lengua, con nuestros valores, con nuestra cultura, con todo lo que somos. Acá estamos.

Sí, acá estamos de pie, y bien parados, con toda la fuerza.

Kaypi kashanchej, allin sayasqa, Buen día para ustedes, en el Tercer Tukuy kallpawan.

Congreso, en la ciudad de Córdoba.

Aquí, nos reunimos para hablar de Para encontrar un nuevo sueño, una nuestras vidas, de cada una de nues- nueva utopía. tras comunidades: ¿Cómo vivimos en Musoj musqoyta tarinapaj. cada una de nuestras comunidades?

Para que nos conozcan, para que nos Para todas nuestras familias, para miren, para eso, aquí nos reunimos. todos nuestros pueblos.

Les hablé en unas de esas lenguas Tukuy ayllunchejpaj, Tukuy que estuvieron cerca de un hecho llajtanchejpaj. que tiene como motivación este Tercer Congreso y que es la proximidad Los que estuvieron antes, los que esdel 12 de octubre que va a significar tuvieron primero, así nosotros tamla desaparición de muchas de nues- bién somos partícipes. tras lenguas. Doce de octubre que va Ñawpaj kawsajkunamanta, ñawpaj a marcar el genocidio de muchos her- kawsajkuna noqanchej jina. manos y hermanas. Doce de octubre que va a significar también, la au- Quería comenzar con estas palabras, sencia, la carencia, la proscripción kay kinsa kaj Rimanakuta, este de todos nuestros valores: espiritua- Tercer Congreso, kay Katun Cordoba les, lingüísticos, y de convivencia co- llajtamanta, en esta gran ciudad de munitaria. Todo esto a lo largo de un Córdoba, kaymanta ñoqanchej qallaproceso histórico, justamente, en rinchej puriyta, allinta kawsanapaj, otro aniversario que marca 200 años desde acá, nosotros empezamos a de los Estados nacionales en nuestro caminar para empezar a vivir bien.

Tengo acá en el piso la wiphala. país.

Pero, todo esto ¿qué quiere signifi- Entre medio de la wiphala elementos car? Quiere significar un nuevo construidos por hermanos aborígePachakuti, quiere significar un 12 de nes, son las famosas vasijas, como octubre, pero un 12 de octubre que las denominamos en las otras lenno sea “Día de la Raza”, como me guas, que son vasijas de barro,

III Congreso de Culturas Originarias Córdoba recuperando la conciencia aborigen

t’urumanta ruwasqa.

En una de las vasijas está la allpa, la tierra, de esa que hemos sido proscriptos y seguimos siendo arrinconados, desalojados de este elemento tan vital para nosotros. Decimos: “Somos hijos de la tierra”. La tierra no nos pertenece, no es nuestra. La tierra es de todos. No es un bien individual, sino un bien comunitario. Por eso está presente. La tierra es nuestra madre, nosotros somos sus hijos. Y por eso, pertenecemos a la tierra, somos de la tierra. También tengo preparado para qoar, para qoar nuestro encuentro, qoar significa, además de modificar el ambiente, además de perfumar, significa la entrega total de la vida de cada uno de nosotros en pos de este Tercer Congreso, en que los hermanos que van a estar compartiendo sus experiencias, van a ser “voz de la pacha”, voz que empieza a brotar, así como las plantas, los árboles, los ríos, todo lo que hace a la vida de cada uno de nosotros. Todo lo que podamos compartir en estas jornadas, precisamente, apuntan a eso. Vamos a qoar, la qoa es para que, con los elementos naturales que tenemos para perfumar y también para llamar a los espíritus, a todos los que estemos acá para que nos llene el corazón de la verdad, de la autenticidad, pero sobre todo, de la comunión, de la unidad del ayllu, de la unidad de nuestro pueblo, de nuestra gente. Más allá de que digamos cosas distintas, porque somos distintos tiene que habitar lo diverso, eso es la wiphala, los distintos colores, desde lo diverso construir la unidad, pero la unidad que no significa la igualdad, sino que sig-

nifica la armonía. Vivir armónicamente desde lo que uno es, desde lo que uno tiene, desde ahí es donde uno construye.

Esta luz que se ve acá, frágil, una brisa leve es capaz de apagarla y apagarla significa muerte, significa cortar, anular una vida que empieza a crecer, a desarrollarse.

Se me presenta inmediatamente el rostro de una hermana, de una mujer sentada sobre un cajón de verduras, bajo un tinglado, un invierno crudo y una llovizna que empieza a calar los huesos porque así es la pampa. En esa pampa, una mujer en medio de la nada, en medio de la pobreza, de la miseria, en un espacio totalmente frío, helado, decía: Kay k’anchayniy k’anchachun Kay k’anchayniyqa. (watejmanta).

K’anchachun, k’anchachun, k’anchachun.

Kay pachapi k’anchachun Kay k’anchayniyqa. (watejmanta).

K’anchachun, k’anchachun, k’anchachun Ama phukupuwankichu Kay k’anchayniyta. (watejmanta).

K’anchachun, k’anchachun, k’anchachun.

Qanwan k’ancharichisun Kay k’anchayniyta. (watejmanta) K’anchachun, k’anchchun, k’anchachun. (watejmanta).

Decía en la letra que ésta, mi luz, alumbra. Que en este mundo ésta, mi luz, alumbra. No me la soples ésta, mi luz. Contigo haremos que alumbre esta luz.

III Congreso de Culturas Originarias Córdoba recuperando la conciencia aborigen

Así es nuestra vida. Nuestra vida depende del otro. Nosotros necesitamos del otro, necesitamos de la tierra, del agua, del sol, de los árboles, de los cerros, de la lluvia, necesitamos del alma. ¡Te necesito a vos hermano! ¡Te necesito a vos hermana! Porque solos no vamos a ningún lado.

Esto ya vivieron nuestros mayores.

Esto queremos recuperar hoy, queremos que no se pierda. Por eso van a ser 517 años de resistencia, de pelear contra todo y contra todos. Porque sin el otro no podemos vivir. Solos no podemos vivir. Vamos a vivir contigo, solamente y únicamente, contigo.

Todos juntos decimos: ¡Jallalla, wawqey! ¡Jallalla, wawqey! ¡Jallalla, wawqey!

Nos ponemos de pie: ¡Jallalla, wawqey! ¡Jallalla, wawqey! ¡Jallalla, wawqey!

Gracias.

Simplemente, en pocas palabras, en el Instituto de Culturas Aborígenes, no es casual que hayamos elegido este tiempo, octubre, mes de la resistencia, mes de la memoria de nuestros pueblos y es el mes también del nacimiento del Instituto de Culturas Aborígenes.

Y es a causa del silencio, de la discriminación, a causa de todos aquellos que no nos habían permitido, por siglos, ser lo que somos. No valorar lo que somos y lo que tenemos. El Instituto de Culturas Aborígenes en medio de una gran ciudad, año ´92, inicia esta caminata en la cual, en aquel entonces, quería decir que nuestros rostros, nuestra vida no eran el pasado, sino que eran un presente con

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proyectos, con sueños. Y veíamos en ese entonces que no se hablaba de nosotros, por eso salimos a caminar.

Porque la intención era la celebración de los 500 años de evangelización, 500 años de la llegada de la civilización, 500 años de progreso, por eso no es casual que en nuestras calles, en nuestras plazas estén los nombres de aquellos que han sido iniciadores de un genocidio. Que ninguno de los libros de Historia, por lo menos en los cuales he recibido toda mi formación, me habló que el 12 de octubre hubo un genocidio en el que murieron millones y millones de hermanos y hermanas.

Quería decirles simplemente que el Instituto de Culturas Aborígenes también tiene sus inicios a partir de todo esto que tratamos de recuperar y está puesto al servicio de cada hermano, de cada hermana y al servicio de toda la ciudad. Porque no tiene que existir más la diferencia en que “los otros son indios” y “yo no tengo nada de indio”. Esto vamos a enseñar: que no hay diferencias. El hecho de ser originario, de ser de esta tierra no pasa por la consanguineidad, sino por el espacio de tierra en el que estoy.

Nada más. Gracias nuevamente.

PRESENTACIÓN DEL INSTITUTO Horacio Saravia: El hermano que hablaba recién es el presidente del Instituto de Culturas Aborígenes (ICA), Víctor Acebo. Y, el ICA se constituye además, con otros espacios. Queremos

presentarles esta institución que organiza este congreso.

La tarea de difundir las culturas originarias Rocío Domínguez, Centro de Comunicación: El Centro de Comunicación del ICA, que es uno de los cuatro centros, es el que materializa el objetivo de la institución de difundir y promover las culturas originarias. Esta propuesta surge a partir de una revista, que es la revista Pachamama. La revista es la publicación que sale desde el centro pero que visibiliza la propuesta de la institución. Además de eso, realizamos el Khipu, que es una publicación más chica que sale quincenalmente, y la idea es que tenga datos más actualizados, más de la coyuntura de cada momento. Las dos publicaciones salen de la imprenta que es un proyecto que también surge del Centro de Comunicaciones. Y también, nuestra página web. Por último, un trabajo que estamos haciendo conjuntamente con alumnos y docentes de la escuela Cempa, que es una escuela que queda en barrio Nuestro Hogar III, en la zona sur de la ciudad. Lo que hacemos es una revista de comunicación comunitaria donde son los vecinos los que definen la temática y las problemáticas que se tratan en la revista.

Construir nuevos conocimientos Adriana Gleser, Centro de Investigación: Buenos días. El ICA también

tiene un Centro de Investigaciones porque pensamos que lo que hay que decir hay que construirlo colectivamente y hay muchas cosas para decir, que no se han dicho hasta ahora. Entonces, en el Centro de Investigaciones, que no es un centro muy grande, pero donde trabajamos con mucha dedicación, hacemos este tipo de cosas: aportamos a la construcción de nuevos conocimientos y nuevas cosas que no se han dicho. A partir de una pequeña investigación que hicimos hace dos años o tres, hemos publicado un libro y luego les vamos a comentar el resultado de esa investigación. El libro se llama “Hijos del Suquía. Los Comechingones del Pueblo de La Toma, actual barrio Alberdi, ayer y hoy”. Y seguimos trabajando a partir de ahí en algunas otras líneas de investigación, algunas se van desarrollando y otras están en carpeta.

También, tenemos a cargo del Centro de Investigaciones, la biblioteca de la institución que es específica y que hemos conseguido incrementar de manera importante la cantidad de títulos.

Así que la gente de Córdoba, y en particular los docentes, pueden pasar a consultar porque es una biblioteca que tiene muy buen material específico.

Y otra de las actividades del Centro de Investigaciones es coordinar las materias que tienen que ver con investigación y que se dan en las distintas carreras, de modo que los aportes que hacen los alumnos en estos trabajos, que tienen que hacer para obtener el título, estén coordinados, orientados por las distintas cátedras y en el sentido que la institución tiene.

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Abrir la institución a la sociedad Gerardo Nilian, Centro de Participación: Buenos días. Yo estoy trabajando en el Centro de Participación, mi nombre es Gerardo, soy mapuche. El trabajo que estamos desarrollando en el Centro de Participación Comunitaria es abrir la institución, principalmente, como parte extensiva, hacia las comunidades. Y, en una segunda instancia, a la sociedad cordobesa y a las instituciones. En esa línea de trabajo es que en el otro stand hay una exposición de artesanías de hermanos de otras comunidades y está siempre presente en el Paseo de las Artes, los fines de semana.

Actualmente, se está haciendo otra exposición de artesanías de otros hermanos de las comunidades en el centro, en la Plaza San Martín. Y, dentro del Congreso, vamos a trabajar el Bicentenario, el cual también venimos trabajando en el Centro de Participación.

Esa es una de las instancias que se está trabajando, pero en líneas generales es abrirnos a la sociedad cordobesa, no solamente para que conozcan a las comunidades originarias, sino para que empiecen a conocer la identidad comechingona que hay acá en Córdoba.

Donde nosotros vamos la comunidad comechingona está con nosotros. Ése es el trabajo que estamos dando desde el Centro de Participación.

tro Académico que es el que contiene las carreras que otorgan título oficial. Concretamente, las carreras del Instituto de Culturas Aborígenes son: las Tecnicaturas de Lenguas de las culturas originarias, con orientación en quechua, mapuche y guaraní; la Tecnicatura en Folklore, con orientación en Música, en Danzas o en Artesanías. Esas dos tecnicaturas son troncales, es decir, fundamentales dentro de la formación del ICA. Son el soporte con el cual el ICA se inició y va creciendo.

Luego, han surgido algunos profesorados y ya todos han logrado su primera promoción: el profesorado en Antropología, en Historia y en Música.

Las tecnicaturas son de tres años, los profesorados son de cuatro años y todos otorgan título oficial. Y, también desde el año 2008 estamos llevando adelante esa preparación pedagógica que se le suele llamar Trayecto Pedagógico para profesionales no docentes: ingenieros que dan Matemática, contadores que dan Contabilidad. Entonces, el sistema los obliga a hacer este Trayecto Pedagógico. Nosotros también, como una experiencia, hemos abordado ese Trayecto para ver si desde allí podemos llegar a los docentes para aportar, desde la formación docente, el pensamiento originario.

El Centro Académico también camina junto al Centro de Estudiantes.

El pensamiento originario en la formación docente

El rol de los estudiantes

Horacio Saravia, Centro Académico: Represento en este momento al Cen-

Carlos Villalón, Centro de Estudiantes: Mi nombre es Carlos, vengo en re-

III Congreso de Culturas Originarias Córdoba recuperando la conciencia aborigen

presentación del Centro de Estudiantes. El Centro de Estudiantes nuclea a todos los estudiantes del Instituto y ya es el tercer año que empezamos esta organización. Nos parece un paso importante comenzar a organizarnos como estudiantes para poder intervenir en la realidad concreta que nos toca vivir.

Algo para destacar es que nosotros mantenemos nuestra autonomía como estudiantes. Nosotros somos estudiantes y decidimos las cosas en el ámbito de los estudiantes. Y a tal efecto, el método que hemos elegido es el método de la asamblea. Nuestras decisiones se manejan por asambleas y es en ese marco donde nosotros discutimos las cosas que los estudiantes creemos que debemos discutir. A modo organizativo, estamos divididos en comisiones: Comisión Interna, Comisión Externa, Comisión de Comunicación y una subcomisión de estudiantes en apoyo a los trabajadores en lucha.

Creemos que, en estos tiempos que estamos viviendo, especialmente ahora en el marco de esta crisis capitalista mundial, los estudiantes debemos organizarnos y estar al frente de todos estos procesos con nuestra voz.

Creemos que tenemos muchas cosas para decir y acá estamos para decirlo. Apoyamos este Congreso en el sentido de que nos permite conocer y vincularnos con todos los que estamos acá y con otros que no siempre nos podemos encontrar. Queremos aprovechar estos días para discutir y conocer las cosas que nos interesan.

Gracias.

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“IDENTIDADES ABORÍGENES EN CÓRDOBA: COMUNIDAD COMECHINGONA DEL PUEBLO DE LA TOMA, LA HIGUERA Y OTRAS COMUNIDADES DE LA SERRANÍA CORDOBESA”.

octubre 2 0 09

La huella de los comechingones está presente Disertantes Mercedes Herrera, Adriana Gleser, Horacio Saravia.

Coordinador Horacio Saravia

Dos investigaciones van a ser presentadas en este momento también de manera sintética: uno, trabajado en La Higuera, aquí en la provincia de Córdoba; y otro desde el Centro de Investigación, acerca del pueblo comechingón de La Toma que hoy vamos a ver cómo vivían en ese famoso 25 de mayo de 1810, qué pasaba en ese momento en el pueblo de La Toma. Las dos investigaciones responden al mundo comechingón.

panel pueblos originarios

La Higuera, un pueblo que despierta el pasado

Contar la historia de los de abajo, de los silenciados, de los excluidos, es un poco contar la historia del pueblo comechingón de La Toma.

Mercedes Herrera, docente: Buenos días a todos. Soy Mercedes, junto a Javier y Federico, hemos hecho un trabajo en la localidad de La Higuera.

La Higuera es un pueblo que está en el noroeste cordobés, en el departamento de Cruz del Eje, sobre la ruta que tuerce hacia el sur, una vez que se pasa Villa de Soto y se va hacia San Carlos Minas. En ese lugar hay, lo que se llama, una de las primeras reducciones de pueblos aborígenes del norte de Córdoba, una vez que ingresan los españoles en el año 1573.

En este valle que se llamaba el valle Cantapas, en 1595, se establece la reducción que se llamó Macatine en español, reducción Macat Henen, el nombre que tenía en comechingón.

Nosotros iniciamos con este tema nuestra tesis y descubrimos que actualmente, casi el 80 % de la población, es aún descendiente de aborígenes comechingones.

Algunos de los habitantes son des-

cendientes de comechingones, otros de unos pocos inmigrantes que hubo en la zona, y también hay presencia de descendientes de africanos.

Mercedes presenta un powerpoint con imágenes de La Higuera. Allí señala: Esta es una vista de La Higuera desde el norte, desde el curso del río hacia el pueblo, y sobre el costado de la Iglesia, donde ahora hay una placita, nosotros calculamos que ha sido la primera capilla de la reducción del año 1595. El texto de la reducción donde Juan Alvarez de Astudillo y la esposa Luzía de Grados solicitan al gobernador la autorización para reducir los indios que eran de siete pueblos aborígenes: Suluhenen, Luluhenen, Yemelen, Tuliahenen, Cantabuca, Atahenen y Cantapas.

Esto quiere decir que estamos hablando de pueblos que vivían desde Serrezuela, por la zona de Iglesia Vieja hasta el sur de San Carlos Minas, un área sumamente extensa, apta para la agricultura, aún en la actualidad, y son reducidos a las tierras de Macat Henen, que ahora se llama La Higuera y que es tierra absolutamente impropia para la agricultura porque es todo piedra.

Nosotros que conocemos y hemos caminado mucho por ahí sabemos que, realmente lo que se estableció en ese momento como excusa para la reducción, fue una mentira. El texto sigue diciendo: “Donde hay más agua hay leña, mejores tierras y se podrá hacer sementeras con bueyes y arados”. O sea, algo totalmente mentiroso. “Mientras en las tierras donde

III Congreso de Culturas Originarias Córdoba recuperando la conciencia aborigen

viven sufren hambre y no pueden ser doctrinados con comodidad”. Cuando en realidad en las tierras vivían de la agricultura, el tema es que había que reducirlos en un pueblo para poderlos doctrinar, pero en realidad, la intención era sacarlos de las tierras productivas.

El nombre prehispánico era el valle de Cantapas. El río se llamaba Chimi, alguna gente aún lo conoce con ese nombre, pero en realidad el río actualmente tiene cuatro nombres: Salsacate, en sanavirón; Jaime, de un encomendero español del sur; y Pichanas, en quechua. Perviven y coexisten los cuatro nombres de estas lenguas que hubo en la zona, pero no autóctonas. Sino que fueron tanto el sanavirón, como el quechua y el español, lenguas foráneas.

En la flora había algarrobos, chañar, mistol, quinchilin, chinke. Esas plantas aún conservan los nombres autóctonos, tienen nombres tanto en quechua como en sanavirón o comechingón.

Muy cerca del pueblo hay un lugar con aleros que tienen pinturas rupestres.

Hace unos años atrás hubo un problema con las explotaciones mineras de granito que estuvieron a punto de explotar y destruir totalmente estos aleros y a partir de ahí se generó una movilización en el pueblo y en algunos otros pueblos vecinos y se logró, tanto concientizar a la gente como parar la explotación minera y se han conservado. Pero, está totalmente deteriorado el sitio.

Nosotros hemos caminado casi hasta la desembocadura del río, donde se

junta con el río Chico y va para el Dique Pichanas, ahí hemos encontrado más de 300 morteros y eso nos está hablando de una población aborigen muy densa, de familias que vivían a ambos lados del curso del río. A través del material arqueológico podemos determinar que, por más de 8 mil años, hubo pueblos aborígenes en la zona. El material arqueológico consiste en manos de moler, morteritos, bolas, distintos tipos de espátula, puntas de proyectil, un gancho propulsor que es el único que se conserva en este momento en Córdoba, cerámicas, algunas con impresión de redes, de cestas, estatuillas, fragmentos de estatuillas.

Lo que nos interesa ahora y hoy, fundamentalmente, es lo que actualmente hay en el pueblo de presencia de comechingones.

Hay algunos documentos que hablan sobre los pueblos aborígenes e incluso muchas veces se nos ha mentido que los comechingones eran pacíficos y fueron muy fáciles de adoctrinar, sin embargo, en un documento que es del año de la generación de Córdoba, nosotros podemos ver que los pueblos estaban ya revelados y que hubo grandes batallas entre los españoles y los indígenas de la zona, y ya estaban sublevados para lograr la defensa de sus tierras.

En los documentos de la reducción, el cura informaba: “…que las sierras son muy ásperas donde están dichos indios – o sea, los que se redujeron en estas tierras- y no tienen comida bastantecuando en realidad estamos hablando de la afluencia de los algarrobales, que tenía tanto flora como fauna muy

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abundante, había caza y había sustento, algarrobo, chañar, mistol cantidad de frutos que tienen muchísima proteína-. Además que dichos indios protegen y ocultan a los indios alzados -esto es una forma de justificar por qué los están trasladando a otros lugares- y esto es con gran perjuicio porque facilita la huida de las encomiendas y ellos los encubren...”. Algo muy parecido pasó en la zona. La Higuera está entre Traslasierra y Punilla, y al medio, en las Altas Cumbres, en el extremo de las cumbres de Gaspar se establecieron los jesuitas a partir de fines del 1600, donde establecen la Iglesia, también encomiendan y reducen a aborígenes y los jesuitas son los primeros, en América, que traen esclavos africanos. En la iglesia La Candelaria había, por lo menos, 300 esclavos africanos y cuando ellos son expulsados de estas tierras, la Junta de Temporalidades hace el inventario de todos los bienes de los jesuitas para que luego éstos fueran rematados. ¿Y qué fue lo que pasó? Que las personas que estaban en condiciones físicas, que tenían buena salud, huyeron porque sino los traían a Córdoba para venderlos, quedaron en Candelaria los ancianos, los niños y los inválidos.

Estos africanos que huyeron, se fueron evidentemente, hacia la zona de Traslasierra y permanecieron mucho tiempo como cimarrones y se ocultaron en los montes. Éstos son los que hoy perviven muy mezclados y sin conciencia de su origen en la zona de La Higuera, de Cruz del Eje, de Villa de Soto. Nosotros observamos muchísima presencia de africanos e incluso em-

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parentados o familiarizados con comechingones. Se nota mucho en sus rasgos y algunos de ellos aún conservan memorias de las familias. Hay una familia que nos ha contado que la bisabuela o la tatarabuela era una negra que estaba marcada, o sea marcada con fuego, y ellos guardan memoria de esa relación en la familia.

Lo que más nos interesa es la ubicación de los pueblos que fueron reducidos, cómo perviven a través de las fiestas que se hacían a fin de año en la época de la recolección de la algarroba en que todas las familias, tanto de Santiago del Estero como de Catamarca, La Rioja, Tucumán bajaban al noroeste cordobés y encontraban todos los parientes. Se hacía la fiesta de la algarrobada, se recolectaba algarrobo para todo el año, se preparaban las pirguas, se hacían grandes fiestas, se ponían de novios, se casaban. Cosas que todavía hoy, escondidas un poco en su sustrato cultural, se mantiene. En los grandes festivales de diciembre, enero, febrero, en el norte fundamentalmente se siguen haciendo esos festivales, esos grandes encuentros de familias y lo que se ha perdido es la memoria de por qué se hacen en esas fechas.

Hay documentos que nos han permitido reconstruir la titularidad de las tierras del norte y el lugar que nosotros estudiamos está muy relacionado a la comunidad de aborígenes de Soto, que fue una comunidad reconocida casi como la comunidad de La Toma, con títulos que fueron exactamente iguales a los que se les entregaron acá a los comechingones de La Toma, la misma fecha y la misma forma de desarticular

las comunidades. Con las leyes que se dictaron a fines de 1800 y en las cuales se le entregaron a los poseedores las tierras ancestrales con un documento o un título de propiedad individual.

Esto quiere decir que, evidentemente, en ese momento se le dio el golpe final a la desarticulación de las comunidades. A partir de ahí las tierras pasaron a ser individuales y la gente las empezó a vender y por un lado las perdió y por el otro lado las conserva, pero sin títulos. Ése es uno de los grandes problemas que hay en el noroeste cordobés. Y esa es la explicación de por qué, aún hoy, hay gente que no tiene el título de esas tierras. O sea, las han tenido por tradición familiar durante años y años, lo que significa siglos de posesión de esas tierras y nunca han tenido títulos o han tenido títulos muy precarios.

Un texto que fue elaborado por el Padre Ferreyra que trabajó muchos años en Cruz del Eje, en la zona de Traslasierra, y él cuenta que en este pueblo de La Higuera, la particularidad es que son todos pueblos de campo y todos los habitantes son criollos. O sea, él destaca, a través de todos sus libros, que no hay prácticamente descendientes de inmigrantes, que no hay inmigrantes salvo una o dos familias.

Y, hoy, uno anda por La Higuera y la gente con mucho orgullo sigue diciendo eso: “Mi abuelo era indio”; “Nosotros somos indios”; “Así somos nosotros los comechingones”. Hace cinco años atrás no lo querían decir, no lo querían reconocer, y hoy lo dicen con orgullo.

En La Higuera perviven cantidad de

prácticas ancestrales, pervive una estructura familiar, es un pueblo de 110 familias y salvo dos o tres personas que son de afuera, todos o casi todos son parientes. Empezar a ver quién es pariente de quién es llegar a saber que todos, todos por un lado o por el otro, están emparentados. Se casan con gente de la zona o pueblos cercanos que a su vez son parientes por otro lado, los que no son hermanos naturales, son medio hermanos o son hermanos de crianza.

Otra de las prácticas ancestrales que se mantienen hasta el día de hoy es el uso de los morteros. Siguen recolectando frutos para guardarlos durante todo el año, hacen una especie de depósito que se usaba en la época incaica que se llama pirgua, y lo hacen armándolo sobre cuatro horcones con techo de caña y arriba se hace como una especie de estructura de barro, se pone adentro la algarroba y se lo tapa de barro.

Cuando se lo va a usar se rompe esa especie de horno de barro y se la va sacando. Hay cosas que se hacen con respecto al alimento como por ejemplo el charqui de carne, de zapallo; se hace el pichico que es un dulce de mistol molido recubierto con harina de algarroba; se hace sastaca, que el nombre es de origen quechua que quiere decir moler, pero es moler deshilachando, no es moler haciendo polvo y hay varias recetas diferentes de sastaca pero todas con el charqui molido.

La gente sigue viviendo de la ganadería, muchos todavía se auto reconocen como cazadores ancestrales, o sea la gente sigue saliendo al monte a cazar, caza para comer, solamente lo que ne-

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cesita o lo que le gusta. No cazan 20 para matar, cazan una para comer.

Los invito a visitar el pueblo que es un lugar hermoso, muy cerrado, recién ahora se están animando a tener contacto con gente de afuera y aceptaron la gente de afuera a partir de que se hizo la fiesta de la Pachamama, ya por tercer año. La fiesta de la Pachamama pusimos el día como día del pueblo porque La Higuera no tiene fecha de fundación por haber sido una reducción aborigen y como todos los pueblos quieren festejar el día del pueblo, entonces nos pareció bueno y la gente aceptó poner como día del pueblo el 1° de agosto. Lo que logramos con esto es que toda la gente del pueblo lo acepte y que, incluso, oficialmente, a nivel de gobierno tanto de la comuna de La Higuera como de la Provincia de Córdoba y un aval de la Nación, se reconociera y celebrara la existencia prehispánica de este pueblo de La Higuera que estamos tratando de que se lo vuelva a llamar Macat Henen. El significado del nombre del pueblo: Henen quiere decir pueblo, en el dialecto comechingón del norte de Córdoba que es henia. Y Macat es el nombre de algún cacique importante que tuvo este pueblo en algún momento que nosotros no podemos precisar.

La reivindicación del Pueblo de La Toma Adriana Gleser: En el congreso anterior habíamos adelantado el trabajo de investigación que estábamos iniciando sobre la comunidad comechin-

gona de La Toma. Las fuentes documentales, la ubican en el barrio Alberdi que, coincidentemente, es el barrio donde está nuestro Instituto.

Empezamos indagando qué pasaba con aquellos comechingones que figuraban en los registros documentales hasta entrado el siglo XIX y con algunos datos periodísticos que daban cuenta de caciques del Pueblo de La Toma, por 1901 y 1930.

Con respecto al ecosistema en el que vivían estos pueblos antes de la llegada del español, los relatos cuentan y sus vivencias también, que vivían a la orilla del río Suquía, que eran grandes montes de algarrobo, piquillín, y chañar, y que con eso se alimentaban.

Con la presencia del español, esto empezó a modificarse notablemente como en el caso de La Higuera: hubo un sistema de encomienda, de entrega, para que los aborígenes de aquí trabajen para la merced.

Nuestro trabajo consistió en una indagación de fuentes documentales, sobre todo del archivo del Arzobispado que era quien registraba los nacimientos; y, otros archivos como el Archivo Histórico de la Provincia y el Archivo Municipal.

Con datos del archivo del Arzobispado, que era el que anotaba los nacimientos y a partir de ahí se les cambiaba el apellido y se les ponía apellidos españoles, empezamos a ver en el barrio Alberdi si conocíamos o nos podíamos contactar con familias con esos apellidos y que tuvieran conciencia de que siempre habían vivido ahí, que no habían venido de otros lados. Es así como empezamos a trabajar con siete u

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ocho familias que tenían esas características y que todas tenían conciencia de que eran originarios. Ellos sabían por transmisión de sus padres y sus abuelos, que eran del lugar, que eran originarios y que eran comechingones.

Contradiciendo el discurso oficial que nos había enseñado que en Córdoba no había aborígenes, y que si había aborígenes en la ciudad no eran comechingones sino diaguitas, trasladados después de la llegada de los españoles, castigados después de las guerras calchaquíes e instalados en la ciudad para construir y limpiar las acequias que proveían de agua a la ciudad de Córdoba.

Con los relatos de las familias con las que nos contactamos, la referencia documental y la revisión nuevamente de los datos documentales, pudimos acreditar la palabra de ellos, de que realmente eran comechingones y no diaguitas. Porque no hay ningún dato documental que diga que los diaguitas estuvieron en Córdoba en 1573 o 1575 cuando nuestros fundadores de la ciudad daban cuenta de que ya habían construido una acequia. Por eso, esta comunidad comechingona de la ciudad de Córdoba, a la que la ciudad la invadió, los convirtió en urbanos sin que ellos se trasladen, se la conoce y se la conoció hasta entrado el siglo XX, como Pueblo de La Toma, por la actividad que empezaron a desarrollar, que le impuso el conquistador, desde que se apropió de sus tierras, que era justamente trabajar con la toma de agua para proveer de agua a la ciudad.

Ellos, inicialmente, ocupaban una extensa zona que iba desde el centro de

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la ciudad, desde La Cañada y el río Suquía hacia el sur, llegando hasta Santa Ana que está en el límite con Alta Gracia; y hacia el oeste, La Calera, Malagueño. O sea, que el valle del Suquía, que era ocupado por los comechingones de acá, era extenso y vivían de la agricultura y la ganadería.

Lo interesante de esto es que a partir del trabajo, del contacto y de la conversación con las familias, hubo una necesidad de hacerse visibles a la sociedad. Hubo ganas y necesidad de decir: “Nosotros siempre sabíamos que éramos y que estábamos acá, pero no nos animábamos a decirlo. A partir de ahora lo vamos a empezar a decir”.

Y no sólo que lo empezaron a decir, sino que están en un proceso de rearticulación de la comunidad con distintas acciones e intentando recuperar también sus prácticas ancestrales.

También ellos han celebrado dos veces la Pachamama y son acciones que van reforzando su identidad.

El Centro de Investigaciones, a partir de esta investigación que realizó, ha quedado con algunos cabos para seguir trabajando en distintos matices de la investigación del Pueblo de La Toma.

En el año de la celebración del Bicentenario nos hemos concentrado en ver qué pasaba con el Pueblo de La Toma durante el proceso de emancipación en nuestro país.

Vamos a contar sobre un trabajo mayor que estamos haciendo para contar la historia de los de abajo, de los silenciados, de los excluidos, y que es un poco contar la historia del pueblo comechingón de La Toma, aunque

el nombre sea español ellos se siguen llamando así. Toda la historia medio en paralelo con la historia oficial para revertir este discurso que nos dijo que los comechingones no resistieron, que los comechingones fueron desaparecidos en 50 años porque como no resistieron y como se los sometió, no existen más.

“Todo respira a Pueblo de La Toma” Horacio Saravia: Córdoba, es una ciudad con muchos archivos: el archivo del Arzobispado, el Archivo Histórico de la Provincia, el Archivo Histórico de la Municipalidad, el Archivo de la Universidad Nacional en la Biblioteca Mayor. Todo respira a Pueblo de La Toma. No hay ninguno de esos archivos que no tenga detalles del Pueblo de La Toma, que no tenga antecedentes, registros, pero no solamente hay una memoria escrita, documentada y archivada, sino que también está la memoria viva y el material que tiene la gente del Pueblo de La Toma. Material que son algunos documentos inéditos pero que son de una data cronológica, científicamente cierta, a otro tipo de recuerdos y de oralidad. Entre los aciertos que la evolución histórica les dio ha sido mantener, por ejemplo, prácticamente intacta hasta 1930, la lista de sus curacas mayores, la lista de los caciques, naguan o charaba, como se los llama en el mundo comechingón y sanavirón. Curaca le dijo el español trayendo esa tradición de la zona andina. Ellos tienen los curacas o

naguanes que asistieron a la llegada de Jerónimo Luis de Cabrera, los que se resistieron a aquellos que fueron encomendados. Todos han quedado escritos en los censos y en los informes oficiales. Por eso se puede hacer una lista como se suele hacer de los presidentes de tal fecha a tal fecha, así hasta 1930. Y estoy hablando de los curacas en un lugar donde hay cuatro de los seis curacas del Pueblo de La Toma. O sea que todavía existen los curacas. Y están en una lucha para que el Estado los reconozca. ¿Qué pasaba el 25 de mayo de 1810? ¿Qué pasaba en el Pueblito de La Toma en el ´12, en el ´14, en el ´15 y en el ´16? En marzo de 1810, una de las tantas pestes de langostas azoló la zona oeste de la ciudad, está registrado en las actas capitulares en el Archivo Municipal. Muchos aborígenes del Pueblito de La Toma se murieron porque la langosta, prácticamente, los mató. Incluso, porque la comían, no tenían qué comer. Frente a la desolación y frente al despojo de las instituciones de la ciudad, fue que comieron langostas y varios de ellos murieron a causa de esa situación a la que fueron obligados. Es como si marzo ya les anticipara con la llegada de las langostas, que sucedería sobre todo después del 25 de mayo de 1810. ¿Celebrar el Bicentenario? Y yo creo que sí, que hay sectores y personas que tienen muchos motivos para celebrar. No podemos caer en el error de decir: “Nadie va a celebrar en la Argentina”. No, los sectores de poder claro que tienen para celebrar. Por eso habría que mirar desde dónde

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vamos a reflexionar el Bicentenario. Y en el Pueblo de La Toma lo de la langosta fue real, pero también sirve para ser metafórico. ¿Por qué? Porque ahí nomás, en 1811, un señor, un indígena del Pueblito de La Toma, Juan Laurencio Palacios, corría con su caballo- tenían caballería en el Pueblito de La Toma, su curaca era alférez de la Caballería Cívica de la “nueva República”- corría para avisarle a su curaca mayor, Juan de Dios Villafañe, curaca desde el año 1805 hasta el año 1824, para decirle que el nuevo Gobierno había traído nueva gente. El nuevo Gobierno, el Gobierno de la Revolución estaba vendiendo y rematando tierras en los terrenos del Pueblito de La Toma. Por eso lo de las “rotas cadenas”, no estaban rotas para el Pueblo de La Toma que veía, de manera sorprendente y preocupada, el remate de las tierras de La Cañada para aquí, del lado de la Lagunilla, que es una zona fértil.

Juan Laurencio Palacios corría para decirle a Villafañe: “Están construyendo en terrenos de la comunidad”.

Otro curaca era don Juan Suárez, y se dirigen al lugar donde el Gobierno de la Revolución está instalando casas y entonces frente a la impotencia de poder detenerlo, mandan a sus familias, entre ellos a Francisco Rosales, para que vayan y construyan sus ranchos frente a las casas donde están construyendo. Un gesto de desesperación frente al reclamo no escuchado del Pueblito de La Toma: la estrategia de meterles un rancho justo frente al casco de la estancia que estaban construyendo. Obvia-

mente, los nuevos poseedores querían la tierra libre, no con un rancho en el frente. Entonces, el Pueblo de La Toma obligó al Estado a iniciar un juicio. Obviamente, el juicio era contra ellos. La acusación era por molestar a los nuevos propietarios, pero a los nuevos propietarios ¿quién les había vendido la tierra? Los viejos propietarios no, sino el Estado de la Revolución, el Estado Libertador. Iban a un juicio que, si bien iban como acusados, ellos lo necesitaban para arrancar una respuesta oficial del Gobierno.

Miren lo que dice este fiscal de la Provincia, llamado José Vélez, amparado por el provisor de la Provincia que después va a ser gobernador de Córdoba, Roque Vélez Funes. Después del alegato en contra del Pueblito de La Toma, en el año 1815, un año antes de la declaración de la Independencia, después de hacer un furioso alegato dice este señor: “Hasta aquí he tenido blandura propia de mi genio, pero guardo por la cosa más sabia que es el tiempo el que me ha suministrado toda la información necesaria y le digo su señoría el primer paso del proyecto que le propongo sería que el Estado establezca el importe de los terrenos. El segundo, el extermino de esos ladrones y holgazanes que a manera de zánganos gozan la miel que producen los terrenos, sin cooperar con su trabajo al adelantamiento del Estado. Tercero, que quemadas las cuevas de los mismos, no quede ya acogida para las demás fieras devoradoras del vecindario. Cuarto y úl-

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timo, que puestas en manos laboriosas y pendientes, no dudo, entraran muchos criollos a la campaña y aún los vecinos de la ciudad y estos últimos como más despejados harán campaña con aquellos. Y ayudados los unos con los otros a saber, los de la ciudad con su caudal y los del campo con su asistencia personal, el territorio de aquellos será entonces próspero. Hagamos, su señoría, lo mismo con Soto y con Quilino y dentro de poco vamos a estar como una nueva San Juan y Mendoza”.

Díganme si estas letras no son lo que se suele llamar “política de exterminio”. El juicio fue virulento y el curaca intervino de manera hábil, seguramente asesorado, y dio el freno y la vuelta del proceso cuando en una carta dice: “Si para lo que pronuncio -se había presentado como Juan de Dios Villafañe, curaca del Pueblo de La Toma, y alférez de la Caballería Cívica- recusase yo, sería no solo ilegal sino irrisoria, pero estamos tratando de la nulidad notoria de todo lo que nos han despojado y ahora les pregunto- lo dice por Roque Funes, el futuro gobernador- ¿Y no será tiempo de sospechar de él?. Esto sí es peregrina extravagancia. ¿Qué esperanza nos queda, cuando el juez ya estaba decidido de primera instancia, a ponerse en contra nuestro?”.

Simplemente una brevísima lectura de mucho material que hay para decir que si el Pueblo de La Toma no celebra el Bicentenario, obviamente, ¡tiene toda la razón para hacerlo!

Les agradezco que nos hayan escuchado.

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TESTIMONIOS

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octubre 2 0 09

Los comechingones hicieron oír su voz Disertantes Miriam Canelo, Argentina Acevedo, Sara Lutri, Roxana Iriarte, Techi Moreno, Gladis Canelo, Aldo Gómez, Rubén Villafañe, Ramón Aguilar Villareal, Cristina Silva, Dionisio Jesús Barrera, Lucía Villareal, Valentina Torres.

Coordinador

panel pueblos originarios

Horacio Saravia

Nosotros como pueblos originarios decimos que no hay mejor vida que la comunitaria; que ver al otro como uno mismo es lo más grande que hay; que poder ahondar en nuestras raíces, en la cosmovisión de América es la gran opción para este tiempo de crisis humana.

Aquí están los hermanos aborígenes comechingones que viven en distintos lugares de la provincia de Córdoba. Desde el Congreso, les agradecemos a los comechingones, tanto de la ciudad como de la sierra, esta participación. Estos espacios, creo que ayudan mucho a consolidar vínculos comunitarios con la comunidad originaria y también vínculos con la sociedad en su conjunto. Esta gente está aquí predispuesta para compartir y escuchar lo que ustedes puedan aportar.

Miriam Canelo: Buenos días. Mi nombre es Miriam Canelo, soy integrante del Centro de Investigaciones, y también soy miembro de la comunidad aborigen de La Toma.

Un día me preguntaron por qué La Toma, actual Alto Alberdi. Porque como dijo la profesora Gleser antes, los límites del Pueblo de la Toma, eran: al norte, el Suquía; al sur, Santa Ana en Alta Gracia; al este, La Cañada; y al oeste, La Calera. ¿Y por qué Alto Alberdi? Porque en 1886, que fue el golpe definitivo que se le dio al desmembramiento de la comunidad, se los acorraló contra el río y los límites que le puso el Gobierno fueron: al este, la calle Arturo Orgáz; al oeste, Boulevard del Carmen, que es la continuación de Félix Paz; al sur, Duarte Quirós; y al norte, el río.

Yo soy descendiente directa de Lino Acevedo que fue el último curaca reconocido del Pueblo de la Toma. A mi tatarabuelo le tocó luchar por la comunidad. A partir de fines del siglo XVIII, comienzos del XIX, ya habían

empezado con sus problemas. En el expediente del juicio de Carranza y Juan de Dios Villafañe, donde se estaban vendiendo tierras de la comunidad, rematando tierras al sur, por el camino a Alta Gracia, se las habían vendido a Juan Bautista Carranza.

Juan de Dios Villafañe recurre hasta el director supremo que fue Rondeau. Finalmente, se gana ese juicio, pero después en el año ´86 se le da el golpe de gracia porque, según decían, las tierras eran improductivas.

Yo me pregunto: ¿Improductivas para quiénes? Para los que tenían intereses. Si nosotros sembrábamos, teníamos los pastos comunes justamente en ese sector, ¿qué íbamos a cultivar o qué ganado podíamos tener en lo mínimo que nos dejaron? Y además, el hecho de dar títulos de propiedades no comunitarias, sino en forma particular, llevó a que la presión tributaria hiciera que la gente perdiera muchas tierras, muchos de sus lotes, y otros hasta la actualidad no tienen títulos de propiedad.

Volviendo al tema de los curacas, otro de los curacas, el último, mi tatarabuelo Lino Acevedo, tuvo que luchar porque, en 1880, el ingeniero Dumesnil ofreció construir una red de agua para dar agua corriente a la ciudad, pero mediante el pago de 240 leguas, ¿y de dónde sacaría el Gobierno esas 240 leguas? Es obvio, no del bolsillo ni de las tierras que le pertenecían al Gobierno de turno o a sus conocidos, sino de los terrenos del Pueblo de La Toma.

Como les dije, en 1886, se produce el despojo. Pero he aquí que mi bis-

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abuelo, Bruno Canelo, que era casado con una hija de Lino Acevedo, habían construido su casa en 1870, en terrenos que eran de La Toma, pero que estaban al sur de la calle Duarte Quirós.

Ahí tenía 500 árboles frutales, cultivaba maíz y su ganado lo llevaba a pastar a los pastos comunes. Cuando se declaran esas tierras fiscales, mi bisabuelo tuvo que comprar lo que era de él. Yo heredé esa casa que, gracias a Dios, pudimos conservar. Me han dicho que la haga museo o que la venda, pero no. ¿Por qué? Porque nosotros los aborígenes sentimos que ahí están nuestros antepasados, por eso en la bandera comechingona tenemos la figura del cóndor que simboliza el espíritu de los antepasados. Todos los aborígenes, no sólo los comechingones, también wichí, mapuches y los demás, rendimos homenajes a nuestros antepasados, los pillán como dicen los mapuches.

Desde chica supe que era aborigen, pero me decían: “No digas, porque da vergüenza”. Vergüenza porque fueron discriminados. En 1830, en un libro de lectura que se sacó para escuelas primarias hace la clasificación de las razas en negro, blanco, amarillo, y con un título aparte dice: “Fauna argentina: el indio”. Yo digo: ¿qué chico va a querer pararse en el aula y decir: “Señorita, yo soy aborigen”. Para que le digan animal.

Hoy es el día que nos pongamos de pie. Siempre tuvimos la conciencia de ser aborígenes, de ser comechingones y hablando con los hermanos de la comunidad vemos que realmente somos comunidad y que conservamos muchí-

simos rasgos culturales que heredamos de nuestros antepasados: palabras, costumbres, ritos. No nos hemos olvidado. Todos tenemos los mismos conocimientos. Muchas gracias.

Argentina Acevedo: Buenos días a todos. Soy bisnieta del curaca Lino Acevedo que tenía la comunidad en el Pueblo de La Toma. Represento a la familia Acevedo-Canelo y represento también a la comunidad que hemos formado de siete curacas, de siete familias. Estoy orgullosa de integrar esta comunidad porque siempre supe que era comechingona porque me lo transmitieron mis abuelos y mis padres.

Tengo pruebas, documentos hechos por mi bisabuelo, mis abuelos, de que existían los comechingones en el Pueblo de La Toma. Gracias.

Sara Lutri: Hola, yo soy Sara Lutri, descendiente de una señora que se llamaba Teodora Cortés, soy la única nieta que queda y vivo en Alto Alberdi, en el Pueblo de La Toma. Vivo en la casa de mi abuela y me siento muy emocionada, perdón…

(Sara se emociona y no puede continuar con su relato).

Roxana Iriarte: Mi nombre es Roxana Iriarte y represento a la familia IriarteMoyano. Soy la más joven y estoy aprendiendo de toda esta nueva cultura que nos representa y nos identifica dentro de varios significados y varia educación porque tengo que aprender y formar a los que vendrán.

Porque creo que la identidad cultural ha sido desarraigada ya hace muchos

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años. He estado aprendiendo y me he estado iniciando recién en lo que significa la cosmovisión a la cual todos tenemos que responder.

Estoy eternamente agradecida a todos, a la comunidad, me sectorizo en la comunidad del Pueblo de La Toma, pero somos todos los comechingones y hay mucha gente que calculo que todavía no sabe la identidad que tiene, como me pasa en este momento. Creo que, desde mi profesión (yo soy abogada), tengo que empezar a defender lo que es nuestro como indios. Y espero poder hacer un aporte, no sólo para mi familia, sino para todos los que necesitan de su propia identidad. Gracias.

Techi Moreno: ¡Hola! Buen día a todos. Mi nombre es Techi, pertenezco a la comunidad Ticas de San Carlos Minas. También en busca de la unidad del pueblo comechingón, estoy conformando, junto con muchos hermanos de otras comunidades del pueblo comechingón, la Organización de Comunidades del Pueblo Comechingón.

Esto significa que, como pueblo y después de más de 500 años, dentro de un país que ha pretendido ser “blanquito”, “desindianizado”, dentro de una provincia a la que todavía hoy le decimos La Docta, emerger como indígenas no es una tarea fácil.

Estamos en los comienzos de un proceso de recuperación de cultura. Transitando este tiempo como cultura emergente con alto grado de vulnerabilidad, tratando de hacerlo unidos a todos los hermanos de las distintas comunidades del pueblo de Córdoba.

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Los últimos valores de censo que hay en Córdoba dan un marco de un 60 % de sangre indígena en el pueblo comechingón, de modo que Córdoba no es tan blanca, como nos pretenden hacer creer. Estuve hablando con los hermanos del Pueblo de La Toma, y desde este lugar y en memoria de nuestros ancestros invito a los hermanos del Pueblo de La Toma a conformar la Unidad de Comunidades del Pueblo Comechingón. Creo que como pueblo tenemos una madurez que nos lleva en este tiempo a desentendernos de paternalismos, de gente que se acerca de buena intención, quizás, a querer enseñarnos a ser. Nosotros somos. No necesitamos que nos enseñen a ser.

Queremos ser. Queremos tener plena participación. No queremos que se nos vea dentro del mundo exótico al que estamos acostumbrados los pueblos indígenas de América. Queremos que se nos vea como sujetos de derecho y que se nos respete como tales.

Desde este lugar quiero decir que, en lo personal, mi vida está dispuesta a llevar adelante una lucha para que se cumplan los propósitos altos y sagrados que le fueron cercenados al Pueblo Nación Comechingón. Y en este sentido, quiero dejar para el pensamiento, para la reflexión en conjunto con todos ustedes, con la sociedad toda, cuatro puntos de un mandamiento sagrado de los pueblos originarios de esta América. Esta América tiene mucho para dar, esta América desde su cosmovisión es la opción más válida para un sistema decadente, individualista que nos ha hecho creer que desde el individualismo se salía y

desde el individualismo se triunfaba.

Nosotros como pueblos originarios decimos que no hay mejor vida que la comunitaria; que ver al otro como uno mismo es lo más grande que hay; que poder ahondar en nuestras raíces, en la cosmovisión de América es la gran opción para este tiempo de crisis humana. El mandamiento sagrado que quiero transmitir dice: “Que todos marchemos juntos, que nadie se quede atrás, que a nadie le falte nada, que todos tengamos todo”. Con ese propósito los abrazo a todos hermanos.

Gladis Canelo: Buenos días a todos. Mi nombre es Gladis Canelo pertenezco a la comunidad Quisquisacate, del curaca Lino Acevedo, comunidad que se encuentra en la ciudad de Córdoba. Es una comunidad como eran las comunidades ancestrales comechingonas con lazos de familias. Todos los que están dentro de esta comunidad son Canelo.

Yo vengo en representación de los tres curacas Canelo y del Consejo formado por gente de mi familia. A su vez nosotros pertenecemos a la Organización de las Comunidades del Pueblo Comechingón.

Retomando los cuatro mandamientos ancestrales que pertenecen a nuestra sabiduría ancestral milenaria, en esos cuatro mandamientos queda bien claro que el comechingón, como todos los aborígenes de América, sólo pensaban en comunidad, no como individuos. Y por encima de la comunidad estaba la nación, en este caso sería el Pueblo Nación Comechingón. Ése fue un propósito que mi familia tuvo desde

el principio: formar parte del Pueblo Nación Comechingón. Mi comunidad, por suerte, forma parte hoy de ese Pueblo Nación Comechingón, con el cual tenemos en común todos los proyectos, desde la recuperación de nuestra cultura, por nosotros mismos, sin que nadie nos diga cómo, ni cuándo.

Tenemos proyectos en salud muy grandes y varios proyectos en educación.

Todos los integrantes de mi comunidad consideramos que tenemos que tomar las banderas que mi tatarabuelo tuvo hasta su muerte. Esas banderas que la historia la cuenta y que hace muy poquito tiempo lo pusieron como el nombre de una escuela, de acá de la ciudad de Córdoba. Y él no fue elegido, ni fue impuesto por nadie de la familia, él fue elegido entre medio de tres candidatos posibles y lo eligió el Gobierno de la provincia de Córdoba.

Y justamente fue elegido por haber sido un gran defensor de los derechos humanos. Nosotros como familia y como comunidad queremos seguir ese camino, pero no lo queremos hacer solos, lo queremos hacer con el resto de las comunidades. Buenos días a todos, gracias por escuchar.

Aldo Gómez: Buenos días. Soy Aldo Gómez, también ocupo el lugar de naguan de la comunidad Ticas y representante del orko puco en el CPI (Centro de Participación Indigenista) de Buenos Aires. Yo he escuchado a mis hermanos hablar de cuestiones que parecieran del pasado y que ciertamente son del pasado, son de nuestra historia. De nuestra historia que no está basada, como decía Horacio hace

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un rato, en los documentos históricos porque si los historiadores hubieran tenido el coraje de reproducir los documentos históricos, hoy no estaríamos viviendo esta mentira. Que los pueblos originarios hayamos sido discriminados, avasallados, esclavizados, despojados de su identidad, de su tierra, es una cosa que ya sabemos. Pero, lo que hoy quiero decirles es que eso, existe hoy. No es una cuestión del pasado, es una cuestión del presente porque grupos privilegiados siguen despojando a nuestros hermanos de sus tierras, de sus hábitats, de sus selvas, de sus montes, de sus ríos, de su cultura. Hay un genocidio cultural en Argentina. Y hay muchas instituciones que se dicen representar a los indígenas y en realidad no les dan cabida para poder representarse por sí mismos.

Nosotros los que llevamos más tiempo en la lucha por la reivindicación de los derechos de los pueblos originarios encontramos una brecha jurídica cuando se reformó, en el año ´94, la Constitución Argentina y se reconoció en el artículo 75, la preexistencia étnica de los pueblos originarios. A partir de ahí, empezamos a buscar un espacio jurídico porque sabíamos que existíamos.

Recién ahí se reconocen los derechos a la autonomía, los derechos a la tierra, los derechos a la cultura y otros derechos tan importantes como éstos.

Nosotros como comunidades somos personas jurídicas, pero ¿qué pasa?

Necesitamos el tutelaje del Estado que nos reconozca y que nos inscriba como personas jurídicas. Hasta hoy figura en los libros de Historia que los

comechingones no existimos, que somos una cultura muerta. Y hemos tenido que demostrar desde estadísticas de población, estudios genéticos, estudios antropomórficos o antropológicos, porque a los comechingones nos reconocían por nuestras características porque hay un estereotipo que siempre se los relaciona con los indígenas, ya sea selváticos o andinos, pero los comechingones somos distintos. Por eso es que alguna vez en la historia de los españoles, se dijo: “Con los comechingones no va a haber mucho problema porque como son tan parecidos a nosotros, vamos a poder mezclarnos”. Y, así es que nos invisibilizaron. Nos dijeron “chuncanos”, nos dijeron “campesinos”, “criollos”, pero nunca nos dijeron indios. Porque Córdoba, La Docta, no podía tener indios. Sin embargo, ahora está comprobado por la ciencia, porque se han hecho estudios genéticos. Cuando la Universidad expresa esos resultados dice: un 64 % de la población de Córdoba tiene dentro de su patrón genético sangre comechingona. Y en el censo del 2001 hay un auto reconocimiento de 18 mil personas de las cuales 5.500 familias han sido censadas y comprobadas.

Nuestra comunidad Ticas ha sido la primera comunidad comechingona en Córdoba que ha obtenido el reconocimiento del Renaci (Registro Nacional de Comunidades Indígenas), y estamos reconocidos con personería jurídica junto con la comunidad Tacucumtur.

Sin embargo, este hito histórico en Córdoba que tenía que haber sido celebrado porque una nueva cultura se

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pone de pie, fue desconocido. Esto que parece algo casual no es casual.

Así como hablábamos alguna vez que, por decreto se dijo que no había más indios en Córdoba para quedarse con las tierras y después poder comerciarlas, hoy sucede exactamente lo mismo.

Creo que es necesario que tomemos en cuenta, que los pueblos originarios tienen 15 mil años de presencia en América y a la llegada de los españoles tanto el Hombre como la naturaleza estaban en perfecta armonía. En 500 años estamos en peligro de desaparición de la especie humana. Seguramente, en estos 500 años, algo anduvo mal, por lo cual hemos llegado a esta situación. Por eso es que creemos que ya no es un pensamiento de los pueblos originarios, el sentirnos uno con la naturaleza. Si no tomamos en cuenta eso y que debemos cuidar el medio ambiente, creo que no tenemos mayor futuro. Y esas matrices culturales están en los pueblos originarios.

Ya no es un problema la exclusión de los pueblos originarios, es un problema la exclusión de la mayoría de los argentinos. Estamos excluidos en el pensamiento, en la decisión, las decisiones no las tomamos entre todos, las toman unos pocos. Gracias por haberme escuchado.

Rubén Villafañe: Mi nombre es Rubén Villafañe, soy curaca de la comunidad de La Toma para siempre. Yo quería hablar de la organización de la comunidad y esto de recuperar la cultura.

En el caso particular de mis padres, siempre vivimos a la orilla del río Su-

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quía. Ahora, somos una comunidad urbanizada que nos asfaltaron hasta el Suquía. Pero estamos de pie, vamos a reclamar nuestros derechos, no creemos en los políticos, no creemos en el INAI (Instituto Nacional de Asuntos Indígenas), en el CPI y en todas esas organizaciones que se están haciendo por afuera, porque esos son brazos del mismo Gobierno. Los aborígenes no somos parte del Estado.

Pero quería contarles que desde mi comunidad vamos a hacer lo que tengamos que hacer para recuperar el Suquía. Ya tenemos un espacio que nos dio el señor intendente de la ciudad de Córdoba, en la Isla de los Patos, es un paseo que se llama Pedro Villafañe, que era mi tatarabuelo. Es un reconocimiento a la comunidad.

Con la comunidad, desde hace tres años, estamos aprendiendo a ser libres en nuestra cultura. Y en esto va un agradecimiento al Instituto de Culturas Aborígenes.

Les voy a contar una cosa que me ha marcado. En un colegio, en octubre del año pasado, una docente nos invita y vamos con el hermano Ramón Aguilar. Pone un cartel en el colegio: “El día 13 de octubre van a estar dos curacas de la comunidad de La Toma”. Un chiquito que va a ese colegio y que su abuelo había comprado una casa en Embalse, cuando él ve los papeles, le dice al padre: “¿Papá por qué dice Pueblo de La Toma?”. Y le dice: “Porque antes se llamaba Pueblo de La Toma”. El chiquito le preguntó al abuelo qué pasó con los comechingones del Pueblo de La Toma y el abuelo le contesta: “No

hijo, no existen más. Los mataron a todos, no viven más aquí”. Cuando el chiquito vio el cartel que iban a estar dos curacas del Pueblo de La Toma, se fue llorando a la casa y le dijo a la madre: “Mi abuelo me mintió”. Le habló por teléfono al anciano y le dijo: “Abuelo vos me mentiste. Me dijiste que los comechingones no existían más y en mi colegio va a haber dos”. Esa es la historia oficial, que le hicieron creer a todos. Cuando fuimos con Ramón nos recibieron los docentes y nos contaron esta historia y estaba el anciano, se vino de Embalse a pedirle perdón a su nieto y a nosotros.

(A Rubén se le entrecorta la voz por la emoción) Esas son cosas que te marcan.

Creo que la mejor manera que ustedes nos pueden acompañar y ayudar en este reconocimiento, es que este reencuentro sea un mensaje de paz para sus alumnos, para sus amigos, para todos. Muchísimas gracias a ustedes porque esto es hacer visible nuestra comunidad. Los invitamos cuando ustedes quieran, nos reunimos los días miércoles para que juntos podamos seguir el camino de este reencuentro y de esta recuperación del pueblo comechingón y del Pueblo de La Toma.

Muchísimas gracias.

Ramón Aguilar Villareal: Les comento que soy Ramón Aguilar Villareal, curaca del Pueblo de La Toma, comechingón. Me siento orgulloso de haber sido nombrado.

Estamos peleando por la personería jurídica, nos hará falta por un lado,

por el otro no. Nosotros no estamos trabajando con fines de lucro, para nuestro bolsillo. Un día dijeron: “Ahí anda el negro Aguilar, que anda del brazo con ese cura, ahora nos quieren robar las tierras”. Nosotros no le queremos robar las tierras a nadie, tenemos tierras donde estamos, en la que figuran nuestros abuelos y la abuela de la curaca Lucía. Muchas gracias por haberme escuchado.

Cristina Silva: Me llamo Cristina Silva, soy comechingón, pertenezco a una comunidad de San Marcos que está pidiendo el reconocimiento, la personería jurídica en el Renaci (Registro Nacional de Comunidades Indígenas).

Particularmente, estoy de acuerdo con Rubén de que para qué sirve, es un organismo más del Estado, lo que pasa es que Dios atiende en Buenos Aires y a través de esa personería jurídica se pueden obtener cosas como becas y algún tipo de ayuda, sobre todo para los chicos.

Siento en este momento, casi a los 60, que puedo dejar que alguien de mis alrededores reconozca sus raíces.

Mi lucha es esta, es una lucha que tal vez dentro de 45 años, se vean los frutos. ¿Y por qué tenemos que recuperar las raíces? Porque en realidad la cultura es viva, los comechingones es verdad que no desaparecieron todos, aquí estamos. Pero en 500 años nos hemos mezclado con los que vinieron del otro lado y juntos estamos construyendo esta cultura. Tenemos la impronta cultural de los abuelos, en algunas cosas nos reconocemos. Pero lo real es que nuestra

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cultura es esta y la compartimos con ustedes, o sea, con los que no tienen profundas raíces ancestrales. Esa es la cultura que compartimos. Yo lo que quiero es que podamos crecer todos juntos.

Para terminar quiero agradecer profundamente a espacios creados, así como el Instituto de Culturas Aborígenes, que creo que si no hubiera existido el Instituto no estaríamos en la provincia de Córdoba hablando de esto, no hubieran instalado la idea de los comechingones, ni siquiera nos hubiéramos puesto a pensar que teníamos que pelear. Particularmente, es un espacio en el que me siento absolutamente respetada por lo que soy.

No fui nunca alumna del Instituto de Culturas Aborígenes y, en este momento, me siento parte y lo voy a defender, porque voy a defender estos espacios necesarios. Hasta aquí llegué.

Gracias.

Dionisio Jesús Barrera: Buenas tardes. Yo soy de La Higuera, a 200 kilómetros de acá, camino a Villa Dolores, ruta 15. Quiero contar algo de mi crianza, de mi niñez. Mis padres han sido pobres, nos hemos criado comiendo charqui, moliendo algarroba, sacando leche a las cabras, haciendo quesillo. Hemos sido 10 hermanos y así nos hemos criado con todas las cosas que hemos producido en el campo hasta que hemos tenido 20 años, nos tocó el Servicio, empezamos a salir y ahí nos cambió un poco la vida. Pero durante todo ese tiempo, nos hemos criado así en el campo, comiendo esas cosas, sembrando, trabajando. Des-

pués de todo, estoy agradecido porque ha sido un trabajo y los padres nos han enseñado así, había que sobrevivir de una u otra forma. Estamos agradecidos de todo eso y estamos bien. Gracias, nada más.

Lucía Villareal: Hola, buenas tardes, soy Lucía curaca del Pueblito de La Toma. Les agradezco mucho que vengan y que se interesen por nosotros.

Somos uno más de ustedes.

A mí no me interesa la personería jurídica, aunque veo que sí nos hace falta, pero ¿qué es lo que hace el Estado con eso? Ellos nos siguen discriminando porque ahí nos ponen que somos indígenas, entonces nos separan del resto de la sociedad.

En mi caso sí les puedo decir que hasta hace poco, hasta los ´90, hemos vivido en la “casa pozo”, nos decían los “come tierra”, y no es porque comíamos tierra, sino porque la casa está metida un metro profundo abajo, por cuatro metros de circunferencia, ahí es muy calentito en el invierno y bien fresquito en el verano. También vivíamos mucho del río, hacíamos comidas con anguilas. Los partos de mis hermanas, de mi mamá, de todas nosotras, siempre fueron en nuestra casa, solamente si se complicaba algo se llamaba a la policía para que nos lleve al hospital.

Espero que, ustedes que son profesionales, hagan conocer que nosotros sí existimos, somos como ustedes, no andamos con pluma, ni nada por el estilo, tampoco andamos matando.

Somos aborígenes, pero somos personas y tenemos derechos. Los mismos

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derechos que tienen ustedes. Muchas gracias.

Valentina Torres: Soy Valentina Torres y soy hija de Cristina. Me crié con la conciencia de ser descendiente de la gente de esta tierra. Mi abuelo decía: “Mi mamá era india”, no especificaba la raza. Tengo esa conciencia de toda mi vida y tengo la cultura de mis abuelos, que la compartimos con todos los hermanos y nos reconocemos.

A todos los docentes, tengan muy en cuenta que, en el 60% de sus alumnos, está la raíz originaria de acá y ayúdenlos a reconocer eso.

Le agradezco al Instituto, a los hermanos porque en cada uno de los que habló reconocí palabras que yo las tengo y las comparto con todos ustedes.

Víctor Acebo: Nos alegramos con ustedes y la alegría de ustedes es nuestra también. ¡Jallalla, wawqey! ¡Jallalla, wawqey! ¡Jallalla, wawqey!

Gracias hermanos. Creo que este momento, este cierre que tenemos de esta parte de la jornada, la presencia de los distintos hermanos, la diversidad, es la gran riqueza de nuestros pueblos. La diversidad de manera de proyectarse, de realizarse, de los sueños que tienen que realizar. Este respeto de aceptar a los hermanos tal cual son. Porque así somos, somos diferentes, distintos.

Pero siempre buscamos la armonía.

Eso es lo fundamental. Gracias hermanos.

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EJE: EDUCACIÓN INTERCULTURAL

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octubre 2 0 09

Educación para la integración Disertantes Equipo de la Modalidad EIB del Ministerio de Educación de la Provincia de Chubut,

La Educación Intercultural Bilingüe como Modalidad del sistema educativo.

La experiencia en Chubut

Lisandro D. Hormaeche, Lic. María Teresa Sosa, Lic. José Casas.

Coordinador

ponencias

José María Bompadre

La escuela es un espacio propicio para conciliar diferencias y cultivar metodológicamente el diálogo en beneficio de las generaciones presentes y futuras.

Isabel María Álvarez (Referente Provincial de la Modalidad EIB), Luciana Jaramillo (Consultora en Lengua y Cultura Mapuche) y Mariana Villamea (Diseñadora Gráfica).

A raíz del Informe Mundial de la Cultura de la Unesco de 1996, existe un consenso generalizado sobre la necesidad de construir una escuela en y para la diversidad, que enseñe a los seres humanos a vivir juntos y que responda a un nuevo proyecto de sociedad.

En América Latina, a lo largo de las últimas décadas, han surgido distintas propuestas de atención educativa para responder a las necesidades emergentes de la diversidad étnica, cultural y lingüística que se proyectan como política educativa susceptible de permear todos los niveles de los sistemas educativos. Dichas propuestas se identifican como Educación Bilingüe, Educación Bilingüe y Bicultural, Educación Indígena, Etnoeducación, Educación Bilingüe Intercultural (EBI) o Educación Intercultural Bilingüe (EIB).

Pese a la resistencia que generan en algunos sectores, estas alternativas se van consolidando en el discurso y en la práctica educativa latinoamericana y ya están presentes, en alguna de sus denominaciones, en 17 países del continente.

Nuestro país que, con el advenimiento de la democracia, adscribió a la tendencia universal de reconocimiento de la diversidad, adoptó la denominación Educación Intercultural Bilingüe (EIB) en la que, el carácter de “intercultural” en primer lugar, prioriza el rol que se le otorga a la cultura en el proceso educativo y, el de “bilingüe”, en segundo lugar, asigna reconocimiento a la lengua originaria –materna o patrimonial– de los educandos.

Las orientaciones generales que se esgrimen han sido forjadas en torno al reconocimiento de la experiencia transitada en Chubut y fueron enriquecidas con otras de índole nacional e internacional que, se espera, inspirarán la gestión educativa y la práctica pedagógica desde la perspectiva de una escuela en donde todos y todas puedan tener su lugar.

Desde el año 2005, de manera sostenida, sistematizada y satisfactoria se vienen realizando, en Chubut, acciones en EIB a través del Proyecto Interinstitucional Provincial de Educación Intercultural Bilingüe (EIB) Ka feipituan ñi mongelen (Volveré a decir que estoy vivo) articulado entre el Ministerio de Educación, la Subsecretaría de Relaciones Institucionales del Ministerio de Coordinación de Gabinete y la Secretaría de Cultura. El mismo tiene como eje el fortalecimiento identitario y la revitalización de la lengua mapuche y se desarrolla en 10 escuelas localizadas en áreas rurales de la pre cordillera y de la meseta patagónica con alta matrícula de alumnos de filiación

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mapuche-tehuelche. En todas ellas el proyecto se ejecuta con la intervención de una pareja-pedagógica conformada por un kimche (mujer u hombre sabio de la comunidad) y un docente intercultural (capacitado en la especificidad por el Equipo Técnico de EIB).

Como resultado de la experiencia transitada se han sistematizado y compilado materiales inéditos, contextualizados, de autoría colectiva y de carácter intercultural y bilingüe que, una vez editados, constituirán un significativo aporte conceptual, metodológico y pedagógico al sistema educativo provincial en su conjunto.

Definir la EIB implica detenerse a reflexionar sobre la educación, la diversidad, la inclusión y el ideal de un mundo compartido. Asumirla como “modalidad” es “oficializar” el reconocimiento, el respeto y la aceptación de los saberes, prácticas y valores culturales que portan los alumnos y alumnas de grupos diferenciados, así como los modos de aprender y de enseñar propios de sus pueblos. Es también aceptar la pertinencia de este enfoque como herramienta de equidad educativa para promover procesos de enseñanza y de aprendizaje acordes a una sociedad pluralista. En este sentido, la EIB contribuye a afianzar la democracia y a garantizar la cohesión y la vitalidad social.

El sistema educativo provincial es un enclave propicio para el desarrollo de la EIB en razón de la alta matrícula de alumnos y alumnas pertenecientes al pueblo originario mapuche-tehuelche, al significativo colectivo migrante de

filiación quechua y aymara y a las nueve escuelas localizadas en la frontera con Chile. El mapa etno-cultural se completa con otros grupos distintivos de diversos orígenes establecidos a lo largo y a lo ancho del extenso territorio provincial, algunos de ellos, como es el caso de los gitanos, desde hace ya larga data.

En consonancia con esta realidad y, de acuerdo a lo establecido en la Ley 26.206, la instalación de la Modalidad EIB en el sistema educativo provincial implica el reconocimiento de la diversidad étnica, cultural y lingüística como atributo positivo de la sociedad chubutense y del derecho de los alumnos y alumnas concernidos a recibir una educación respetuosa de sus culturas y de sus lenguas que se orienta a mejorar los procesos de enseñanza y de aprendizaje a través de estrategias que contemplan: el fortalecimiento de la identidad y la autoestima; y la formación en valores para el ejercicio de una ciudadanía democrática y de una convivencia intercultural armoniosa.

Una propuesta de EIB, compromete en un proyecto común y co-participativo a comunidades escolares y étnicas. Debe instrumentarse en función de las particularidades contextuales y contar con un diseño curricular y con PEIs diversificados y sustentados en principios de complementariedad, reciprocidad y equidad.

En efecto, la participación social o comunitaria, tanto en la gestión como en el quehacer educativo, es uno de los componentes fundamentales de la EIB para contribuir al mejoramiento de la calidad de la educación.

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En esta perspectiva deben procurarse acuerdos y articulaciones intra e interinstitucionales a fin de aunar esfuerzos que redunden en una política de EIB para todo el sistema educativo y para la sociedad en general.

La tarea del docente en la EIB trasciende la institución escolar en tanto implica involucrarse en asuntos comunitarios y en procesos de investigación-acción para acceder al conocimiento y a la comprensión de la cultura de los alumnos y alumnas y de los significados que la misma tiene en la vida y en las interacciones sociales. Por lo tanto, se espera que un docente intercultural detente actitudes, aptitudes y valores que lo habiliten para la tarea (autoreflexión, empatía, receptividad, flexibilidad, compromiso, iniciativa de gestión de recursos y alianzas, participación y creatividad, sin que esta nómina sea taxativa ni excluyente).

En ese sentido y, en razón de que aún no se ha institucionalizado la figura del docente intercultural, para los procesos de selección y designación del mismo deberían contemplarse aspectos tales como la identidad, la formación, la experiencia previa, el compromiso con la EIB y el consenso de las comunidades escolar y étnica.

Por otra parte, en la EIB la comunidad escolar trabaja co-participadamente con la comunidad étnica a fin de garantizar la complementariedad en cuanto a saberes, valores y prácticas ancestrales y universales.

Con la EIB se persigue un horizonte utópico difícil de alcanzar, pero es preciso caminar hacia él con absoluta firmeza.

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Si bien falta desarrollar condiciones para garantizar su efectividad, hay logros capitalizados y lecciones aprendidas que alientan este proceso de construcción colectiva en tanto testimonian que la convivencia intercultural es posible y que, la escuela, es un espacio propicio para conciliar diferencias y cultivar metodológicamente el diálogo en beneficio de las generaciones presentes y futuras.

Las Representaciones de la Alteridad en la enseñanza de la Diversidad Cultural Lisandro D. Hormaeche (Instituto de Historia Americana / Universidad Nacional de La Pampa) A partir del contexto global en el que estamos inmersos, es imperioso destacar algunas cuestiones referidas a la identidad de los pueblos y de las representaciones que estos manifiestan en los diferentes campos de acción. La política, como parte de las construcciones culturales que un pueblo tiene, se caracteriza por poseer un vínculo especial con los procesos culturales y económicos, mismos que, hasta el momento, parecería que evidentemente se contraponen (Cultura Local – Globalización).

Es importante destacar en primer lugar que la identidad de un pueblo no necesariamente refiere a las manifestaciones que han sido “escritas” y que

perduran en el tiempo. Las tradiciones, valores, símbolos e incluso la religión misma, muchas veces son parte de una tradición oral que actúa de columna vertebral en el paso de dichos componentes de una generación a otra. Sin embargo, y siguiendo a Pattanayak (1998) los estudiosos occidentales han persistido en afirmar que la cultura escrita cumplió un papel decisivo en el desarrollo de lo que podrías llamar la modernidad. Es aquí donde, trasladando la situación a los pueblos americanos que no poseen conocimiento de la lectura y escritura del castellano o del inglés, son incorporados automáticamente a una categoría de ciudadano de segunda clase, imponiendo un discurso opresivo y discriminador.

Es real, por otro lado, que la tensión entre la masificación de la cultura que para algunos autores es una Mac Donaldización en la medida que importa una imposición cultural- y la reivindicación de las diferencias, no hace otra cosa que expresar los límites de las pretensiones universalistas de la cultura occidental y pone de manifiesto las variadas producciones culturales de las comunidades humanas en diferentes contextos. Ahora bien, no se trata sólo de la manifestación pura y simple de la pluralidad cultural, sino que cada una de estas particularidades expresa valores que en muchos casos se pretenden universales.

Hay, a su vez, una profundización de

las tendencias a la individualización que en algunos casos son percibidas como desintegración social o descomposición de la sociedad. Pareciera ser que los modos de vida cultural y las instituciones que las sostenían socialmente (la familia nuclear, el trabajo asalariado, la clase social) se han modificando y dejado de contener las condiciones reales de vida de la población y, por lo tanto, de pautar y regir sus vidas. Los individuos han sido librados de sus regulaciones institucionales y lanzados hacia una sociedad de riesgo donde las trayectorias personales no son moldeadas por pautas pre-establecidas sino por opciones contextuales. Hay entonces un agotamiento de los sentidos colectivos y de los destinos así construidos a favor de construcciones individuales.

Este proceso de individualización está en la base de fenómenos que han sido caracterizados como de pasividad o desinterés cívico en los jóvenes, pensados como carencias o patologías y no como el resultado de nuevas o diferentes relaciones entre los individuos y la sociedad -y por lo tanto entre los individuos, la acción colectiva y los sentidos sociales de la vida en común-.

Retomando la idea de que la identidad de un pueblo se forja a la luz de las construcciones colectivas de los integrantes de una comunidad que comparte una serie de rasgos culturales válidos para ellos y su contexto espe-

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cífico, podríamos decir que, frente a las diferentes consecuencias que la globalización y mundialización han tenido a nivel general, y, en especial sentido, a nivel de cada sociedad, a partir de los ´90 ha cobrado fuerza un impulso importante de la valoración de principios identificatorios que caracterizaron a las culturas locales latinoamericanas. El desplazamiento de las identidades nativas por culturas extranjeras ha generado que las comunidades de poblaciones originarias comiencen a reclamar el espacio que se les ha quitado en la sociedad actual. Esto ha generado un apoyo en sectores de la sociedad que permite hablar de una revaloración de la identidad, no solo local, sino “nacional”.

Este proceso ha tenido una alta repercusión a nivel latinoamericano, donde se han conjugado distintas vertientes “nacionalistas” y “originarias” para dar paso a una nueva forma de participación ciudadana, repensando las prácticas políticas en una nueva etapa del contexto latinoamericano. En este sentido, Walsh (s/f) plantea que la interculturalidad se concibe como práctica contra hegemónica, enfocada en revertir la designación (promovida como parte del proyecto de la modernidad) de algunos conocimientos como legítimos y universales y la relegación de otros.

El proceso de construcción de la identidad ha estado marcado, en las últimas décadas del siglo XX y principios del siglo XXI, por la reestructuración

del capitalismo y la mercantilización de la cultura. Asistimos a la concepción de cultura como ámbito de inversión del capital que asegura una rápida circulación. Sumado a esto, es real también que hay un cambio en la relación lugar-capital: es decir que estamos en presencia de una serie de re-configuraciones territoriales y fronterizas que inciden en la identidad de los lugares y en la construcción del otro.

En el discurso de la Reforma educativa se hace referencia al tema de la diversidad e identidad culturales en un mundo globalizado.

En relación con este tema, en los CBC para el Polimodal (p.121) se sostiene que “los contenidos referidos al estudio de la cultura proponen profundizar en los conceptos de cultura y culturas a partir de diferentes perspectivas teóricas. Se focalizará en las cuestiones vinculadas a la identidad y la diversidad cultural...”. Partiendo de esta característica, la sociedad se encuentra en una búsqueda de la integración de esas diferencias y con ella, la democratización del conocimiento; en el documento de los CBC, así como en el Inciso q, Artículo 5° de la Ley Federal, se enuncia: “El derecho de las comunidades aborígenes a preservar sus pautas culturales y al aprendizaje y enseñanza de su lengua, dando lugar a la participación de sus mayores en el proceso de enseñanza”.

Si analizamos el discurso de la nueva Ley de Educación Nacional argentina

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del año 2007 se habla de “educar para la integración” (pág.4), concepto este último que no se define.

Se caracteriza a nuestra región como la más “desigual del planeta”, sin explicitarse en qué sentido se toma el término “desigual”, si hace referencia a lo económico, lo educativo, lo cultural. Por otra parte, se afirma un nuevo modelo educativo que tendrá como fin “consolidar la identidad nacional”, se considera que “recuperar tanto lo mejor de nuestro pasado como la ilusión de un futuro común supone un fuerte cambio cultural”, sin definirse el concepto de “cambio cultural” ni aclararse cuáles son los valores que se buscan a la hora de hallar “lo que nos une, lo que nos cohesiona” (pág.8).

Este mismo documento, en su pág. 15, manifiesta un discurso ambiguo, sin definiciones claras; y retórico, ya que se refiere al derecho de los sujetos a ser “reconocidos y respetados en su lengua y su cultura”, ya que “la Constitución nacional (…) reconoce la preexistencia étnica y cultural de los pueblos aborígenes argentinos y garantiza el respeto a su identidad y el derecho a una educación bilingüe e intercultural”. No se establecen pautas claras acerca de qué se entiende por estos dos últimos conceptos.

Por otro lado, en el discurso de la Reforma educativa argentina parece existir -desde lo filosófico- una concordancia parcial entre la cosmovisión y la idea de hombre. La visión del

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mundo relacionada con la progresiva globalización, los acelerados avances en materia científica, tecnológica y comunicacional así como la diversidad cultural, discursiva, física, etcétera, coincide con la idea de hombre inacabado, educable, único e irrepetible, en continua formación y transformación, con el acento puesto en la capacidad de comunicación, de codificación y decodificación de mensajes e informaciones que le permitan comprender la realidad y actuar sobre ella. Es decir, se tiende al desarrollo de capacidades que le permitan al alumno /a desenvolverse de forma autónoma y eficiente en los diferentes contextos.

Pero el hombre integral que se pretende formar desde el texto de la Ley no se ve reflejado en los CBC. Si nos proponemos preparar integralmente a una persona, debemos atender a todas sus dimensiones. Sin embargo, cuando se analizan los CBC, se puede ver un predominio de los contenidos científicos por sobre los éticos y estéticos.

Además se afirma que, dada la cantidad de información que circula en el mundo, es necesario que el hombre la seleccione, se especialice en alguno de los campos posibles. Esto no le permitiría desempeñarse de forma eficiente en todas las situaciones, puestos de trabajo, etcétera, que se le presenten; así se va dejando de lado la educación integral a medida que el sujeto va avanzando en los distintos ciclos de su educación.

Es posible, además, percibir cierta concordancia entre los contenidos y los fines educativos, en los que se refleja la idea de formar un “ciudadano del mundo” que cuente con las capacidades necesarias para manejarse en cualquier situación. En las Introducciones a los diferentes Módulos de Contenidos puede leerse esta idea: “...brindar conocimientos comunes a todas las modalidades a través de los cuales los jóvenes puedan adquirir las competencias establecidas en la Ley Federal de Educación N° 24195 para su desenvolvimiento como ciudadanas y ciudadanos, para su inserción en el mundo del trabajo y para continuar estudiando ya sea en el nivel superior o en relación con los procesos de trabajo de los que participe” (CBC, p. 95).

Es decir, se apunta ante todo a la formación en habilidades y destrezas básicas por sobre los datos que pierden vigencia con rapidez (se hace hincapié en la comprensión de la estructura nodal de la ciencia más que en datos superficiales), se busca que el sujeto sea capaz de autoeducarse aún después del período de escolaridad obligatoria. Los sujetos deben aprender a aprender; esto es coherente con la idea de educación permanente y la idea de hombre en continua formación que se manifiesta.

Se habla de formar sujetos íntegros, creadores, transformadores de la sociedad, ciudadanos críticos; y por otro lado, que se adapten a las necesidades del mercado, reduciendo la

persona a un “sujeto competente”, especializado para insertarse en el mercado del trabajo, que se ajustaría a un modelo de hombre deshumanizado. Este modelo se ve acentuado por un pragmatismo y utilitarismo que ponen sus intenciones en las realizaciones materiales, la grandeza económica, el desarrollo del tecnicismo, la productividad; frente a ello el sujeto humano no tiene más que adaptarse. No pone el acento en la educación como formación humana, sino en lograr que los sujetos se adapten a las demandas del mercado y la producción.

Podemos afirmar que la crisis de las identidades configura la contrapartida de la promesa de integración, el lado oscuro de la globalización: la exclusión y la marginalidad, el fin de la política posible, los fundamentalismos y las guerras de guerrillas.

Mirar procesos totalizadores que están intentando subyugar nuestra cultura a sistemas económicos y acuerdos políticos que se desarrollan a miles de kilómetros de nuestro entorno, ha encendido la mirada crítica de varios sectores sociales, pero también agilizó las medidas para que esta diferenciación siga existiendo. Argentina, Brasil, Bolivia, Venezuela… América Latina, todos parte de un mismo proceso, de una supuesta nueva re-configuración regional, de una nueva manera de construir y repensar la identidad latinoamericana, de hacer frente a las desigualdades a partir de la apropia-

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ción tecnológica y la re-configuración de los espacios en el juego de las relaciones sociales. Es este contexto “en el que” y “desde el que” debe enseñarse y aprenderse la historia latinoamericana. Diversidad de ideas, contextos, miradas, memorias, historias, identidades. La lectura entrelíneas nos permite percibir un horizonte complejo, pero lleno de desafíos y convicciones que solo podrán concretarse con el ahínco y tenacidad de quienes enseñamos la historia latinoamericana.

Taller de Hilanderas Tinku Kamayu. Lampacito- Santa María de Catamarca.

La recuperación de la Artesanía Textil como expresión de identidad cultural y promoción personal y comunitaria.

Disertante: Lic. María Teresa Sosa Para poder hablar del Taller Tinku Kamayu, en quechua: “Reunidas para trabajar”, debo remitirme a la Escuela Aurora de Santa María de Catamarca, con la cual colaboro desde algunos años.

Como semillas nacidas de éste árbol han surgido talleres que nuclean artistas y artesanos del Valle del Yocavil, entre ellos un Taller de Hilanderas en Lampacito, a escasos kilómetros de Santa María.

He recogido material documental, entrevistas y testimonios que me permiten elaborar algunas reflexiones acerca de esta experiencia de un grupo de mujeres de raíces calchaquíes que se reúnen para trabajar recuperando y recreando las prácticas textiles propias de su cultura. Me interesó conocer la historia de este proyecto, hoy convertido en cooperativa, para comprender desde el valor de la memoria de los pueblos como se entraman los acontecimientos que van dando origen a expresiones que según Bourdieu reproducen el mundo de la vida en todos sus componentes: cultura, sociedad y personalidad.

Procuraré abordarlo priorizando las perspectivas de análisis pedagógico, psicológico y social y su interrelación, a partir de los siguientes cuestionamientos: desde el punto de vista pedagógico, ¿cómo se promueve la creatividad en estas prácticas artísticas artesanales comunitarias?; desde el punto de vista psicológico, ¿cómo incide el Tinku Kamayu en la subjetividad de estas hilanderas?; desde lo sociológico, ¿qué habitus han desarrollado en el taller?

En primer lugar, me parece importante ir deteniéndome en el relato de la historia del Proyecto, tomando el testimonio de Margarita Ramírez, quien recuerda que: “En el año 2001 el país atravesaba una gran crisis económica, yo había sido alumna de la Escuela Aurora y deseosa de hacer algo por mi gente que pasaba por una difícil si-

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tuación por la falta de trabajo empiezo a visitarlas; mis visitas eran de amistad. Yo compartía un momento con ellos y compartía sus necesidades que no siempre eran exclusivamente económicas...”

Hace referencia, como punto de partida, a la Escuela “Aurora de un mundo nuevo”, centro educativo de fortalecimiento de la identidad cultural a través de la recuperación de la cultura vallista, donde encontró un campo social de relaciones abierto al respeto y valoración de la diversidad que incluye la heterogeneidad de edades y donde pudo fortalecer su identidad cultural, su subjetividad y representaciones respecto de sí misma y sus capacidades.

Consciente de tal riqueza, se sintió movida a ir al encuentro de su gente pues en su identidad anida la reciprocidad como valor de la cosmovisión andina que activa el compartir desinteresado.

La iniciativa, es considerada desde una mirada pedagógica según Roche Olivar, como rasgo de creatividad, y en este caso se orienta desde un principio como búsqueda para resolver un problema que emerge en el campo social del cual esta mujer artesana se siente parte, pues involucra a su gente. Como respuesta pro social, genera acciones comunicativas apostando a mejorar la situación laboral en el ámbito de las prácticas artesanales, consideradas por Bourdieu como capital cultural objetivado.

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Lo expresa en su relato cuando dice: “Fue así que un día mientras estaba en la Escuela Aurora escucho que necesitan comprar muchos kilos de hilo.

Entonces yo pensé, ¿por qué comprar hilo cuando mi gente estaba pasando necesidades? ¿por qué no hilar y venderlo a la escuela?”.

Desde una perspectiva sociológica, todo campo, en tanto producto histórico, engendra y activa una forma específica de interés, una “illusio”, es decir aquello por lo que vale la pena participar en el juego.

En esta situación y siguiendo el “hilo” de la historia: “Llamé a reunión a las mujeres que había contactado y les conté la idea. Mi propuesta era la de hacer un proyecto a futuro pero una de las mujeres me dijo que no porque los proyectos tardan mucho para ser aprobados y la necesidad era en este momento por lo que teníamos que comenzar a trabajar ya”.

Siguiendo la misma dimensión de análisis podemos traer dos conceptos fundamentales que constituyen nudos de relaciones: habitus y campo.

Los habitus, en tanto disposiciones para la acción, implican a la vez la propensión y capacidad de entrar en el juego y de luchar por las apuestas y compromisos que allí se juegan. El jugador que ha interiorizado profundamente las regularidades de un juego hace lo que es necesario hacer en el

momento en que es necesario hacerlo, sin tener necesidad de plantear explícitamente lo que hay que hacer. La propuesta de comenzar ya, daba a entender que bastaba desplegar los habitus adquiridos, realizar prácticas inmediatas y efectivas pues es así como entienden se hace frente a las necesidades de subsistencia.

Y continúa Margarita: “No podía echarme atrás porque yo había llevado la iniciativa”. Sus palabras, desde este análisis sociológico, señalan su nivel de compromiso en el juego que se ha abierto y su deseo de ser consecuente en el obrar. El grupo que comenzó con ocho personas fue creciendo en número de integrantes y, en la actualidad, son 20 hilanderas.

Para continuar con el análisis desde una perspectiva social tomaré el concepto de Campo social, entendido como: Espacios de juego históricamente constituidos con sus instituciones específicas y sus leyes de funcionamiento propias. Cada campo engendra el interés que le es propio que es la condición de su funcionamiento.

En la experiencia relatada, el hecho de constituirse en una cooperativa de mujeres genera un nuevo campo social de relaciones que desafía a estas mujeres a nuevas tomas de posiciones.

Como vimos, esta cooperativa surge al poner en común capitales no sólo

económicos, sino culturales y simbólicos y de este modo se afianza el campo social cuya red de relaciones constituye un nuevo capital donde la “Reciprocidad” es considerada “Regla de oro”. “El concepto de ‘yanapanaky’ expresa este significado: lo que hace uno mutuamente”, explica una artesana. Y continúa: “Cuando hablamos de ‘minga’, queremos decir compartir todo”.

La reciprocidad, constituye uno de los rasgos distintivos de la “Fraternidad”, otro concepto familiar a estas culturas por el valor que se da a lo comunitario. Si bien en el Tinku Kamayu se busca la recuperación de las técnicas artesanales textiles de la tradición autóctona y la paralela estimulación de la actividad económica, todo esto tiene sentido en un clima de colaboración y solidaridad.

La ubicación en círculo de las artesanas en el taller da cuenta, desde una lectura pedagógica, de la importancia asignada al aspecto relacional. De este modo, se favorecen los intercambios comunicativos, agilizando el desplazamiento para salir de su lugar e ir al encuentro del otro.

Roche Olivar, al referirse a la importancia de desarrollar comportamientos pro sociales como antídoto ante el individualismo de nuestro tiempo, hace referencia a la empatía considerada como uno de los caminos con

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más potencial para aumentar la salud mental y disminuir la agresividad y la violencia en el campo educativo y laboral.

Esta modalidad comunicacional característica del Tinku, logra modificar habitus de comportamiento social, dado que aumenta la autoestima y esto se refleja también en la dimensión de la corporalidad y se proyecta en las producciones artísticas artesanales.

Otra producción artístico-artesanal son los quipus. Los diseños de los mismos muestran los modos de simbolización que creativamente ponen en juego al construir estructuras de representación de sus historias de vida.

A través de la utilización de lanas de distintos colores y con distintas tramas, van señalando los acontecimientos significativos de sus vidas, algunos tristes, otros alegres, de todos se guarda memoria.

Este clima comunicacional da lugar al despliegue de la capacidad creativa, mientras tejen en sus telares, por los intercambios comunicativos que allí se producen fundamentados en la reciprocidad, recrean una cultura del trabajo comunitario y van tejiendo los recuerdos y haciendo presente la memoria de un pueblo cuyo espíritu se materializa en los productos artesanales que confeccionan y que las lleva a afirmar: “Ud. no se lleva una prenda, se lleva el alma de la persona”.

Esta relación del ser humano con el cosmos, se ha perdido en la sociedad actual. Hoy el individualismo, el consumo, terminan destruyendo subjeti-

vidades, anulando identidades auténticas.

Al respecto, dice Sara Pain que, en la actualidad, lo que llamamos nuestra civilización se comporta como una máquina amnésica. Produce subculturas particularmente juveniles, sin continuidad con el pasado que se suceden como modas y se reproducen numéricamente. En nombre de la libertad y la rebelión condensan los aspectos más alienantes de nuestra forma de vida.

Esta sociedad del desasosiego, caracterizada por la fragmentación, construye subjetividades débiles y vulnerables porque ha perdido la dimensión relacional que hace ver al otro como hermano y a la naturaleza como la casa a habitar.

Los pueblos originarios atesoran las respuestas sabias que podrían devolver aquella calma y aquella red social que es matriz básica en la construcción de identidades en camino hacia una sociedad más fraterna.

La Emergencia de Pueblos Originarios en San Juan y su incidencia en el Sistema Educativo: Una propuesta curricular para la Formación Docente Lic. José Casas, Instituto de Formación Docente, Ministerio de Educación de San Juan.

El estado general de la problemática de EIB no es solamente un tema peda-

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gógico-didáctico, sino que es un tema social-político en esencia, ya que básicamente comprende la emergencia y reconocimiento de lo antes sumergido y negado en el plano de lo educativo y de los indígenas que se reconocen como tales o que ocultan su origen.

Este enfoque es nuevo: la situación de negación arrastra más de un siglo de contenidos educativos y el proceso de aculturación ha sido enorme: pocas personas pueden reconocer su condición étnica ante la estigmatización que continúa presente. Por ello, para tener un cuadro de situación lo más aproximado posible a la realidad, se realizó un diagnóstico para detectar la población escolar perteneciente a pueblos originarios y las demandas educativas de los docentes sobre la temática de los pueblos originarios y formación específica.

El diagnóstico trata sobre dos líneas articuladas: 1) El perfil del estado de situación en las escuelas de la provincia.

2) La situación en escuelas particulares donde la temática se plantee con mayor desarrollo.

El diagnóstico es un instrumento para la construcción curricular de la provincia, para determinar la modalidad más efectiva de incorporación de la EIB y para afirmar la propuesta curricular para su posterior discusión y consenso con las diferentes instituciones y organizaciones que se encuentran trabajando, sea desde la investigación o la promoción de las reivindicaciones sociopolíticas-culturales-educativas de las comunidades.

Se implementó una encuesta dirigida

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a todas las escuelas de nivel primario de la provincial solicitando información sobre la población escolar auto reconocida como perteneciente a pueblos originarios o atribuidos como tal por los docentes de los establecimientos educativos y las demandas que expresan los docentes sobre la temática.

Luego se realizaron entrevistas a docentes de escuelas donde se han implementado proyectos educativos para atender a alumnos que reconocen su origen indígena para indagar sobre éstas y determinar las demandas educativas. Finalmente, se realizaron entrevistas a miembros de las comunidades de pueblos originarios existentes o en formación.

En las últimas décadas, tal como sucede en el resto de Latinoamérica, la Argentina ha visibilizado su carácter multilingüe y pluricultural en relación a los pueblos originarios. En diversos ámbitos del país se constatan procesos de recuperación de la identidad étnica, (llamados procesos de “re-etnización”), como el caso de Cuyo, donde cabe destacar los procesos particulares que se verifican.

Frente a las legítimas demandas educativas de los pueblos originarios se presenta la necesidad y obligación de resolver la deuda histórica que el sistema educativo argentino tiene en la aspiración de construir una educación democrática e igualitaria, para ello la educación intercultural bilingüe se presenta como una alternativa a la educación “tradicional” que caracterizó los sistemas educativos desde su conformación como sistemas nacionales.

Las comunidades aborígenes del NE, del NO, del SO de nuestro país han sido sistemáticamente aculturadas, negadas en sus creencias y cosmovisiones, modos de hacer, de vivir y de pensar. De todos estos, hay pueblos que conservan su lengua y cultura, constituyendo comunidades de hablantes, “pueblos con lengua”, que desarrollaron estrategias de supervivencia y de resistencia durante 500 años de dominio y aculturación.

Donde se encuentran pueblos originarios con lenguas vivas, la escuela

puede cumplir un papel importante en el desarrollo del bilingüismo y la diversidad cultural.

En San Juan sucede la emergencia de los pueblos huarpes, en tanto que otros, capayanes y yacampis, comienzan a aparecer. Este es un proceso social singular: pueblos aparentemente inexistentes comienzan a reclamar su derecho a ser reconocidos.

La pérdida del uso de la lengua como el allentiac, que hablaban los huarpes, y del kakán, que hablaban los capayanes y yacampis, son casos terminales de las lenguas. Sus culturas no aparecen diferenciadas, en general, de la cultura popular. Estas situaciones imponen una particularidad para tratar de desarrollar la interculturalidad y el bilingüismo desde el sistema educativo.

La concepción impuesta ha sido que los huarpes, capayanes y yacampis son pueblos ya extinguidos hace siglos, tanto étnica como culturalmente. No hay hablantes reconocidos de las lenguas allentiac y kakán. Se ha determinado su extinción como disolución en el conjunto social y sin dejar huellas.

Desaparecieron, al parecer, por mestización, según argumentan historiadores y arqueólogos y desaparecieron como categoría social en los documentos coloniales.

Sin embargo estos pueblos, reducidos a espacios geográficos y sociales marginales, sobrevivieron y manifestaron su existencia en distintos momentos históricos.

Desde 1992 en adelante hubo un proceso de desarrollo y rearticulación de los pueblos indígenas. En la década del `90 aparecieron en Mendoza y luego en San Juan, personas y grupos reivindicando su origen indígena. Este es un proceso reciente y en ascenso, que tiene que ver con los complejos procesos culturales en desarrollo.

La Encuesta complementaria de Pueblos Indígenas realizadas por el INDEC entre 2004-2005, que reconoce el derecho a identificarse como pueblo originario, arroja para San Juan, Mendoza y San Luis una población huarpe de 12.710 personas, siendo la población urbana de 8.825 y la rural de

3.885 pobladores. Estas son personas que se reconocen e identifican a sí mismas como huarpes.

Como sea que fuere estamos asistiendo a un proceso de transición: la emergencia de pueblos originarios sumergidos. La emergencia es aparición de algo sumergido, aparición en tanto visibilidad social de grupos subalternos de la ciudad y del campo. Pero en realidad, siempre estuvieron: eran puesteros, campesinos, migrantes en ciudades. Estaban ocultos, negados, estigmatizados. Eran indigentes, confinados al desierto físico, y confinados, a la vez, al desierto social. Pero en esas condiciones han sobrevivido y su voz y su organización se desarrollan: comienzan a tener voz desde una reconstrucción desde ellos mismos.

De 291 escuelas que respondieron a la encuesta (78% del total de establecimientos educativos de nivel primario de la provincia que son 366) solamente 47 acusan tener alumnos de pueblos originarios (12%). De estas escuelas 23 tienen alumnos de pueblos originarios de nacionalidad chilena o boliviana. En las restantes 24 escuelas es donde aparece la situación de poblaciones de origen indígena local.

En Sarmiento y 25 de Mayo, donde en algunas escuelas los docentes consideran que entre el 60 y el 80% de los alumnos son de pueblos originarios, 8 escuelas de un total de 27 tienen población de educandos huarpes auto-reconocidos. La población en torno a las lagunas de Huanacache, adonde se concentró la población huarpe. Lo más emergente y novedoso son las 4 escuelas de Valle Fértil, en donde habitaban los yacampis y 2 establecimientos de Jáchal, donde aparecen alumnos de origen capayan.

Hay dos primeras instancias. El autoreconocimiento es una situación nueva y el reconocimiento que los docentes del establecimiento hacen sobre los alumnos, no siempre coinciden. La escuela ha negado o silenciado por muchas décadas esa realidad, considerando que existía una sola cultura. Podía reconocerse el aporte cultural de los inmigrantes del siglo XIX y

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XX, pero no a los originarios, como un aspecto del pensamiento alienado. El reconocimiento puede estar filtrado por el habitus, resistente al cambio, estar influenciado por la estigmatización o ser genuino. Los docentes en actividad han sido formados en la concepción tradicional sobre las poblaciones originarias, de tal manera que existen habitus que no serán fáciles de cambiar. Podemos caracterizar al sistema educativo en una etapa de transición sobre esta temática, que demandará algunos años formar a nuevos docentes y a los ya formados, en una nueva conciencia, más allá de los buenos propósitos que estos pudieran tener.

La tercera instancia es la existencia de educandos provenientes de pueblos originarios no argentinos, donde aparecen algunos casos, pocos en realidad. Se trata de bolivianos en su mayoría y luego de chilenos, cuya percepción lógicamente es inmediata dado que son extranjeros.

Las situaciones problemáticas con alumnos de pueblos originarios es leve: las escuelas rurales pueden absorberlos y dar respuestas pedagógicas medianamente adecuadas.

Los establecimientos en general disponen estrategias educativas, que son curriculares (implementación de proyectos), comunales (visitas, encuen-

tros) y en tercer lugar didácticos (elaboración de materiales adecuados). En general, las escuelas disponen de medios para enfrentar las situaciones, adaptándose a la realidad de la creciente emergencia de estos pueblos, pero acudiendo, en la mayoría de los casos, a estrategias educativas que ya tienen en la práctica, a saber por escasa demanda por parte de los docentes de formación sobre los pueblos originarios, por lo que esta no aparece como una necesidad. Lo mismo sucede sobre la demanda en formación intercultural bilingüe.

En el 88% de los establecimientos no existe alumnado reconocido como de pueblos originarios pero estos datos pueden ser relativos pues puede haber alumnos que no conocen su origen, no se reconocen o están aún invisibilizados. En la mayoría de les establecimientos la formación tradicional debe tener aún un peso importante; no hay auto-reconocimiento ni reconocimiento.

Es nuestro propósito que la interculturalidad no se vea solo como un contenido de la educación sino que, su inclusión en la trama curricular, permita desarrollar un bagaje conceptual, competencias y actitudes tendientes a la conformación de un docente respetuoso de la identidad diferente, capaz de intervenir en

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contextos de diversidad identificando y resolviendo las problemáticas de enseñanza y aprendizaje que implican.

Desde esta perspectiva la Educación Intercultural se esgrime como una respuesta necesaria a la situación de multiculturalidad, el reconocimiento y resolución de las relaciones asimétricas que se han propiciado históricamente, para dar lugar a la conformación de una educación capaz de reconocer las diferencias en sentido positivo e inclusivo; así como promover la recuperación de la identidad lingüística-cultural de los pueblos originarios en nuestra región, potenciando el proceso de recuperación de su identidad étnica. La interculturalidad debe ser entendida como un proceso o proyecto inacabado de carácter ético, político y epistemológico a construirse por los sujetos y grupos que integran la sociedad.

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EDUCACIÓN INTERCULTURAL, MULTICULTURAL Y PLURICULTURAL

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octubre 2 0 09

Aprehender las experiencias de las comunidades Disertantes

Comunidad qolla

Marcelina Cruz, Wilfredo Subelza y Diego Wilka de Abra Pampa, y Amelia Liquín de Purmamarca, Jujuy; Nicolaza Callejas, pueblo guaraní, Bolivia; Carina Peletay y Marcelino Azaguate, comunidad huarpe de Mendoza; Pol Zayat, Cristina Gorosito y Víctor Acebo, ICA, Barrio Nuestro Hogar III. Coordinador

panel pueblos originarios

Santiago Llorens

Nos enseñaban que nuestra lengua se perdió, que nuestras costumbres se perdieron y resulta que después uno reflexiona y en realidad no se perdió, fueron prohibidas.

Marcelina Cruz: Muy buenas tardes a todos queridos hermanos. Nosotros venimos de Abra Pampa. Pertenecemos a la Biblioteca Ñawpa Yachaykuna. Somos un grupo reducido y la intención de formar una biblioteca es porque, en todo lo que es educación o en lo que es bibliografía, en el Trayecto Educativo que hemos hecho nosotros (yo soy docente del nivel primario) no hemos encontrado lo que es nuestra sabiduría andina, los conocimientos de nuestros pueblos.

Entonces, hemos buscado algunos libros, muy pocos, que hablan sobre nuestros conocimientos y así se formó la Biblioteca.

Yendo un poco a lo que es la educación intercultural, nosotros lo hemos planteado desde afuera porque vemos que el sistema educativo no responde a la convivencia de diferentes culturas. No nos van a abrir la puerta al diálogo de igual a igual.

Ellos nos minimizan. La educación del Estado no tiene los principios de nuestra educación andina, eso hace que tengamos una educación opuesta a lo que sentimos como pueblo, como nación. Por eso hemos decidido nutrirnos de la comunidad. Primero ser nosotros, fortalecernos, sanar nuestras heridas, recordar, tener la memoria de nuestros abuelos, de las luchas que hubo en nuestras tierras, en defensa de nuestro territorio. A partir de eso recién podemos hablar de la convivencia intercultural.

La realidad de La Puna creo que es similar a la de Córdoba: no son mu-

chos los docentes que, como este grupo de la Biblioteca donde algunos docentes formamos parte de ella, que hemos replanteado lo que hoy nos muestra el sistema educativo.

Pero, creemos que, en la medida que sea posible, somos autónomos como educadores y podemos invertir el mensaje que hoy se les da a nuestros niños. Por eso, apostamos a la causa y nos hemos sumado a la lucha de la reivindicación de los pueblos originarios. Entonces, creo que por ese lado hemos encarado lo que es la interculturalidad. Si rescatamos los principios que tiene nuestra cultura, creo que paralelamente se va dando el respeto a la diferencia y el valor del otro.

Wilfredo Subelza: ¡Jallalla! Estamos hablando de nuestra historia. ¿Por qué nosotros, como descendientes de originarios, hemos tenido que buscar nuestra historia fuera del Estado?

Este Estado ha enseñado siempre, a través de sus instituciones, a destruirnos, a exterminarnos, a acabar con nosotros, y lo quiere seguir haciendo. Pareciera que el único proyecto que existe, el único proyecto valedero es el del Estado argentino.

Queremos decirles que si seguimos con este proyecto argentino nos van a terminar de exterminar. Nosotros no somos los “indiecitos” que han quedado en los libros, somos los qollas actuales que necesitamos que nos reconozcan los derechos fundamentales para poder existir como pueblos naciones originarias.

Hay un derecho fundamental que te-

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nemos que empezar a discutirlo que es el derecho de los territorios originarios. Eso también se debe empezar a enseñar en las escuelas. No podemos hablar de indígenas ni originarios si no tenemos territorio. ¿Somos nómades de Latinoamérica, de nuestra Awiayala? Siendo nómades vamos a tener que seguir viajando para Europa para ver si nos acomodamos en algún lado, nos vamos a tener que seguir yendo a Estados Unidos, ¿a dónde? Si fuera por nosotros capaz que nos vamos a la luna con tal de no tener este tipo de intolerancia que vivimos diariamente.

Pero no es ése nuestro proyecto.

En este momento, nuestro proyecto es defender a la pacha, a la tierra. Nosotros somos parte de la pacha. Esta mirada nos hace entender que es diferente a la mirada occidental. Los occidentales enseñan a nuestros niños que nosotros somos dueños de la tierra y otros son ajenos a la tierra. Eso ha llevado a mucha discusión allá en La Puna y en toda nuestra Awiayala está pasando esto. Cuando se hegemoniza el pensamiento creyendo que el pensamiento occidental es el mejor, es lo más saludable, que es el gran desarrollo, se produce el desmembramiento con la tierra y se está destruyendo a la Pachamama que para nosotros es un ser vivo y hoy día se está desangrando por todos lados y está pidiendo a gritos que todos veamos el modo de defenderla. Cuando se ataca a la tierra se nos ataca a nosotros, cuando se nos ataca a nosotros se ataca la tierra.

Los pueblos originarios tenemos una realidad: lo que nos interesa es ser autónomos, ser nosotros, que no sufra-

mos los atropellos por parte de los occidentales, por todas las multinacionales como hoy estamos sufriendo.

Nosotros desde allá les traemos un gran abrazo, una fuerza de nuestro pueblo, en especial para el pueblo comechingón y para todos los pueblos que están aquí presentes. También para todas las personas que quieran sumarse para que esta parte de seres, que ya vivimos 500 años de opresión y sometimiento, salgamos de esa situación y podamos vivir dignamente. Además, estamos viendo cómo construir, que no sea en base a la violencia y en base a la guerra como plantea Occidente, sino que sea en base al respeto de la diferencia, al consenso, al diálogo, vivir en paz y poder alimentarnos y estar bien todos. ¡Jallalla hermanos! Gracias por escucharnos.

Diego Wilka: Buenas tardes hermanos y hermanas. Mi nombre es Diego Wilka y soy de Jujuy, de la comunidad de Abra Pampa, de la región del Qollasuyu. Aceptamos venir acá porque es un desafío que propone nuestra Pachamama, el hecho de querer estar aquí, porque es ella la que nos puso en este lugar y que quiso que compartamos lo nuestro, nuestro “cosmosentir”, nuestras vivencias, nuestra cosmovisión.

Nosotros ya hemos venido siendo parte de este proceso. Todo es parte de una identidad que nos identifica como pueblo originario, como pueblo qolla.

Una identidad que nosotros la vivimos, nuestros abuelos la sufrieron, han derramado sangre en esas tierras y ahí

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está nuestra verdadera identidad, nuestra verdadera cultura. Dejamos de lado la enseñanza del occidental, que viene y nos pone próceres. Nos han enseñado sobre la época de la Inquisición, pero nunca de nuestra cultura. Nunca me han dicho: “Tu abuelo ha caminado desde Abra Pampa hasta Buenos Aires para luchar por las tierras y de allá han sido sacados a patadas”. Eso lo aprendí yo desde mi raíz, desde mi cultura.

Desde ahí es que a mí me impulsa el llamado de nuestra Pachamama, como dice Willi, que nos pide a gritos, el hecho de querer levantar nuestra voz, nuestra Wiphala. Somos los mediadores en esto, somos parte del espacio-tiempo, lo nuestro es cíclico. El futuro no existe, lo vamos construyendo. El pasado tampoco, ya pasó. Somos un presente continuo.

Desde ahí es desde donde vamos trabajando, ayudando a los hermanos y bienvenidos sean todos aquellos hermanos que han sabido reconocer, no revalorizar, no hablemos del valor porque el valor es occidental, el valor se le da al dinero. No hablemos de revalorizar la cultura, sino de despertar la cultura. Y todavía nos enseñan que el Estado argentino nos reconoce como pueblos originarios, ¡mentira!

Nosotros los pueblos originarios tenemos que reconocer al Estado argentino si lo queremos.

Se habla del Bicentenario, nosotros hace 160.517 años que habitamos nuestra Pachamama, que comimos de nuestra tierra, y no somos dueños de la tierra, somos parte de ella. ¡Jallalla!

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Amelia Liquín: Vengo de una comunidad de pueblos originarios que se llama Chalala. Chalala está dentro de lo que es región Quebrada de Humahuaca. Con el permiso de nuestra pacha, de nuestros seres tutelares voy a dar gracias a la pacha por habernos permitido llegar acá.

Estamos en una lucha, nos hemos organizado ya hace seis años, y por ahí nosotros decimos que a veces jugamos a ser “indios del Estado”, les explico por qué: en la Quebrada de Humahuaca como así también en La Puna y en otras regiones, han venido a decir con un título que es Patrimonio de la Humanidad. Ese título que nos han impuesto dice que es Patrimonio, que hay que revalorizar, ¿revalorizar qué? Nosotros somos parte de ello. Nos han venido a quitar, nos han querido sacar todo, están sacando toda nuestra identidad, están robando.

Nosotros vivíamos en Purmamarca, un pueblo donde vivía gente humilde, gente de la pacha misma, vinieron unas personas y dijeron que era Patrimonio de la Humanidad, por la Unesco, entonces empezaron a sacarnos los terrenos. Entonces, desde ahí empezaron a sacarnos a todos. Un grupo de 40 familias, nos hemos organizado para decir: “No, ¿por qué nos tienen que sacar la tierra? Nosotros hemos estado acá desde siempre”.

Desde ahí empezamos a tomar la tierra que nos pertenece. Por ahí, muchos dicen que es muy linda la Quebrada, pero hay que vivir. Yo, viviendo ahí me da pena y me da tristeza realmente…

(El relato se interrumpe por las lágrimas de Amelia)

Comunidad guaraní Nicolaza Callejas: Soy Nicolaza Callejas, soy guaraní, mi organización se llama Asamblea del Pueblo Guaraní y habitamos en Bolivia. Estamos situados en el sur de tres departamentos, con 17 provincias.

Allá, tenemos nuestra escuela de salud que está en el chaco boliviano. Esta escuela nació para el pueblo guaraní, pero compartimos con todo el pueblo indígena de Bolivia, incluso compartiendo también con nuestros hermanos de Argentina, especialmente con los que están en la parte norte, también con el Paraguay y los que están al norte del Paraguay.

Tenemos personal ya preparado, el problema nuestro es que el título que se les da a nuestros hermanos, aquí en la Argentina y en Paraguay no es válido. A pesar de haber hablado con distintas autoridades, ministros de Salud, directores de hospitales, no nos hacen valer el título. Nosotros formando nuestro personal, un Ipaye moderno, como le decimos, que sería un médico moderno indígena.

Se proyecta el trabajo en un archivo de Powerpoint.

Nuestra escuela es reconocida por el Ministerio de Salud (de Bolivia). Es una escuela que forma y capacita el personal indígena para responder a las necesidades de los pueblos, habitantes del oriente boliviano, el chaco argentino y paraguayo. Formar un ipaye mo-

derno capaz de indicar el punto de partida para la salud en un concepto integral: tierra, territorio, nutrición adecuada, agua potable, vivienda saludable, energía, educación bilingüe, acceso a los servicios con interculturalidad.

Nos encontramos en un pueblito chico, que se llama Gutiérrez, ahí sería la escuela.

Se ha venido trabajando en la implementación de los servicios de salud, regionalización y extensión de cobertura en la medida de las posibilidades.

La Asamblea del Pueblo Guaraní se ha organizado en función de un programa de desarrollo Pisett que quiere decir: Producción, Infraestructura, Salud, Educación, Tierra y Territorio.

Para que respondan a un desarrollo integral e intersectorial, para una política económica que permita sostener un nivel de vida más digno y de calidad. Elaborando planes de desarrollo productivo, infraestructuras, salud integral, educación intercultural bilingüe.

Por ejemplo en el plan de desarrollo productivo se trabaja colectivamente los chacos comunales; nace la coordinación de instituciones; se forma recursos técnicos en Contabilidad, técnicos agropecuarios, mecánicos, tractoristas; nace el crédito de maquinarias agrícolas.

Nuestra Escuela Técnica de Salud del chaco, Tekove Katu, nace justamente para formar recursos en salud con un perfil intercultural e identidad cultural para responder a las necesidades básicas que se refieren a la salud en las comunidades. Son Técnicos de

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salud ambiental, Enfermería, Nutrición, Técnicos de Laboratorio, educadores en salud, Técnicos solicitadores de servicio social comunitario. Se elaboraron los perfiles para dar respuesta a las problemáticas de salud del territorio indígena con el objetivo de que se forme un equipo multidisciplinario, evitando el asistencialismo, realizando la promoción de la salud como el modelo actual lo requiere.

La experiencia de este tipo de trabajo multidisciplinario, a pesar de las contradicciones, ha sido una tentativa de experiencia positiva. Haciendo respuestas prácticas a las necesidades básicas de salud en general, para que éstas sean sostenibles a través de una política de Estado, desde la experiencia comunitaria.

El carné de salud escolar, por ejemplo, es el instrumento básico para involucrar a todos y cada uno de los miembros de la comunidad, padres de familia, profesores, autoridades comunales, autoridades religiosas y autoridades civiles y militares. Es la continuación del carné de salud infantil. Su diseño, en principio, cubre hasta el octavo curso de primario, pero éste puede ser ampliado al bachillerato completo y, de ser necesario, convertirse en la historia clínica de la persona. También nos permite identificar la prevalencia de enfermedades en la población escolar. Aunque la preocupación y atención es toda la comunidad, esto nos permite analizar y dar respuestas puntuales para prevenir y reducir las causas, por ejemplo, de la deserción escolar.

En cuanto al Taller de educación y comunicación guaraní, se han elaborado y validado materiales educativos escolares en educación bilingüe, bachillerato técnico en salud, elaboración de materiales en la transversal en salud.

Se adoptaron medidas para garantizar a los miembros de los pueblos la posibilidad de adquirir una educación en todos los niveles, bachilleres técnicos y licenciaturas. Abarcando su historia, sus conocimientos y técnicas, su sistema de valores y todas sus demás aspiraciones económicas y culturales.

Hicimos esto porque el personal que va al pueblo, no se acostumbra en los puestos sanitarios, en las comunidades, no puede entender a nuestra gente porque ellos no saben nuestro idioma, no saben nuestra manera de ser, nuestra cultura. Tendríamos que dar más énfasis a la salud y a la educación. Esto sería lo que puedo compartir con ustedes. Gracias.

Comunidad Huarpe Marcelino Azaguate: Buenas tardes.

Nosotros venimos de Mendoza. Siempre dijeron que los huarpes estaban desaparecidos, cuando íbamos a la escuela. En la escuela estábamos desaparecidos, y resulta que en la casa éramos huarpes. Eso era algo complicado y más para nosotros que éramos tan chicos: la maestra que era la “segunda mamá”, como nos decían a nosotros, nos decía que estábamos desaparecidos. Creo que la

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tarea que tienen que tener los docentes es de estar informados siempre y, antes de dar por desaparecidos a cualquiera de las etnias de Argentina, hagamos algún pequeño trabajo de investigación que no es fácil tampoco, porque todo lo que podemos investigar parte de las crónicas de los primeros españoles, entonces es complicado porque se ve la historia desde ese etnocentrismo que trajeron los europeos.

A nosotros también nos enseñaban que nuestra lengua se perdió, que nuestras costumbres se perdieron y resulta que después uno reflexiona y en realidad no se perdió, fueron prohibidas. Hay que usar las palabras justas. Porque dicen que se perdió y uno se plantea en la casa cómo puede ser que mi abuela o mis antepasados hayan perdido la lengua, es raro, ¿cómo se pierde?, ¿en qué momento? Creo que todos esos interrogatorios, estos procesos de investigación y, en este caso, de esta aparición de los pueblos comechingones, huarpes, son cosas que los docentes tenemos que tener siempre en cuenta. Tenemos que preguntarnos y no tomar la historia como viene en los libros, que es la historia que nosotros no hemos escrito.

Agradezco al Instituto y como propuesta nosotros allá en Mendoza estamos trabajando con unas cartillas para EGB 1, 2 y 3, en donde vamos a empezar a contar la historia desde nuestra propia voz, el proyecto se llama “Huarpes en su propia voz”.

Que creo que es lo que tenemos que empezar a hacer los que somos parte integral de los pueblos originarios,

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contar esa parte de la historia, que quedó a través de la historia oral, contarla, escribirla porque es una parte importante, básica y fundamental que es la que todos los descendientes debemos conocerla para poder transcribir, para poder enseñar la historia como realmente es y no remitirnos a aquello que nos contaron, que está escrito en los libros y que por supuesto nosotros no lo escribimos.

Muchísimas gracias por la invitación y espero que el año que viene nos veamos.

Carina Peletay: ¡Hola! Soy Carina Peletay, vengo a acompañar al hermano de la comunidad Güentota y soy de la comunidad Wenceslao Peletay.

Allá en mi provincia está difícil el tema de la educación intercultural bilingüe, teniendo en cuenta que, como dijo Marcelino, se sigue diciendo que nuestra lengua desapareció, así que es muy difícil que respondan del Ministerio de Educación sobre eso. Pero el trabajo que están llevando las comunidades lo estamos acompañando porque es muy importante para que marque precedentes en la provincia, para que se empiece a exigir que se pongan en cumplimiento los derechos consagrados, los derechos que tenemos de poder educar a nuestros jóvenes, a nuestros niños de la manera en que nosotros concebimos la vida y que la queremos transmitir.

La verdad es que es muy difícil hablar de interculturalidad cuando no se entiende lo que es la diversidad o no se

respeta. A pesar de que seamos 36 pueblos los que existimos y hay 11 lenguas que se hablan, todavía el Estado argentino no se consagra pluricultural, y si bien hay muchos avances en cuanto a educación, reconocimiento social, pero no hay un lineamiento específico de la Nación como para que todas esas políticas públicas se pongan en manos de los pueblos originarios y para que seamos nosotros mismos los que podamos diseñar todo eso, para responder de alguna manera a nuestras propias necesidades y a la vez abrirnos porque somos parte de esta sociedad.

En la provincia se está tratando de focalizar desde ese punto, de poder tener una iniciativa propia por parte de las comunidades. Entonces, la iniciativa de Güentota, es muy importante porque ha surgido por parte de ellos. También han podido construir una escuela para romper con eso, y ahora, los niños van a la escuela y vuelven.

Nosotros vamos a apoyar ese proceso porque sabemos que se tiene que luchar desde ahí, desde abajo, para fortalecernos y para que después marque precedentes y para que otras comunidades podamos seguir luchando.

Les agradecemos mucho.

La experiencia del ICA en barrio Nuestro Hogar III Pol Zayat: Buenas tardes a todos. El proyecto de barrio Nuestro Hogar III, aquí en Córdoba, lo presentamos en el Congreso del 2007, pero nos pareció

apropiado ponerle voz y que Víctor y Cristina, que es la directora de la escuela, lo puedan compartir.

Para imaginarnos el barrio, es un barrio relativamente nuevo, saliendo para Río Cuarto. Rodeado de la soja, es un lugar que se fue armando progresivamente y en donde, del 2005 al 2009, se invirtió la torta, y hay más presencia boliviana que gente de la zona; la presencia peruana ha crecido, la paraguaya también, de tal forma que hay una cooperativa que se llama “Arpeboch”, por argentinos, peruanos, bolivianos y chilenos, donde hay una notable presencia de la diversidad cultural. Por lo tanto, esto es algo que ha marcado a todas las organizaciones del sector. Habitualmente, las organizaciones del sector se reúnen para ver cuál es la problemática del barrio y cómo abordarlo, tanto el Centro vecinal, la Escuela, la Primaria de adultos, la Capilla, la Primaria de niños. Es allí donde el Instituto de Culturas Aborígenes, inicialmente con el grupo de hilanderas, aterrizamos y empezamos a querer caminar con el barrio. Y cuando decimos “querer caminar” es porque no queríamos ser la típica institución que cae a un barrio como paracaidista, con recetas de ejército de salvación, sino al contrario, caminar con la comunidad y poder sumarnos a los análisis acerca de la comunidad. Desde allí que surgió la problemática de la gente de no querer perder la lengua o recobrarla, o poder enseñarla. En el 2008, ya hubo niños quechua parlantes que se matricularon en la escuela. Es en ese contexto donde empezamos a trabajar desde el

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Instituto de Culturas Aborígenes con las organizaciones, tanto en espacio de talleres de quechua, como el poder favorecer y compartir las celebraciones originarias como el Inti Raymi, o como la Pachamama; también, la posibilidad de trabajar desde la Red de organizaciones y con la directora y el cuerpo de docentes, como poder ir haciendo todo un camino desde carpetas pedagógicas, capacitación docente y demás. Es un gran desafío el barrio, como toda la ciudad de Córdoba, porque ya hubo un gobernador que dijo: “No hay aborígenes en Córdoba”. Y, lógico, si hay aborígenes, hay propiedad ancestral de la tierra, y si hay propiedad ancestral de la tierra, no valen las escrituras, y si no valen las escrituras él también tendría que devolver tierras.

Por eso, creemos que es interesante que haya una nueva ley, porque ya hasta con las mismas armas de Occidente podés pelear la interculturalidad en las escuelas, por lo tanto también hacemos una sentada con el Ministerio de Educación porque creemos que debemos trabajar fuertemente en la organización de bases y también ir incidiendo en las políticas públicas. Con el ministro hemos podido hablar sobre el tema de la transversalidad curricular, sobre el tema de las políticas públicas de interculturalidad. Tenemos una ley provincial, la 8113, donde los pueblos originarios no aparecen y van a tener que aparecer, según la nueva ley, y también el tema del nombramiento de personal idóneo en interculturalidad y pueblos originarios.

Cristina Gorosito: Buenas tardes. Con respecto a la Escuela Sabin, está ubicada en la zona sur, entre Obispo Angelelli y barrio Nuestro Hogar III. La matrícula en nuestra escuela ha cambiado, sobre todo se ha incrementado este año. Se ha notado un amplio incremento, en este orden: alumnos bolivianos, alumnos de la zona, peruanos, paraguayos y del norte argentino.

Ante esta situación, nosotros como escuela, hemos tenido que plantear una nueva organización a nivel curricular para que nuestra currícula tenga vida, tenga sentido para la escuela. Veníamos trabajando desde el 2006 con las redes y con la Upas, que es la Unidad Primaria de Atención en Salud, compartíamos el edificio y comenzamos los primeros pasos con el ICA a través de la presentación de ceremonias como el Inti Raymi y la Pachamama. Los lazos con estas redes fueron fortaleciéndose y este año estamos concretando, junto con los profesores del ICA, los talleres donde nos están capacitando, donde ya este término de interculturalidad lo estamos familiarizando más, y estamos tomando un posicionamiento cada uno con su ideología, con sus ideas, pero intentando, ya que esto no es fácil porque trae algunas complicaciones. Porque nos han acostumbrado a trabajar de la misma manera y estos planteamientos también nos llevan a poder respetar al otro, saber qué piensa y cómo nos vamos posicionar o enseñar sin olvidar que el otro también tiene sus raíces.

La gente de la Upas, nos está ense-

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ñando y ayudando para que nosotros podamos acercarnos más a las familias de nuestros alumnos y poder darle un sentido a la educación.

Estamos recién comenzando.

Víctor: Mi historia personal también es de silencios, silencios que han sido condicionantes para que en casa no me enseñaran la lengua y, hoy, de pronto estoy acá como transmisor, como alguien más que trata de pelearla, de lucharla por esta lengua que es mi lengua materna.

A veces las instituciones se llenan la boca del tema de la interculturalidad y hablar de interculturalidad significa también desde dónde hablo el tema. ¿Quién propone la interculturalidad? ¿No será nuevamente una forma de coloniaje? Se habla mucho de interculturalidad, pero siempre hay que ver desde dónde y quién lo habla. Porque los que tenemos que hablar de interculturalidad, somos nosotros. Nosotros somos la primera fuente a la que tienen que consultar. ¿Qué es lo que queremos? Que ellos no piensen por nosotros. Que ellos no formen estructuras, sistemas, para enseñarnos a nosotros. Éste es el tema profundo de la interculturalidad.

Por eso en mi experiencia, yo quiero felicitarte profe (en alusión a Cristina Gorosito) delante de todos, porque el hecho de asumir un espacio, cuando no hay aún políticas educativas determinadas, es valioso. Y también reconocerte esta actitud porque son opciones de vida que uno hace en medio del desierto. Yo les pido un aplauso para esta profe porque no hay

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espacios. Más en una provincia en la cual ha sido negada esta parte cultural. Por eso digo que no es fácil y quiero agradecerte y felicitarte por esto.

Esta experiencia parte porque la misma gente, las mamás de estos niños proponen, sugieren, solicitan, piden. Eso quiero dejarlo claro por respeto. No se trata de ir a invadir, y este es el tema profundo, es la respuesta a la necesidad planteada desde el otro lado. Esto es lo valioso. También hay alumnos del Instituto, y no quiero dejar a nadie afuera porque es el trabajo, el tiempo y la dedicación de cada uno. Incluso de los que están acá sentados, porque hemos dejado familias, hemos dejado muchas cosas para estar acá. Hace tres años de esta experiencia de interculturalidad con talleres de quechua y cultura andina porque las familias en su mayoría son hermanos bolivianos. Tenemos gente de otras comunidades, de otras familias lingüísticas.

El tema de la interculturalidad es mucho más amplio yo diría que es la pluriculturalidad porque son muchas.

Y decía de estos chicos (se refiere a Pol Zayat y José María Bompadre, miembros del ICA) que van todos los sábados llueva, haya viento, están ahí. También pido un aplauso para ellos.

Es importante el hecho de que se sume gente y como decía antes que la cosa de la etnicidad no pasa por la consanguinidad, pasa por el espacio geográfico donde yo estoy metido y pasa por una opción de vida también.

En la gran ciudad, acá metidos en la

gran metrópoli de Córdoba, el tema de la discriminación es tremendo, duele y eso hace que uno niegue lo que es, niegue lo que sabe. Por eso, es bueno cuando a los chicos que van allá los escuchan pronunciar algunas palabras en su lengua, el rostro del otro se llena de alegría. Y las palabras en esa persona, que no tiene el mismo color de mi tez, que sabe mi lengua, que no habla mi lengua pero que intenta hacerlo, tienen un significado potencial. ¿Por qué? Porque a mí me enseñaron a negarla y, de pronto, hay otro que no es que no tenga nada que ver, sino que viene con otra tradición histórica y pronuncia algunas palabras de mi lengua esto es descubrir en el otro el valor que tiene mi cultura y mi lengua, y donde hay una retroalimentación.

Entonces sí, me doy cuenta que lo que yo tengo, que lo que yo soy, es bueno, es importante, porque el otro me está aprendiendo.

Cuando fuimos, comenzamos con un taller, hicimos una lista de alumnos, con edades dispares que van desde los tres a los 12 años, y otros desde los 25.

Entonces, dijimos que había que dividirlos en grupos, más o menos en grupos de pares, en uno chicos entre cuatro y siete años, y hacer una distribución organizada, estructurada perfectamente para comenzar el día. ¿Y saben qué pasó? Nos rompieron todo el esquema, porque ellos se sientan todos en familia: el hermanito que tiene tres años, con el que tiene cinco y todos juntos en la misma mesa, no había que dividir en grupo de pares, la mamá sentada al lado del hijito. Entonces, había que trabajar con esos

grupos armados espontáneamente por ellos.

El otro sistema nos tiene formados, preparados para otra cosa como docentes. Ésta es la experiencia de los sábados que tenemos nosotros: empezamos a recuperar identidad cultural. Y a la par de esto se sumaron otros chicos que no tienen ascendencia directa de pueblos andinos. Hay algo que se logra, ya no hay tanta separación entre los chicos, ya no está tanto el “bolita”, el “cabecita negra”, porque ya entiendo que el papá de mi compañerito o de mi compañerita habla esta lengua y yo también estoy aprendiendo esta lengua. Pero esto es incipiente, estamos en los primeros pasos, el hecho de estar sentados con ellos y caminar al ritmo de ellos, esto es lo que hacemos, nada más.

Y yo quiero agradecer el espacio que nos dan ahí, no voy a decir nombres, pero sí quiero hacer público este agradecimiento. Hay distinto tipo de gente, con distintas concepciones políticas, con distintas concepciones religiosas, a nosotros no nos interesa eso. Nos interesa el estar juntos y caminar juntos, un objetivo mucho más grande que es la vida en la comunidad. ¡Jallalla!

III Congreso de Culturas Originarias Córdoba recuperando la conciencia aborigen

REFLEXIONANDO EL BICENTENARIO DESDE LOS PUEBLOS ORIGINARIOS

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octubre 2 0 09

El Bicentenario y la mirada originaria Disertantes Wilfredo Subelza, Diego Wilka, Marcelina Cruz, Amelia Liquín, Yolanda Guitian, Miriam Lera, Gustavo Silva, Érica Chagaray, Juan Carlos Allosa, Rubén Villafañe.

Coordinador Gerardo Nilian

Es la hora de escuchar la otra voz, distinta a la versión oficial sobre el Bicentenario. Lo que el Estado nacional, provincial y municipal preparó como un gran festejo pretendió ser otra vez una forma única de ver la realidad. Frente a ello es nuestro compromiso abrir un espacio para escuchar a las identidades originarias para que no siga todo igual y se produzca un cambio, ese es el eje para esta jornada.

Comunidad de Abra Pampa Jujuy

panel

En este Bicentenario no hay nada que festejar.

Lo único que podemos festejar es que seguimos vivos y vamos a seguir resistiendo.

Wilfredo Subelza: En principio quiero darles muchísimas gracias por escuchar y por la paciencia, que es la virtud para crear lo que seguramente han deseado sus antiguos abuelos así como los nuestros, que es el diálogo.

Hemos conversado parte de la noche cómo organizar esto y cómo hablar y presentarnos. Y hemos considerado necesario que esté con nosotros nuestro abuelo fuego, para nosotros el fuego es parte de nuestra existencia, está en todo.

Y hablamos desde aquí abajo a la par de todos porque arriba dejamos el espacio para nuestros espíritus, de los ríos de nuestros cerros, de las plantas, de nuestros seres mayores. Nuestras limitaciones no nos permiten entenderlos y nos llevan a envenenar nuestros ríos, a destruir nuestros cerros, a nuestros seres tutelares, la Pachamama. Es una cuestión simbólica y de cómo vivimos.

Estamos en familia, hay que contagiar

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esta cuestión de poder mirarnos y saber que somos parte. Aquí nadie es invitado sino que somos parte.

Voy a ir entrando en la cuestión histórica de nuestro pueblo. Somos qollas, de lo que fue la región del Qollasuyu del Tawantisuyu, descendientes quechuas aymaras y otras lenguas que estamos retomando para que nuestros conocimientos y nuestra memoria no se pierdan.

Nosotros venimos de la Puna, estamos a una hora de la frontera con Bolivia, es importante ver el espacio porque los europeos cuando invaden nuestro territorio llegan con sus instituciones europeas y dicen que vienen a descubrirnos, según lo que dicen en la escuela. Pero en realidad, nosotros existíamos, teníamos sociedades con desarrollo, había cientos de personas organizadas, no había hambre, no había cárceles, se respetaba la vida de todos los seres humanos, de las plantas, los animales, de todo nuestro entorno.

Cuando llega la invasión nos imponen el nombre de un Dios como única verdad y plantean el tema de sentirse dueños de la tierra y nos exterminan sistemáticamente.

Si hablamos del Bicentenario, cuando comienza esta historia en la Puna nos plantean la posibilidad de liberarnos, nos hacen luchar entre nosotros, entre qollas argentinos y qollas bolivianos. En ese tiempo, estábamos sometidos y éramos obligados a pelear contra nuestros propios hermanos, esa fue una estrategia para seguir exterminándonos.

Desde que nació Argentina hubo dife-

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rentes proyectos de vida aquí y muchos de los que hoy la historia reconoce como próceres nos prometieron entregarnos las tierras y la autonomía de nuestros territorios, no lo cumplieron. Muchos niegan esta parte de la historia, por eso es tan importante rever las cuestiones de los símbolos, si uno ve el gorro frigio se tiene que conocer que es un churo que usaban nuestros abuelos. Todas estas cosas se niegan en las escuelas.

Todo el tiempo estamos peleando por recuperar nuestro equilibrio, cuando se funda Argentina se quitan los poderes a los terratenientes europeos que esclavizaban a nuestros abuelos en trabajos forzosos porque la Nación se da el derecho de administrar y explotar las tierras. Se crea una ley que entrega un poder a las provincias, pero la provincia vuelve a entregar el poder a los terratenientes y vende tierras que son parte de nosotros, porque nosotros no nos consideramos dueños de la tierra, esa situación sigue hasta hoy. Los terratenientes también se creían dueños de nosotros. En ese momento, frente a esta situación nuestros abuelos se molestan y se arma lo que conocemos como la batalla de Quera, que tiene dos momentos. En el primer enfrentamiento los militares jujeños intentan aplacarnos y nosotros los hacemos retroceder. Pasado un mes, aproximadamente, el general Álvarez Prado pide refuerzos al gobierno nacional y con la llegada de nuevas fuerzas encaran la segunda represión.

Todo esto tiene un marco teórico e ideológico: el pensamiento de Roca, Sarmiento, Mitre. Un pensamiento racista que consideraba que nosotros no servi-

mos para nada. En ese segundo avance se produce una matanza muy grande de nuestro pueblo, la persecución es hacia las mujeres, los niños, los ancianos, sin contemplaciones y así miles de nombres nuestros se pierden en la historia.

Hasta se llegó a la situación que teníamos que pagar para trabajar nuestras tierras y conseguir nuestro alimento.

Nosotros nada pedimos, actualmente nada pedimos, porque tenemos manos, tenemos corazón, tenemos inteligencia.

Y de hecho nunca nos han dado nada.

Nosotros en la actualidad seguimos viviendo lo que se inició hace 500 años.

Nos quitan las tierras con los abogados, las compran después, nos invaden la tierra con instituciones, con militares.

En Abra Pampa nos tienen fichados, somos los malos de la película para este sistema. Así vieron a nuestros abuelos y así nos ven todavía. No llegan a comprender ni un poquito de lo que sabemos pero nos siguen viendo como salvajes, como bárbaros. Algunos hermanos dicen ¿cuándo será el tiempo que estos hermanitos menores empiecen a entender lo que han construido nuestros pueblos a través de cientos y cientos de miles de años? ¿Cuándo será el tiempo de que dejen de contaminar a nuestra Pachamama, a nuestra protectora? ¿Cuándo será el tiempo que empiecen a sentir lo que siente nuestro corazón? ¿Cuándo será el tiempo de que usen la conciencia para construir y hacer el bien y no para armar tantas guerras y masacres?

Nosotros sabemos que el mineral que se extrae se usa para producir armas.

Armas para matar a otros pueblos hermanos.

Estamos preocupados porque vemos que puede llegar una nueva arremetida de los militares que busque destruirnos del todo, desaparecernos. Parecería que el hombre se ha perdido tanto que le tiene miedo a la conciencia, somos parte de la conciencia de la humanidad.

No debiera ser así, la conciencia los va a curar como seres individuales y también a los pueblos. Allá estamos coordinando fuerzas, retomando los proyectos de nuestros abuelos. Porque antes de la llegada de Colón acá había muchos proyectos, muchísimos proyectos. En ese tiempo la gente no tenía hambre, no tenía miedo, no existía el machismo sino la complementariedad del hombre, la mujer y la Pacha, son modos de sentir y vivir diferentes que debiera desarrollar la sociedad occidental.

Jallalla hermanos por recuperar nuestra memoria.

Diego Wilka: Buenos días hermanos y hermanas. Este también es momento de compartir nuestra parte espiritual, nuestro equilibrio, nuestros seres protectores que a veces dejamos de lado.

El Estado ha ido acotando, imponiendo leyes. Nos atacan, nos bombardean. Y eso también pasa en la educación.

Cuando se estudia Historia se ve lo que pasó en Europa, antes que la historia nuestra. Las luchas de los pueblos originarios no están en la historia.

Nos enseñaron que los indios habitaron estas tierras, pero nunca nos han dicho: “Ustedes son sangre de ellos también”.

Parece que todos llegamos en barco.

Pero la Pacha nos va hablando y uno empieza a darse cuenta. En nuestra Wiphala está representado eso, hay dis-

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tintos colores, distintos pueblos, pero todos somos iguales. Todos estamos en el Tawantisuyu, las cuatro regiones del sol, los hermanos del Chinchasuyu que son los del Ecuador, el Antisuyu, la selva, el Kuntisuyu de la serranía y el Qollasuyu que es la parte qolla donde habitamos nosotros, allá en el noroeste mal llamado Argentina, como nos dividen con naciones, con provincias para manejarnos más fácil.

Antes en la escuela teníamos vergüenza de decir “somos qollas”, era decir “soy el ignorante, el pobrecito”. Y eso tiene que ver con la educación que recibimos, que nos discrimina y nos margina.

Hoy no pasa eso, decimos: “Somos qollas, somos pueblos originarios”. Y por ahí nos dicen que somos indígenas, pero hay que detenerse a ver qué significa la palabra indígena. Indígena viene de indigente y del griego “in deux”, “sin Dios”, lo mismo que aborigen: “ab” también significa negación, sin origen. Nosotros no somos indígenas, no somos aborígenes. Somos pueblos originarios. Pueblos originarios.

Porque tenemos orígenes, porque tenemos nuestros seres dadores de vida, nuestros seres tutelares, no un Dios, sino un supremo. Pacha es la totalidad, es la unión de dos fuerzas.

Y ahora nos vienen a decir que Argentina cumple 200 años, que hay que festejar. No sé qué hay que festejar, yo festejaría que estoy vivo todavía, estoy 160 mil años vivo y resistiendo. Eso festejaría.

Nuestras raíces están en esta tierra, hay que buscarlas profundamente, hay que hacerlas brotar. No sólo decir: “Soy qolla”, y nada más, sino hacer que dé

frutos la fuerza que la Pacha me da.

Retomando la cuestión del Estado y las leyes que nos imponen, si uno ve el primer artículo de la Constitución donde se define la forma de gobierno: republicana, representativa y federal. En cambio nuestro sistema, nuestra organización como pueblos originarios tiene que ver con el ayni, la mita, la minca, el trueque. El ayni que es el dar y recibir, la mita el trabajo comunitario, la minca el consenso en la sociedad, el trueque, lo mío es tuyo y lo tuyo es mío, esa complementariedad donde todo es de nosotros.

Cuando no hay complementariedad pasa esto de que nos quitan los minerales, aparece el que tiene y el que no tiene, explotan la tierra. Y no respetan a la Pachamama que es como nosotros, porque si nos pica nosotros nos rascamos, la Pacha es igual adónde más le molesta el hombre ahí tiene que empezar a limpiarse. Por ejemplo, Estados Unidos no está en equilibrio con la Pacha porque no la respetan, porque contaminan ríos, tierras, entonces la Pacha tampoco los va a respetar a ellos y vamos a ver cómo pasan los huracanes y los desastres. Pacha es la totalidad, somos nosotros, los apu, los cerros, la tierra, todo lo que tiene vida.

La complementariedad entre el macho y la hembra de los animales, hombre y mujer de las personas y también hay cerro hembra y cerro macho, río, lagos, árboles, machos y hembras. Todo en armonía e igualdad. Por eso también la Wiphala no es bandera, porque la bandera se utilizaba en la época de la colonia para invadir a otros pueblos. En la Wiphala está todo, nuestros principios,

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nuestras leyes, cada color tiene su significado, el calendario andino, está toda la complementariedad en la Wiphala y la Chakana.

Igualmente, nuestra intención no es imponer, porque imponer es lo que hace el occidental. Queremos compartir, hacer que nosotros despertemos y busquemos abrir las cosas. Nada es porque sí, nuestros abuelos no eran zonzos, nuestra cultura es dinámica por eso nos adaptamos a este sistema, nos preparamos para que el hombre de occidente no nos maneje. Si ustedes me traen una computadora yo la puedo manejar perfectamente, pero quiero ver si el hombre de occidente puede sembrar, hacer surcos, cosechar plantas y cuidar el ganado como nosotros lo hacemos. ¿Entonces quién es el pobrecito?

Son cosas que es importante saber. Quizás algunos piensen que hablamos sin saber y es que con las palabras no podemos expresar el sentimiento de nuestros pueblos, incluso lamentablemente yo tengo que estar hablando en este idioma porque me han borrado el mío, el hake aru o runa sini, el quechua aymara nos lo han quitado. Y no puedo transmitir exactamente lo que sentimos porque desgraciadamente en este idioma no hay palabras para eso. Así también este idioma nos miente, nos engaña, porque decimos unas palabras y algunos no pueden o no quieren entender. Porque decir en quechua munanakui, munakuiku, “los quiero”, “quieramosnos”. Esa palabra no la encontramos en castellano.

Para nosotros en este Bicentenario no hay nada que festejar, insisto en que lo único que podemos festejar es que

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seguimos vivos y vamos a seguir resistiendo.

Ese es el contexto de la problemática que sufren nuestros pueblos, cada uno puede sacar sus conclusiones. Y también vemos cómo el sistema trata de cooptarnos con favores políticos o con mentiras.

Ahora hay un proyecto de corredor minero que ya fue aprobado sin tenernos en cuenta, el objetivo es llevar gas natural a Chile, pero el corredor en vez de desplegarse por la zona más accesible, tiene un recorrido por la zona montañosa que llega hasta Mina Pirquitas para mandar gas a la mina. También hay un tendido eléctrico que dicen que es para las comunidades, pero cómo se explican los transformadores de 220 voltios para pasar energía a la mina. Todas son estrategias para beneficiar el negocio, da valor al dinero, no da valor a la vida. Lo mismo ocurre cuando compran las tierras al Estado con gente y todo para después decir: “Vengan a ver los indios, ahí andan tirándole piedras al río”. Ellos se llenan los bolsillos y nosotros sólo vemos destrucción. Las empresas extranjeras entran y se llevan la materia prima que el país después les compra.

Con esta situación, ¿qué va a pasar cuándo la mina se vaya? Sólo va a quedar muerte, tierras que no sirven para el cultivo o la ganadería, aguas contaminadas donde no se puede pescar, el aire intoxicado. Los únicos perjudicados somos nosotros. ¡Jallalla hermanos!

Marcelina Cruz: Retomando la palabra del compañero, el lenguaje es un lugar importante para pelear por nosotros y pensando en la idea de interculturali-

dad. Me parece que a los pueblos originarios no nos hace falta estudiar qué es la interculturalidad, porque cuando nos juntamos es cuando se da la interculturalidad, qué dice uno, qué dice el otro, qué es lo nuestro. Nuestro trabajo tiene que partir de cada uno y de la comunidad en su conjunto. Creo que el espacio de los pueblos originarios empieza a despertarse y ganar los lugares que nos corresponden. En la zona de la Puna vivimos el peligro de la minería, soy vecina de una zona donde sufrimos el trabajo de una mina llamada Pan de Azúcar. Hace 15 años la minera dejó de trabajar pero hoy vemos cómo los socavones que abrieron están tocando la entraña de nuestra madre tierra, de nuestra mamita. Ustedes piensen el amor más grande es a nuestra mamá porque hemos crecido en su vientre y ella nos dio vida. ¿Cómo creen que se siente un puneño, alguien que vive de la Pacha? Si estas minas hacen una intervención quirúrgica sin anestesia, así lo vemos nosotros. Dejan montículos de tierra infértil, las aguas con cianuro que contaminan la vegetación y así también mueren los animales y las vertientes de agua dulce, las lagunas. Todo eso provoca la minería.

Sin embargo, en la escuela no podemos enseñar en contra de las mineras porque parece que le tocamos el ojo al Gobierno. Igualmente, yo trabajo esos temas en la escuela, y vienen algunos papás que trabajan para el Estado y me dicen: “Señorita no le ponga a los chicos en contra de las minas, porque eso es nuestra fuente de ingreso”. Porque no se entiende que de las mineras vamos a vivir sólo un tiempo, las mine-

ras son “pan para hoy y muerte para mañana”.

Sabemos que no hay ley que nos ampare como pueblos originarios, sí como argentinos pero tampoco nos sirve, entonces hemos perdido la confianza.

Para aprobar la explotación de minas se consulta al Estado pero nunca a nosotros, cuando nos enteramos ya llegó un informe de impacto ambiental que no dice lo que pasa en la tierra cuando las mineras se van. A los ambientalistas los contrata la misma empresa. No hay plata que pueda solucionar los problemas que ellos dejan, cuando se van. El Código minero no ampara a los originarios del lugar, la comunidad no tiene lugar. La gente cuenta que ocupan sus tierras con maquinarias y camiones y no hay a quien quejarse porque el Estado autoriza eso. Gobierno tirasaco, mentiroso.

En este contexto, nos damos cuenta que como pueblo, podemos defendernos. Uno solo no puede hacer nada, pero a muchos el Estado no nos va a desaparecer, no nos va a callar. Esta es la realidad de nuestra gente de la Puna, terrible. En un lugar llamado Mina Pirquitas una mujer nos contó que ya no hay agua pero no se puede hacer nada porque la explotación sigue. Entonces ¿qué hacemos nosotros? Nosotros trabajamos para ser más, fortalecernos, despertar la conciencia de nuestro sentir por la Pacha. No pasa todo por el dinero, el símbolo de la abundancia. Para nosotros lo que queda siempre son esos animales del campo, el agua que corre, lo que da la madre tierra. Todo eso es el significado de nuestro pueblo, y le hemos perdido el

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miedo al sistema. Abramos los ojos donde estemos, veamos nuestra realidad. Lo que peleamos los pueblos originarios nunca fue para uno, siempre fue para nosotros. Aquellos que no tienen claras sus raíces tienen que compartir la lucha, nosotros también queremos convivir con ustedes y en armonía con la Pacha. Traten de ver nuestra espiritualidad, tenemos que fortalecernos desde el actuar cotidiano. Abandonen esa forma de vernos como pobrecitos, no somos pobres. Tenemos toda nuestra pacha, donde vivieron durante milenios nuestros abuelos sin pasar hambre, sin pasar miseria. Si hoy se ve pobreza es porque el Estado no nos deja ser lo que somos y ni siquiera comparte la abundancia que hay en este país. Como el caso de las mineras, ¿quién cree que las regalías de la explotación quedan acá? Las ganancias se las llevan. Entonces no tiene sentido el tema de que se abran esas explotaciones para que crezca el trabajo, lo único que nos queda son campos y aguas contaminadas. Esta realidad ya no tiene que ver con ser originarios, sino con ser humanos. Nosotros queremos sacar a todas las mineras de la Puna, porque nos están matando. En Abra Pampa hemos vivido otra zoncera del Gobierno, los restos de la minera que son montículos de plomo se depositan en un espacio donde se contaminan todas las napas entonces el agua ya no se puede tomar.

Es más, cuando llega el viento lleva en el aire el plomo que inhalamos todo.

El Gobierno envió un grupo para hacer extracciones de sangre y ver si la comunidad está expuesta a la contamina-

ción y dicen que no. Lo hacen para los medios, para que parezca que se preocupan por la salud de la gente. Mentira.

Muchos de nuestros niños tienen dolores de hueso, cuando el plomo lo tenés en la sangre el hueso lo absorbe y entonces los chicos están descalcificados, los huesos llenos de poros en las radiografías. Todas esas cosas hacen que enfrentemos al Gobierno, ahora estamos preparándonos para enfrentarlo desde nuestra fortaleza espiritual, desde nuestro ser. Todo esto hemos pasado, 200 años nada más y el daño inmenso que nos han hecho. Estas son realidades de acá también, no se dan a conocer, pero es terrible vivir allá. Por eso queremos despertar conciencia y queremos que ustedes se sumen a la lucha de los pueblos originarios. ¡Jallalla hermanos!

Comunidad de Purmamarca Jujuy Amelia Liquín: Hay una estrategia del Gobierno que tiene que ver con una apropiación de las tierras a través de la declaración de patrimonio de la humanidad. En algunos libros se dice que esa decisión fue consensuada con las comunidades que habitan esos territorios.

Mentira. Nunca hablaron con nosotros, el interés que tienen es explotar turísticamente la zona. Ahí andan diciendo: “Vaya a la Quebrada, allá están los indiecitos con sus cositas”. Así también llegaron muchos con títulos y papelitos que decían que eran dueños de las tierras. Nos dijeron que teníamos que dejar el lugar, 40 familias que ocupaban la zona central de Purmamarca

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fueron desalojadas con participación del Ejército. Ellos vienen con la mentalidad del valor económico de las tierras, nosotros no pensamos así. Somos parte de la tierra, la tierra es dueña de nosotros. En cambio, ellos quieren hacerse dueños de la Pacha. De esa forma también vienen a atacar nuestra identidad cultural, con esos títulos y la mentira de que todos vamos a vivir del turismo porque va a haber más trabajo.

Mentira. Vayan y vean, está plagado de hoteles y semejantes edificios, algunos hermanos han emigrado a otras partes y abre la oportunidad a que ellos vengan y hagan lo que quieran. No puede ser así, tenemos que levantar la Wiphala y luchar.

Desde nuestra propia ayllu, nuestra propia familia vamos a reconstruir nuestra identidad. En el trabajo con otras comunidades que están organizadas.

Y ahora el Bicentenario, han pasado más de 500 años y se sigue haciendo lo mismo. Es más en algunas cosas hemos retrocedido. Pero estamos nosotros que tenemos que luchar contra eso y seguir adelante.

Comunidad de Quilmes Tucumán Yolanda Guitián: Soy de la comunidad originaria de Quilmes. Yo creo que este día es importante, hay que reflexionar las experiencias que comparten los hermanos, hay que ser críticos.

Como comunidad también sufrimos los mismos problemas. Eso tiene que ver con un proceso histórico que viene del tiempo de la conquista, pero también

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con la construcción de este país. La conservación del Estado nacional se armó estratégicamente sobre la desaparición de los pueblos originarios y su identidad. Con ese fin se crearon estructuras apoyado sobre el sistema político, económico, educativo.

Entonces, el Estado se conformó para trabajar estratégicamente en contra de los pueblos preexistentes y hoy sufrimos las consecuencias de ese proceso.

El Gobierno nacional ha sembrado una mentalidad diferente a la nuestra a través del sistema educativo, la mentalidad capitalista. Por eso en esta sociedad existe el individualismo que manda pelearnos unos con otros, la competencia.

Como comunidad tenemos que crear entonces estrategias de trabajo. En la comunidad originaria cada día es una lucha hacer que nos reconozcan socialmente, porque jurídicamente es una institución. Ese reconocimiento tiene que ver con la lucha de nuestros abuelos y padres contra el gobierno nacional y el terrateniente.

Una de los peligros más fuertes que vivimos en nuestro lugar es la invasión territorial de empresas nacionales y extranjeras. Nuestra comunidad y la de Amaicha tienen un aval que es la cédula real que es un documento ancestral reconocido en la Constitución nacional y provincial. La cédula real de 1716 es el documento a través del cual la colonia les devuelve el territorio a las comunidades. Históricamente, eso no fue tenido en cuenta. Dos o tres terratenientes se adueñaron de la tierra y vendieron muchos territorios que pertenecen al espacio que estaba incluido

en la cédula real. Esos terratenientes no tienen títulos legales, usaron unos documentos que se llaman hijuelas, que son fotocopias que cede el Estado.

Así es que en todo el valle tucumano y salteño sufrimos la invasión, pero respondemos dividiendo la organización en diferentes áreas: educación, salud, territorio. La forma de trabajar es utilizar las estructuras para lograr cosas.

Empezar a organizarnos para fortalecernos. En ese sentido, me parece que en Argentina no tenemos que ser comunidades por un lado y por otro, sino que hay que hermanarnos para luchar.

Las comunidades originarias de Argentina tenemos el mismo objetivo y fundamento de lucha. Tenemos la finalidad de defender los intereses de nuestra gente, de nuestro pueblo, en cambio el Gobierno defiende los intereses privados. Como dijo Galeano: “Los estados latinoamericanos se han especializado en hacer que pocos tengan mucho y muchos tengan poco”.

Le preguntamos al Gobierno por qué si Argentina es un país tan rico tenemos gente pobre. ¿Por qué Argentina enriquece a empresas extranjeras y no se autoabastece como ocurría en el tiempo de los pueblos originarios? La pregunta que se hacían los conquistadores era: ¿cómo se movilizaba tanta gente sin dinero? Esa era una realidad de los pueblos originarios, era una organización política, social y económica diferente.

Cuando la cultura racista se vuelve dominante, nos quiere hacer creer que no estábamos organizados, que no sabíamos aprovechar los recursos, que todo lo nuestro era malo. Sin embargo más

de 50 mil personas en el territorio que ahora es Argentina se movilizaban con trueque.

La historia que nos cuentan en la escuela es la que cuenta la cultura dominante. Nosotros como docentes tenemos que ser críticos, hay que crear el fundamento para que se conozca esa otra historia. Si hay una estructura que hace posible eso y condiciona la forma de ver y trabajar, entonces nosotros tenemos que usarla para cambiar eso, para recuperar lo nuestro. Por ejemplo, en la comunidad Quilmes estamos recuperando la memoria a través de los relatos orales, que los abuelos nos cuenten lo que vivieron. Y a partir de ahí elaborar material bibliográfico para las instituciones educativas. De esa forma buscamos ingresar y trabajar estratégicamente en el sistema educativo. Ya no es hora de escuchar propuestas, sino proponer formas de trabajo. Queremos trabajar de tal forma, así podemos consolidar a los pueblos en Argentina. En salud recopilamos datos sobre las hierbas naturales de la zona y sus propiedades. Es un material muy interesante para trabajar con los chicos y las chicas de la zona.

El sistema educativo que tenemos hoy en la comunidad también explica el problema de la deserción escolar. Porque enseña a pensar a los chicos de otra forma, la escuela enseña que el lugar donde estamos inmersos no es un lugar de progreso. En el centro urbano tenemos todo, en el cerro nada. La descontextualización de los contenidos es un problema muy grave porque ignora los conocimientos previos del

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alumno que se relacionan con su vida cotidiana. Para que el niño logre un aprendizaje significativo tenemos que contextualizar los contenidos, porque de esa forma también participan de la construcción del aprendizaje y se siente parte del proceso. Hay que revalorizar nuestro lugar y revalorizar el trabajo que se hace en ese lugar. Hay que conocer el lugar de trabajo, trabajar con nuestra comunidad, con nuestra gente y adaptarnos al espacio donde los niños están inmersos. Por ejemplo, otro punto es que tenemos reconocimiento de nuestra preexistencia étnica en la Constitución nacional y provincial, pero los manuales no dicen nada de nuestra sabiduría. Lo fundamental para nuestra comunidad es el sistema educativo porque es uno de los más fuertes para la cultura dominante y de ahí tenemos que tomarnos nosotros para lograr que la identidad de nuestros hijos no se pierda.

Comunidad de Amaicha del Valle - Tucumán Miriam Lera: Amaicha del Valle pertenece a Tucumán a 160 km de la capital.

Amaicha es una palabra de origen diaguita, del idioma kakán, una lengua que ya no existe y de la que sólo tenemos algunas palabras que le dan nombre a lugares de la zona. Con los chicos investigamos y Amaicha significa Amai: altura y Cha: que cansa y agota. Entonces, “altura que cansa y agota”.

Amaicha es un pueblo muy rico en cuanto a su cultura ancestral, en su paisaje y es conocido por la fiesta de la

Pachamama. Que se realiza el 1 de febrero aunque sabemos que el día de la Madre Tierra es el 1 de agosto. Un día sagrado para nosotros.

Es difícil llegar a los chicos de la comunidad con los elementos de esa cultura porque su familia ha crecido y vivido con otras influencias. Sin embargo, respetando eso, inculcamos a los niños conocimientos para hacerlos conocer y sentir su verdadera identidad. En una charla con un profesor llamado Rodolfo Cruz, que tiene testimonios e ideas muy interesantes sobre la interculturalidad, el nos preguntó sobre nuestro origen. Y nos hizo ver que muchos de nosotros formados como docentes no defendemos nuestra propia identidad.

“Ustedes son Amaicha” nos dijo. Es importante reconocernos, conocer y defender lo nuestro.

Llegar a los chicos es difícil porque también tiene que ver con la relación con los demás docentes y directivos.

Afortunadamente tenemos la oportunidad de llevar adelante proyectos más allá de la currícula oficial, sin embargo a veces hay burlas. Igualmente, cuando uno tiene claro su origen eso no importa. A los chicos les decimos que sin dejar de lado lo que sabemos y vivimos es importante también recuperar y conocer nuestro pasado, buscarlo. ¿Cómo lo buscamos? Salimos a la comunidad para hablar con los abuelos que nos comparten sus historias, la formas de vida del pasado, qué se comía, cómo se cuidaba la salud y hasta los juegos que tenían. De allí la tarea es comparar con lo que hoy vivimos, porqué tantas enfermedades, porqué el olvido de la Madre Tierra, porqué necesitamos re-

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cuperar la identidad. Hablamos de colores y trabajos con artesanos, buscamos con los caciques que también cautivan a los chicos con su forma de relatar las cosas. Se habla de la discriminación, pero también de la fortaleza que tiene defender la cultura propia.

Así todos aprendemos, pero también empezamos a sentir esas vivencias. Si nuestra identidad es firme, también aprendemos a respetar a las demás culturas desde nuestro lugar.

Amaicha tiene muy cerca la minera la Alumbrera, que causa muchísimo deterioro en la naturaleza. Tenemos que ponernos fuertes para luchar en contra de eso. Otro problema es el tema territorial, Amaicha tiene personería jurídica pero está trabada por varios juicios con el Gobierno comunero lo que imposibilita la elaboración de proyectos que vengan a fortalecer el trabajo que se hace en otras áreas.

En cuanto a salud, a Amaicha no llega contención sanitaria, hay un alto porcentaje de niños con capacidades especiales que no tienen los programas necesarios para incluirlos, eso también tiene relación con la falta de autonomía jurídica.

El Gobierno se ha olvidado de nuestro pueblo, la ayuda llega hasta Tafí del Valle solamente, Amaicha necesita que los dirigentes políticos dejen de verla sólo como un lugar turístico y se ocupen de generar propuestas y dar el espacio para generarlas en el tema educativo, de la salud y la recuperación y defensa de nuestra cultura.

Queremos trabajar con libertad, respetando y haciendo que respeten lo que somos.

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Gustavo Silva: También pertenezco a la comunidad de Amaicha del Valle. Quería compartir mi posición sobre el Bicentenario, les voy a pedir prestadas las palabras a los que ya hablaron. Una de las cosas que se dijeron fue que somos un país muy rico y una pregunta era ¿entonces por qué estamos como estamos?

Me parece que hemos sido siempre tan ricos que hemos estado en la mirada de todos. Y todos han querido hincarnos el diente y nos siguen hincando, desde adentro y desde afuera. Creo que no podemos festejar un Bicentenario si no festejamos 517 años de dominación.

Este modelo de la conquista europea, donde se mató a tantos hermanos, a tantas mujeres, a tantos chicos… creo que solamente el recuerdo de eso hace que no podamos festejar.

Hablamos de la contaminación de las minas y ese es otro motivo para no festejar. Simón Condorí, uno de los expositores del Congreso pasado, decía: “Tengo miedo de que mi hijo no conozca los zorros”. Nuestros animales sufren las consecuencias de esta contaminación.

Desde nuestro lugar de docentes creo que tenemos que asumir un compromiso sobre la forma en que damos, enseñamos y contamos a los chicos la historia. Como la canción, si la historia la dicen los que ganan, entonces nosotros tenemos que contar la otra. Por ejemplo, no podemos seguir enseñándoles a nuestros chicos que Roca fue alguien que hizo grande el país, si en realidad lo que hizo fue dominar y exterminar a gente que había nacido en este lugar. Entonces, nuestro compro-

miso es explicar la forma en que han ocurrido las cosas.

Galeano dice que hay países que se especializan en perder y otros en ganar.

Nosotros tenemos que dejar esa historia atrás, tenemos que comprometernos con nuestros hermanos originarios, compartir sus ideas, ayudar en la defensa de sus tierras y sus pueblos.

Retomando lo del Bicentenario insisto en que no hay nada que festejar, como decían los hermanos comechingones habrá alguien que si tenga motivos para festejar, nuestros pueblos no.

Comunidad Diaguita Andalgalá (Catamarca) Érica Azucena Chagaray: Soy de Andalgala, Catamarca. Acompañando las palabras que cada uno de mis compañeros dijeron, también quiero y necesito que todos seamos parte de esto, lo podamos sentir porque si estamos juntos aquí necesitamos sentirlo. Por eso quiero pedirles que me acompañen con estas palabras: “Yo soy originario y me siento muy orgulloso de serlo”.

El auditorio repite la frase tres veces.

Nosotros no estamos de acuerdo con el Bicentenario, porque ¿qué podemos festejar? ¿Actos de crueldad? ¿Actos de genocidio? Si el 12 de octubre llegó el español a nuestra tierra y mató a nuestros abuelos, 80 millones de nuestros antepasados murieron. Y ahora nos siguen matando de a poco, con la marginalidad, con la discriminación, con el hambre. No somos parte de la República, ¿de qué República habla-

mos? ¿Qué vamos a celebrar? Si pensamos en las civilizaciones, las ciudades que había, en la sabiduría, nos preguntamos qué hubiera sido sino hubiera llegado el europeo.

Somos un pueblo sumergido, ¿por qué somos inferiores si todos los seres humanos somos completos? No tendría que existir una superioridad, todos los pueblos somos sabios, sabemos respetar a nuestros seres vivos y de la naturaleza aprendemos infinidad de cosas.

Si volvemos a la naturaleza vamos a ver lo que nos enseña sin libros, sin palabras.

Les pregunto entonces: ¿Qué festejamos? ¿Qué festejamos?

Juan Carlos Alloza: Nosotros vivimos en Andalgalá. En ese pueblo está ubicada la mina Alumbrera es un emprendimiento multinacional que arroja mil millones de dólares anuales de ganancia, por supuesto para Estados Unidos.

A pocos kilómetros de ahí, también está Agua Rica que es un emprendimiento más grande y así muchas más que se pueden nombrar. Ahora en la zona de Tinogasta se piensa explotar uranio. Hoy en Andalgalá es altísimo el índice de mortalidad por cáncer debido a la acción de Alumbrera.

Quería contarles que hace un tiempo la Secretaría de Minería de la Nación, junto con la de la Provincia, organizaron una conferencia gigantesca con oradores de todo el mundo para hablarnos de las ventajas de la minería.

En esa oportunidad, trajeron a David Modersbach, master en medio ambiente y profesor en las universidades más importantes de Estados Unidos.

Modersbach dio una conferencia que

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se volvió un dolor de cabeza para los organizadores, tuvieron que armar una operación para que no salga en ningún lado. ¿Qué dijo? Contó que durante la guerra fría en Estados Unidos se autorizaron explotaciones extremas en zonas delimitadas para obtener minerales para la fabricación de armas. Estaban programadas sólo dos explotaciones por zona porque la tierra iba a quedar muerta una vez que se realizaran. Esos espacios se conocieron como “zonas de sacrificio”. Modersbach se sentía sumamente sorprendido y llamaba la atención al Gobierno argentino, por haber autorizado en dos zonas del país 115 explotaciones. Estamos hablando de la zona de Veladero con 42 explotaciones mineras y Andalgalá con 73 explotaciones. Estas son “zonas de sacrificio”, zonas que van a desaparecer porque tan explotada quedará la naturaleza que será imposible que exista vida.

Por eso les pido a todos que reaccionemos como podamos, porque hoy nos toca a nosotros, pero mañana este cáncer del capitalismo vendrá por sus tierras. Nuestra posición respecto al Bicentenario está resumida en un documento que quiero compartir con ustedes: ¿Qué alguien me lo explique por favor?

Tú que me hablas del Bicentenario, ¿qué festejamos: la discriminación, el saqueo o el genocidio? Me quitaron la tierra, me cambiaron los dioses, rechazaron mi lengua, destrozaron mi ser. Si Jesús nos enseñó siempre a no matar, ¿por qué tanta incoherencia y desatino? 80 millones de abuelos míos,

fueron sacrificados por ausencia de alma, por falta de bautismo.

Porqué hermano docente no me enseñas la verdad, me haces odiar al indio por salvaje e indómito, defender su propia casa, su familia y su destino no fue suficiente razón y justificativo. Si hoy viniera un invasor a asesinar a mis padres, abusara mis hijos, robará mis riquezas, encadenara mi libertad, seguramente no me gustaría que mis nietos celebraran agradecidos tanta crueldad. Mi Pachamama me obligaba a cuidar a la naturaleza, se burlaron y lo llamaron ignorante paganismo, hoy la sabia ecología ¿podrá salvar este planeta?

No puedo comprender hermano mío, qué festejamos el 25 de mayo o el 12 de octubre ni puedo cantar contento el Himno nacional, es que los nativos nunca gritamos independencia ni rompimos las cadenas de la opresión. Ni siquiera fuimos argentinos según la Constitución, hace sólo 15 años algún vago derecho me concedió.

No puedo comprender qué festejamos hermano mío, es como si celebráramos haber perdido las Malvinas, somos imágenes para no imitar, una raza prohibida más debemos glorificar el saqueo, la conquista y el avasallamiento con el nombre de civilización.

El indio es la barbarie, quién no lo es el usurpador.

No entiendes hermano, por qué aquí hay tanta corrupción porque aquí el dios dinero reemplazó al dios amor. Es que el país no lo hicieron hijos de esta tierra, sino extranjeros que miran Europa con admiración, pensando siempre en volver algún día a sus orígenes

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después de hacer la América sin excepción. Mas cuando regresan a su amada patria son despreciados sudacas, ni chicha ni limonada, no son argentinos ni americanos, de origen indefinido cargados de riquezas mal habidas de raíces genocidas.

Pero el indio nunca murió, ni morirá jamás, el lavado cerebral no borrará de ninguna conciencia el reclamo de aborigen de justicia y liberación. Ni el olvido será paz, ni el silencio será perdón.

Comechingones Pueblo de la Toma Rubén Villafañe, Curaca de la Toma: Si repasamos el título de este Congreso: “Córdoba recupera la conciencia aborigen”. Con honor recibimos a todos estos hermanos porque es así como ellos decían, hay una historia original y una historia oficial. La historia original de todos los pueblos originarios que estamos en la misma lucha. Nosotros los comechingones del Pueblo de la Toma estamos recuperando nuestra cultura, recuperando nuestro Suquía. Así como las minas en el norte están destruyendo comunidades en el norte, acá en la ciudad están destruyendo nuestro Suquía.

Nosotros también decimos: no tenemos nada que festejar. Pero sí seguimos luchando junto con los demás hermanos y también con ustedes, con los docentes que reciben esta transmisión de la historia original, transmisión oral que ustedes tienen que compartir.

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EJE: PATRIMONIO CULTURAL, SOCIAL Y AMBIENTAL.

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octubre 2 0 09

Vestigios del pasado en el presente Disertantes Elvis Antonio Parraguez Vergara,

Livelihoods Mapuche en la pre cordillera de los Andes

Pedro Viegas Barros, Lic. Javier Pedelhez Coordinador

Parraguez Vergara Elvis Antonio, Pontificia Universidad Católica de Chile.

Laura Misetich

ponencias

El conocimiento tradicional indígena es mucho más que una compilación de hechos, es la base para que a nivel local se hagan decisiones en áreas claves de la vida contemporánea.

En Chile, el 86.5% de la población vive en las zonas urbanas, pero sólo el 6% del territorio continental es urbano. Así, son quienes viven en las áreas rurales los que deben convivir con la sobreexplotación de los recursos naturales e inadecuado manejo ambiental. Estos cambios implican problemas de acceso a los recursos naturales y distribución no equitativa de beneficios, más efectos desfavorables sobre la calidad de vida y estilos de subsistencia, todos vinculados estrechamente a condiciones de pobreza y marginación.

Estas relaciones entre cambios ambientales y pobreza fueron señalados por Indira Gandhi en la Conferencia de Estocolmo del año 1972 y son el pilar central del Informe Brundtland (CMMAD, 1987): la emergencia del desarrollo sustentable, la preocupación por considerar las relaciones entre lo social, económico, ambiental e institucional como una cadena de acciones y reacciones. Para el análisis del desarrollo sustentable uno de los esquemas propuestos es livelihoods (DFID, 2006).

Pese a los esfuerzos de la comunidad internacional -Naciones Unidas y distintas agencias bilaterales y multilaterales de cooperación y desarrollo-, la pobreza y la inequidad persisten, siendo especialmente preocupante

cuando afectan a los grupos vulnerables, como sucede con los grupos indígenas, quienes tienen a su haber un argumento moral para revertir las injusticias de la colonización, un estatus de únicos y de cultura original con estrecho vínculo a la tierra (Eversole, Mc Neish y Cimadamore, 2005). Lo último equivale a conocimiento tradicional sobre el medio ambiente y los recursos naturales, un punto de equilibrio entre producción, consumo y eliminación de desechos (Martínez, 2000). Es así como muchos países han pasado desde la denegación hegemónica colonial hacia una positiva aceptación del uso del conocimiento tradicional, tanto en la medicina como en el desarrollo sustentable, principalmente por razones económicas (Ellen, Parkes y Bicker, 2000). El conocimiento tradicional indígena, de acuerdo a Posey (2000), es mucho más que una compilación de hechos, es la base para que a nivel local se hagan decisiones en áreas claves de la vida contemporánea. Esto incluye el manejo natural de recursos, nutrición, preparación de alimentos, educación, salud y organización comunitaria, entre otros, debido a que reúne las características de holístico, dinámico y específico.

Los mapuches en Chile representan el 4% de la población, pero constituyen el 87% de la población indígena total, siendo la región de la Araucanía quien alberga el mayor porcentaje, 33.6 % (INE, 2005).

No obstante, es preocupante que en dicha región la proporción de pobreza para ellos alcance un 28% ver-

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sus el 18% en la población mestiza (no mapuche), mientras que en la educación los mapuches alcanzan un promedio de 7 años versus 10 años de la población mestiza (Hardy, 2007). De acuerdo a Bengoa (2000), la Constitución del Estado de Chile sólo beneficia a la población mestiza, rechazando la cultura mapuche. Este rechazo persiste en términos de dificultad para crear una sociedad multicultural y reducir la condición de ser mapuche a un bajo nivel socio-económico (Foerster, 1993). Frente a estos argumentos, pareciera claro que el desarrollo de la sociedad mapuche, en términos de alimentación, salud, vivienda, educación y otros, está determinado por su vulnerabilidad dentro del Estado-nación.

En términos de desarrollar livelihoods más sustentables, que sean capaces de resistir los choques y reducir la vulnerabilidad, es necesario examinar tres áreas de trabajo: el contexto de la vulnerabilidad (tendencias críticas, choques y variaciones temporales) sobre los cuales las comunidades tienen un limitado control; los capitales (humano, social, natural, financiero y físico) que las comunidades utilizan y pueden aumentar su desarrollo; y finalmente, las estructuras (organizaciones) y procesos (leyes, cultura y relaciones de poder) que determinan relaciones de intercambio para tener comunidades saludables. Análisis que se realizará en la Comuna de Curarrehue, específicamente la Comunidad Indígena Francisco Cumiquir en la región de la Araucanía.

El análisis de livelihoods o “estilos de vidas tradicionales” es una herra-

mienta de trabajo que busca un objetivo mayor, bien sea una política o un plan de desarrollo local, para lo cual utiliza la etnografía y otros métodos de investigación.

La Comunidad Indígena Francisco Cumiquir se constituyó como radicación en el año 1905, de acuerdo a lo dispuesto por la ley sobre fundación de poblaciones en el territorio indígena y normas para la enajenación de éstos del año 1866, más el reconocimiento de comunidad jurídica el año 1994 según la Ley Indígena 19.253. Mientras Curarrehue recién se constituyó como comuna el año 1981, previamente fue parte de la división político-administrativa de la comuna de Pucón, revistiendo excepcionales condiciones de aislamiento geográfico y vulnerabilidad frente a las condiciones climáticas.

Respecto a la región de la Araucanía, el censo del año 2002 determinó que la región cuenta con 869.535 habitantes, de los cuales el 32.3% es población que vive en áreas rurales y de ellos, 58.8 es población mapuche (INE, 2005). Por su parte, las estadísticas del Banco Mundial del año 2001 muestran los índices más altos de pobreza y distribución desigual de recursos en Chile para ésta región. La Encuesta Casen del año 2003 determinó que 28% de la población indígena regional estaba bajo la línea de la pobreza versus un 18% de la población no indígena en las mismas condiciones. Estas cifras persisten en la Encuesta Casen del año 2006, pese a los esfuerzos de las autoridades públicas por reducir los índices de pobreza a nivel de regiones, sigue siendo la Araucanía quien man-

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tiene uno de los índices más altos de pobreza del país (MIDEPLAN, 2007).

Desde el punto de vista económico, ésta región se caracteriza por la explotación de recursos silvoagropecuarios, entre estos: la industria primaria (trozado y aserrín sin valor agregado) y secundaria de la madera (productos manufacturados con valor agregado); ganadería (materia prima para la industria lechera, procesadoras de carnes y derivados); agroindustria (trigo, manzanas, berries, arándanos (exportación), papa y productos emergentes, como la avena, hongos procesados, hierbas medicinales y miel) y turismo (deportes náuticos y de montaña, observación de flora y fauna, etc.). Mientras que los sectores informales están constituidos por la floricultura (pequeños agricultores y algunos mapuche, principalmente especies nativas de exportación), las semillas (primordialmente para exportar) y la pesca artesanal (IMA-UFRO, 2004). Así, la economía regional descansa en la explotación de recursos naturales, lo cual por un lado significa, obtención de productos no manufacturados con bajo valor agregado y por otro lado, la presencia de externalidades negativas hacia el medio ambiente.

El análisis de los cambios en la división del territorio y la vegetación (SIG) de los años 1997 y 2007 muestran dos hechos trascendentales para los livelihoods mapuche. En primer lugar, un incremento en la división de la propiedad del territorio, se trata de terrenos de menor superficie, sobreexplotados históricamente para la agricultura y ganadería, por tanto, precisan de mayor

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inversión para ser productivos; a la vez, pasan a ser un factor decisivo en la migración campo-ciudad, en la búsqueda de mejores oportunidades laborales y de calidad de vida. Ahora bien, debido a los limitados recursos económicos (capital financiero) con que cuenta la población mapuche, la productividad de sus campos depende de las ayudas y beneficios del Estado, especialmente de la Municipalidad, desde donde obtienen insumos y también la maquinaria necesaria (capital físico), mediante un sistema de rotación entre comunidades.

Así, ellos deben esperar la fecha en que la maquinaria estará en su comunidad, lo cual además de la dependencia que existe desde las ayudas externas, ha sido clave para el abandono de las maquinarias tradicionales mapuche y para el tipo de plantaciones agrícolas. Se suma el hecho de la dependencia de las condiciones climáticas de la zona, las cuales se caracterizan por intensas lluvias, inundaciones de las zonas planas por el desborde del río y la acumulación de nieve en la zona de pendiente de la comunidad.

El segundo hecho relevante es el aumento del capital natural de acuerdo al SIG, no obstante, no se trata de especies endémicas o nativas, sino de monocultivos y especies invasivas.

Para el caso de los monocultivos, ellos ocupan las zonas de pendiente de la comunidad y también zonas planas y de baja productividad agrícola; el problema es que una vez talado éste tipo de bosque, el proceso de erosión se incrementa, más aún con las particulares condiciones climáticas de la zona.

Cabe señalar que éste re-poblamiento

con especies de monocultivos radica en mecanismos legislativos impulsados por el Estado, decreto 701, que significó la introducción de monocultivos en extensas zonas desde la VIII a la X región, en manos de grandes empresarios, quienes han entrado en disputa directa con los territorios ancestrales o lof de las comunidades mapuche.

Por su parte, las especies invasivas, rosa mosqueta y zarzamoras, ocupan las zonas planas de la comunidad, las más aptas para la agricultura y ganadería. Más allá de la invasión del territorio, el impacto económico es muy positivo para las familias mapuches en una comuna con altos índices de pobreza, todos los integrantes de la familia se dedican a la recolección y venta de sus frutos.

De esta forma, la gran deuda para el incremento del capital natural es la biodiversidad nativa o endémica, sobre la cual se apoya la cultura mapuche. Esta se relega en la comunidad de estudio a las zonas del borde de río y de mayor pendiente, los terrenos más inaccesibles y vulnerables a las condiciones climáticas. Los conocimientos tradicionales son distintivos para la medicina y la gastronomía, no así para la construcción, tintura ornamental y otros usos, para los cuales existe un conocimiento popular (mapuche y no mapuche), siendo utilizados indistintamente en diferentes contextos. Esto explica por qué uno de los pilares económicos de la comuna es la explotación del bosque nativo.

Por ello, el verdadero capital natural para actividades como el etno-turismo se encuentra en las áreas protegidas

del Estado que existen dentro del límite político-administrativo de la comuna de Curarrehue, 60-65 del territorio comunal equivale al Parque y Reserva Nacional Villarrica.

El responsable de estas condiciones particulares de la comunidad y de las comunidades indígenas en general es el enemigo invisible. Tal como lo señala un actor entrevistado, los procesos de dominación hacia el pueblo mapuche y otros pueblos indígenas no tienen la misma lógica que en el pasado, el enemigo ya no está allí físicamente como sucedía con los españoles, sino que los ataca de manera subliminal y para enfrentarlo necesitan organización política, pero los mapuche y los pueblos indígenas en general, no tienen organización política, el capital social está marcado por liderazgos no representativos e intereses personales.

El principal enemigo invisible vendría a ser el Estado y la institucionalidad. Los problemas son profundos y van desde la idoneidad sobre quienes toman las decisiones políticas hasta la yuxtaposición en la entrega de recursos y programas, donde el interés principal es cumplir metas sectoriales o institucionales, más que el desarrollo de las comunidades indígenas. Más aún, no reconoce la diversidad de los pueblos indígenas y cuando lo hace, es desde la perspectiva del accidente: las personas están ahí y son distintas, pero en realidad debieran ser iguales, limitando la aplicación de Estado multicultural o pluricultural.

Por otro lado, el desarrollo de CONADI (Corporación Nacional Indígena) y la Ley Indígena 19.253 no han satisfecho

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las expectativas de los pueblos indígenas, tal como sucede con la ley de aguas, quien no reconoce los derechos consuetudinarios de los pueblos indígenas sobre el agua.

Luego del Estado están la sociedad, la empresa privada y los medios de comunicación, quienes interactúan en forma conjunta. En cuanto a la sociedad y pese a la apertura hacia un componente cultural distinto, aún prevalece la discriminación hacia los pueblos indígenas. Los medios de comunicación han jugado un rol clave en la desinformación de la sociedad, contribuyendo a la estigmatización del componente cultural con información errónea o incompleta. Junto a ellos, la empresa privada mantiene un proceso de intervención directa en los territorios de las comunidades indígenas, sin considerar las particularidades culturales y los reclamos históricos que existen sobre los territorios.

A nivel local en el último tiempo, dos enemigos externos que han penetrado rápidamente en las comunidades indígenas son los partidos políticos y la religión. La intromisión de los partidos políticos ha significado fragmentación del capital social, baja representatividad e incumplimiento de promesas.

Mientras que la religión, específicamente evangélica, ha afectado las autoridades tradicionales y las prácticas culturales, señalándose que las machis y las prácticas culturales están asociadas a prácticas demoníacas. Frente a este poderoso enemigo invisible externo, cabe preguntarse qué se entiende por cultura mapuche y dónde es posible encontrarla. La pregunta re-

sulta clave si se considera que el enemigo invisible, en su componente interno, ya es parte de los estilos de vida de las comunidades indígenas.

Hoy en día, el Estado es quien entrega propuestas de educación, salud, cultura y producción, pero no hay una contra-oferta desde las comunidades.

El referente de cultura del pueblo mapuche descansa en algunas autoridades tradicionales (machis y lonkos), quienes han perdido su rol político y religioso frente a las autoridades designadas por la ley indígena (las mismas de la sociedad occidental) y de la religión. Este referente de cultura por sí solo no es suficiente para mantener la cultura mapuche. El rol principal en el renacer cultural estaría en la propia sociedad mapuche y en la forma de organizarse para plantear demandas concretas y factibles ante el Estado, dejando de lado las particularidades individuales y los intereses propios. Sin embargo, esto no será posible si el Estado no juega un rol activo proporcionando los mecanismos legislativos y económicos necesarios, partiendo por la entrega de información hacia las comunidades y fortaleciendo la participación de la sociedad mapuche.

Avances en la hipótesis de parentesco lingüístico sanavirón / lule- vilela Pedro Viegas Barros, CONICET-UBA, Instituto de Lingüística.

A la llegada de los españoles, la actual provincia de Córdoba estaba densa-

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mente poblada. Al parecer el patrón de asentamiento general consistía en pequeños caseríos, cercanos unos de otros, a los que los españoles llamaron “pueblos”, formados por casas grandes en las que vivían hasta cuatro o cinco matrimonios, es decir, presumiblemente varias generaciones de una misma familia.

En esos pequeños “pueblos” se hablaba, aparentemente, una gran diversidad de lenguas y dialectos diferentes y hay buenas razones para suponer que el plurilingüismo habría sido una práctica común. Existen, además, indicios de que uno de los idiomas usados en la región, el sanavirón, habría sido usado como lingua franca (tal como es característico en las zonas plurilingües). La provincia de Córdoba, especialmente su zona serrana, puede haber conformado, así, una región de multilingüismo obligatorio debido a una sumatoria de razones históricas y culturales (gran densidad de población, alta diversidad lingüística y dialectal, práctica de matrimonios exogámicos, etc.

A llegar los españoles, esta situación se volvió, durante un breve período, todavía más compleja, ya que éstos trajeron dos nuevas lenguas de intercambio: el quichua y el español. Luego la situación habría ido pasando por una serie de etapas hasta desembocar, posiblemente a fines del siglo XIX, en el monolingüismo actual.

Una dificultad importante para el estudio de las hablas aborígenes cordobesas consiste en que, lamentablemente, todo lo que nos ha quedado de la extraordinaria riqueza lingüística del siglo

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XVI se reduce, en su mayor parte, a la onomástica, es decir, un conjunto de nombres propios, que incluye topónimos (generalmente nombres de pueblos) y antropónimos (en su mayoría nombres de caciques). El conocimiento no puede ser sino escaso y, en muchos puntos, de carácter eminentemente conjetural.

No hay dudas de que el sanavirón era una lengua con individualidad propia, es decir, distinta de idiomas vecinos tales como el tonocoté, el kakán y las hablas de los comechingones. Tampoco parece haber duda de que esta lengua no era originaria de Córdoba, sino de Santiago del Estero (donde se extendía por el norte hasta el río Salado), y que su implantación en aquella provincia era todavía relativamente reciente en el siglo XVI (Bixio 2001: 907).

A pesar del poco material sanavirón con traducción más o menos cierta, existen varias hipótesis de parentescos lingüísticos de esta lengua. Las más difundidas son la de una relación con el también poco conocido comechingón, p. ej. Bixio (1986) y la de una relación con el vilela, p. ej. Loikotka (1935).

En el título de encomienda de los pueblos de indios que dio el Gobernador Cabrera en Córdoba, en 1573 se lee: “…una sequia de agua que corre por el dicho valle que los Yndios llaman Ybramampa…” y “…otra sequia que se llama aquimampa…” (Michieli 1985: 57). Otro documento menciona a los canales de regadíos Ybram mampa y Chimampa, en Quilino (Montes 1950: 48). El significado de mampa estaría ligado al de ‘acequia’ o ‘agua que corre’.

Hay varios topónimos terminados en mampa en el sur y este de Santiago del Estero (como Sumampa, Jacimampa, Cantamampa, Hilumampa, Huyamampa). Dado que en Santiago no había comechingones y sí sanavirones, y sabemos que la lengua de estos últimos se hablaba también en Córdoba, parece que se trata de un elemento perteneciente a la lengua de estos últimos.

Como se dijo antes, el final toponímico -mampa viene siendo comparado desde hace tiempo con el vilela ma ‘agua’, y esta comparación fue la base de la hipótesis de parentesco entre ambas lenguas. Existe también una forma comparable en lule: el final -me en compuestos referidos a líquidos potables, como inemé ‘leche’ (cf. yné ‘teta’), yalamé, yanmé, yanamé, uocoçmé, quililymé, auocçmé, nombres de distintos tipos de miel, quizás con una variante -ma presente en suma ‘chicha’ (cf. Viegas Barros 2001: 79, serie 51).

Los cotejos precedentes se aplican exclusivamente a la sílaba inicial ma- de -mampa, dejando el final sin explicación. Pero, muy interesantemente, también para el final -mpa o -pa parece haber un correlato comparable en lule-vilela: el sufijo nominalizador locativo –pe, presente por ejemplo en formas como lule (Balmori 1967: 16) le-yak-pe ‘chacra’, literalmente “lugar donde se siembra”, o vilela (Balmori 1967: 20) olo-pe-sawe ‘occidente’, lit. “donde (-pe) el sol (olo) entra (sawe)”, (Lozano 1970a: 88, item 4) ma-pe ‘laguna’, lit. “donde hay agua (ma)”.

La pertenencia a la lengua sanavirona

y el significado ‘pueblo’ del extremadamente frecuente final de topónimos -sacat y variantes (-sacate, -çacat, zacate, -scate, -scat, etc.) no admite la menor duda, ya que, entre otras pruebas, tenemos la afirmación explícita del jesuita Pedro Lozano: “… y en la [lengua] Sanavirona, que se habla vulgarmente en la jurisdicción de Córdoba, en que sacat significa pueblo, y se hallan aun los Nonzacat, Anizacat, Chinzacat, Costazacat que eran pueblos de esos caciques…” (Michieli 1985: 72).

Rumiñawi (ms) había llegado a la conclusión de que sa y -kat(e) debían haber sido morfemas independientes, basado en el hecho de que el último parece ocurrir sin estar precedido de aquél en algunos topónimos, como Characate, Locapucat, Salacat.

Lo que tienen en común tanto el concepto de ‘pueblo’ como un gentilicio es la referencia a la multiplicidad, de viviendas en el primer caso, de personas en el segundo: se puede hipotetizar, por tanto, que, sa- en sacat y saen sanavirón son un mismo elemento, posiblemente un prefijo de colectivo o de plural.

Y es llamativo que, también en este caso, existan formas comparables en lule-vilela: el sufijo lule -otzá, -ozá que parece significar “donde hay mucho…”, por ejemplo en formas como (Jolís 1972: 291) aiotzá ‘pedregal’, (Machoni 1887: 118) tó ozá ‘aguanoso’, respectivamente de ay ‘piedra, risco’ y to ‘agua’. El cognado vilela es el cuantificador (Llamas) <otié> ‘muy mucho’, (Balmori) <otie> ‘muchísimo’, (Lozano) <otie ~ eti>

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‘muy’ (Viegas Barros 2001: 111, serie 149).

Si la comparación precedente es válida, entonces sanavirón -sacat(e) habría significado originalmente ‘(muchas) viviendas’, ‘grupo de viviendas’, o cosa por el estilo, de manera que -cat sería ‘vivienda’. Y, también en este caso, existe una forma comparable en lule-vilela para esta presunta forma sanavirona: vilela (Balmori) kotkote ‘choza de yuyos’, claramente una reduplicación de una raíz kot (e).

En el Empadronamiento de Indios de Córdoba del año 1616 (Montes 2008: 510-523) son mencionadas, entre otras. Las siguientes mujeres: Constanza aquilin; Lucrecia yeguin ylin de yguinsacate; Agustina bus cuchilin de achalasacate; Teresa uluman yli de tohahen; Ana achala ylin, de achalasacat; Catalina uncho ylin de achalasacate; Ana abasa ylin, mujer de don Juan; Achala conimin, de Achalasacate; Leonor mila ylin, esposa de Don Pº concat mas canagan, de Achalasacate; Ana lichi ylin, esposa de Gonzalo Timpa navi, de Achalasacate; Madalena cachimi ylin de luca sacat; Maria sulu ylin de Achalasacate, mujer de Gonzalo del Pueblo de citon.

A partir de ejemplos como los anteriores, se podría deducir que el elemento final ylin, -ilin caracteriza a antropónimos femeninos. La mayor parte de estos casos pertenecen a pueblos con nombre terminado en -sacat(e): Achalasacat(e), luca sacat, yguinsacate, por lo que ylin se puede atribuir a la lengua sanavirona.

Se puede conjeturar que un elemento

característico de nombres propios femeninos hiciera referencia al sexo femenino, ya sea como marca de género, ya como término de significado ‘mujer’ o ‘esposa’. Una forma sanavirona ylin con tal significado es reminiscente del término para ‘mujer’ en vilela: Gilij quislé, Pelleschi quighlé, quighelé, Ambrosetti kislé, Llamas kislé, Lehmann-Nitsche kithlé, Lozano ki£e, kil•e. En lule existen los cognados quilip “hembra animal”, y – con vocal final a- quilá “moza”, quilhá “china (india muchacha)”, quilaá “soltera” (Viegas Barros 2001: 96, serie 110).

La cantidad de elementos comparados en este trabajo entre sanavirón y lulevilela no es, ciertamente, grande, pero, dado el número extremadamente reducido de formas sanavironas de significado más o menos seguro, resulta, significativo.

Debe considerarse además, algunos otros datos que, de una u otra manera, parecerían apoyar la hipótesis.

Por un lado, la proveniencia de Santiago del Estero de la lengua sanavirona resulta perfectamente compatible con una eventual filiación lule-vilela de esta lengua.

Además, existen algunos otros elementos propios de la onomástica aborigen de Córdoba (aunque de lengua desconocida) que son comparables con formas lule-vilela. Uno de ellos es el elemento tila (ra), registrado en los hidrotopónimos Halontilara (nombre de arroyo) y Nimitilara (nombre de cañada), y –especialmente- en el sintagma tilahenen ‘cola de río’. No se puede negar el parecido patente de

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esta forma con lule atylhá ‘lodo’, atílá ‘pantano’, y con su cognado vilela (Gilij) itéls, (Pelleschi) itejl ‘río’ (cf.

Viegas Barros 2001: 77, serie 45).

La hipótesis de parentesco sanavirónlule-vilela abre la posibilidad de explicar algunas de las semejanzas existentes entre el quichua santiagueño y el vilela y el lule, no por medio de un supuesto sustrato kakán común al quichua y al lule-vilela, como supuso Nardi (1979), sino suponiendo que la implantación del quichua en Santiago del Estero se realizó directamente sobre hablantes originarios de una lengua lule-vilela, el sanavirón.

Arqueólogos en acción (Una revisión a la Identidad con cabeza de loros) Lic. Javier Pedelhez, Docente de Historia y Antropología Cultural Facultad de Humanidades, Artes y Ciencias Sociales. Universidad Autónoma de Entre Ríos.

Los que vinieron de lejos y poblaron el actual territorio entrerriano, es decir, los primeros pobladores, se movían en grupos de entre 20 y 50 personas que fueron adaptándose al medio de acuerdo con los recursos que encontraban. Eran poblaciones nómades, de cuyas culturas no quedan demasiados registros arqueológicos, ya que sus asentamientos eran excesivamente móviles, debido a sus actividades de cazadores y recolectores.

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En el estudio de caso que en el presente trabajo analizamos dichas poblaciones adquieren el nombre de Goya-malabrigo o Ribereños plásticos. Llevaban una vida eminentemente comunitaria, compartiendo no sólo los trabajos, sino también las comidas y las charlas en torno al fuego, donde se sucedían los relatos que permitían la transmisión oral de la memoria colectiva. Sus primeros asentamientos son fechados a comienzos de la era cristiana, en la zona de Reconquista (Provincia de Santa Fe), y su florecimiento artístico se produjo alrededor del 900 al 1.000 después de Cristo.

Posiblemente, los pueblos que conforman el grupo de los ribereños plásticos, solo habrían incursionado en un ambiente del tipo fluvial, entre las islas y las costas bajas inundables.

Su legado identitario más destacado, quizás sean las producciones plásticas modeladas en barro, nombradas bajo la representación campaniformes. De estas producciones quedan varios testimonios y una pléyade de interrogantes a favor y en contra de su utilidad y expresividad simbólica en lo concerniente a sus asas, que terminan en apéndices con cabezas de loro y surcos rítmicos hendidos en el barro cocido.

Un análisis de las representaciones campaniformes, invita a construir un diálogo vinculante a partir de una lectura reflexiva de los escritos publicados por prestigiosos estudiosos en distintos tiempos y momentos del saber arqueológico, por lo que se ha auscultado los insoslayables aportes de los trabajos realizados por Juan Bautista Ambrosetti, Antonio Serrano, Víctor Badano, Edgard Poenitz, Teresa Rocha, Carlos Cerutti, Beatriz Travers Borny. Todos ellos coinciden en sus investigaciones en la necesidad de desentrañar el tema en torno a la problemática del uso de las campanas que, desde una perspectiva histórica, son el producto de una concepción espiritual, nacida desde la práctica de ritos de una funebria que ofrece una aproximación cargada de sentimientos.

A través de los descubrimientos arqueológicos, es posible asegurar que se trata de una mayúscula facturación artesanal de vasijas, urnas funerarias y utensilios domésticos.

En muchos casos se observa la presencia de piezas altamente logradas, con técnicas muy bien realizadas, sobre todo en las asas de vasijas, que representan figuras estilizadas de animales.

Llama la atención la vasta cantidad de cabezas de loro que se vienen hallando en los diversos yacimientos existentes.

Si bien otros animales fueron representados, se supone que las cabezas de loro tenían un significado mitológico o ritual.

El planteamiento de fondo consiste en preguntar ¿qué entidad o entidades fueron portadoras y transmisoras de las técnicas artísticas que hasta hoy no han podido establecerse? Este es considerado el interrogante fundante que aproxima a la idea de identidad de las piezas.

Entre 1911 y 1934, Torres estableció la filiación amazónica de los restos de cerámica con ornamentación plástica y pintada, descubierta en la cuenca del Paraná inferior.

Pero es Antonio Serrano quien incorpora la idea de vincular el origen de la cerámica de los ribereños plásticos con la modelada por los arawak. No obstante, aclara que ello no quiere decir que su cultura en general también esté influenciada por este pueblo.

Las curiosas piezas, denominadas alfarerías gruesas por Serrano, y campanas por Gaspary, no son recipientes para contener líquidos por cuanto no tienen fondo y, además, presentan orificios cuspidales o laterales.

Pero Gaspary mantiene la postura de que las campanas psitácidas se utilizaban generalmente para conservar el fuego o rescoldo. Esto debió ser motivo de un culto especial, el de los loros quizás, estamos en presencia de la cuestión medular sobre la cerámica arqueológica de los Goya-malabrigo. Y todo el debate gira en torno a los siguientes acertijos: ¿las simbologías de los loros fueron consideradas desde una noción de idolatrías o de meros

adornos? Y ¿realmente estamos en presencia de una amalgama de ritos de funebria o se trata de simples rasgos con esteticismos mayúsculos?

En las publicaciones especializadas, a partir de 1933, Serrano estableció tres grupos de culturas para el litoral: 1del tipo malabrigo (laguna Brava en Goya – Corrientes), 2- de las alfarerías gruesas, 3- entrerriana. El autor establece así la delimitación del campo o área cultural ribereña plástica, y la compara con otros grupos.

Es de suponer que se está ante la presencia de alfarerías abundantes con asas y apéndices zoomorfos, de motivos decorativos punteados e incisos, estas piezas excavadas por Serrano son exclusivas del área litoraleña y, quizás, según el arqueólogo, su carácter sea de uso totémico, puesto que la forma imprime los rasgos típicos identitarios de la región.

En el mismo año (1933), Serrano publica el Informe Culturas y, para 1946, presenta las modalidades culturales. Entre diversos puntos de vistas sobre la denominación de modalidades culturales nace un debate entre el profesor Serrano y el estudioso Palavecino.

Este último sostiene, en 1948, que la influencia amazónica es importante en estos grupos costeros fluviales, y sugiere llamarlos los amazonizados.

Por su parte, Serrano no refuta el enunciado sino que lo amplía y enriquece, denominando modalidad cultural del Paraná medio o de ribereños paranaenses, de acuerdo a los elementos de la básica del litoral, a la que sumaron elementos nórdico del tipo amazónicos.

Lo significativo del planteamiento es el hecho que origina un interesante debate de arqueólogos.

En 1950, Antonio Serrano realizó uno de los estudios más completos sobre este grupo étnico, y los ha reunido en una unidad étnica, bajo la nomenclatura chaná. Este nombre genérico comprende a los mocoretáes, calchines, quiloazas, corondas, timbúes, chanáes, beguaes y los chaná-beguá.

Ellos no son el resultado o culminación de una cultura, pero el conjunto cul-

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tural explica la aparición de las formas artísticas.

El debate lo cierra Badano, adhiriendo a otra hipótesis que no descarta que las campanas con apéndices psitácidos (loros) se hubiesen utilizado como sahumadoras en actos ceremoniales.

De la fauna regional, los loros, quizás, por su plumaje de colores abigarrados y por su condición de habladores, han atraído la atención de los artífices, quienes han plasmado obras maestras de arte realista e impresionista de estas aves. Pero la producción plástica de los ribereños no se restringe a los psitácidos, sino a toda la fauna circundante (lechuzas, patos, monos, armadillos, cerdo salvaje, félidos, cánidos, cérvidos, reptiles, etc).

El reconocimiento del avance del estudio del tema en cuestión, divulgado por Víctor Manuel Badano, deja abierto un mojón insoslayable para profundizar aún más la temática, al afirmar que este tipo de representaciones plásticas son la forma de arte más sincera y pura que puede haber, en parte porque está inspirado profundamente por ideas religiosas y experiencias espirituales y en parte porque es un arte enteramente natural y ello da identidad a la región.

Recién hacia fines de la década del ‘70, adquiere nuevamente relevancia el estudio y difusión de las temáticas relacionadas con las culturas originales.

Aparecen una serie de profesores de Historia, considerados los constructores del didactismo arqueológico en la provincia.

Las investigaciones se materializan con la aparición del tomo I de la Enciclopedia de Entre Ríos, publicación dirigida por Hugo Arozena.

La obra presenta un formato de enciclopedia escolar, de fácil manejo, pensada para contribuir a una completa definición del perfil cultural provincial.

El apartado número II Población etnohistórica del territorio entrerriano, del capítulo “los dueños de la tierra”, es redactado por la Profesora Teresa Rocha, nos presenta un explicativo y puntual análisis de los pueblos chanás, guaraníes y charrúas. Rocha sostiene que estas producciones estéticas son el producto del encuentro de una corriente pobladora cultural neolitizante reconocida como paleo amazónica, con patrones culturales básicos similares al de los charrúas u guaycurúes.

Los ribereños plásticos se habían expandido desde la mesopotamia septentrional hacia el sur y el este, estableciéndose en territorio entrerriano a comienzos de nuestra era cristiana.

En su texto, Teresa Rocha enuncia que: “…en nuestra región (Entre Ríos), portadores los chanáes, de una cultura de tipo neolítico, habrían absorbido la llamada cultura básica, que nomencló Serrano a los pescadores y recolectores ribereños pero con cerámica…”.Rocha presenta un estudio sobre la morfología, la decoración y motivos de la cerámica gruesa, retoma a Serrano y afirma algunos conceptos que auscultan una superadora mirada de anteriores estudios. Cuando sostiene que la cerámica de estos pueblos

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ha logrado un extraordinario realismo y expresividad.

La profesora Rocha retoma el concepto de cerámica gruesa, bautizada así por Serrano (1933), y lo analiza desde la noción de funcionalidad de las campanas.

Ello constituye un verdadero avance al hablar del fenómeno de producción campanuliformes o cilindriformes, con aberturas cuspidales y basales, y sostener el enunciado de que se está en presencia de una facturación que incorpora apéndices macizos en forma de cabezas de aves estilizadas, no sólo de loros, sino también de patos y otros. En cuanto a sus posibles correlaciones culturales, se han formulado algunas hipótesis: en los escritos del prestigioso Alberto Rex-González, no se desechan las vinculaciones con culturas del noroeste argentino y en especial con la cerámica santiagueña. En el relato de Sánchez Labrador, se apunta a que son similares a las piezas depositadas en las tumbas de los payaguaés del Paraguay, y que las campanas se utilizaban como residencia de los espíritus.

Antonio Serrano argumenta que sus vinculaciones están mejor correlacionadas culturalmente con los vasospatos guatemaltecos.

Según el recorrido seguido hasta aquí, más allá de los abultados y descriptivos estudios, se puede llegar a sostener que esta entidad fue creadora de un arte plástico singular y de genuinas formas. Por ello, se pone en evidencia, que por su gran simpleza nos sigue enseñando la vigencia de lo simple como valor estético y de vida.

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TERRITORIALIDAD: URBANIZACIÓN E INVISIBILIZACIÓN DE LOS PUEBLOS

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octubre 2 0 09

La invisibilización, un enemigo silencioso Disertantes Lucía Villareal (comunidad comechingona de Córdoba);

“Nos tenemos que unir y salir a luchar” Comunidad comechingona

Ilda Torres (comunidad Pablo Secretario, Salta); Nancy Guzmán (comunidad El Porvenir, Salta); Moira Millán y Germán Lefimi (comunidad mapuche, Chubut).

Coordinador

panel pueblos originarios

Ponciano Espinoza

No solamente estamos peleando por el futuro, también por el pasado.

Debemos ser dignos de los guerreros y de los pueblos que habitaron este territorio.

Para vivir en esta tierra tenemos que vivir dignamente.

Lucía Villareal: Los hermanos mapuches decían que hace 500 años que vienen luchando y el Estado los siguen engañando y masacrando, sacándoles lo poco que tienen, y con esta dichosa personería jurídica que ellos dicen que nos dan derechos pero nos quieren etiquetar. Por eso, yo no es que esté en desacuerdo con la personería jurídica, ni con las leyes, pero sí estoy en desacuerdo que a nosotros nos etiqueten y nos discriminen para decir: “Acá están estos indios y hagamos con ellos lo que queramos”. Total ya nos tienen identificados. Por eso, no peleemos más por una personería jurídica que no nos ampara. Nos tenemos que unir todos y salir a luchar. A luchar civilizadamente, no digo ir a matar porque no somos asesinos como es el resto. Como es el Estado que nos mata poniendo uniformados de frente, no les importa el dolor ajeno, no les importa el dolor del pobre.

Gracias.

“Nos han despojado de nuestra tierra” Comunidad wichí Ilda Torres: Kyiwoyepha ipunjwas.

Olhaamelh ohapehen Ilda Torres.

Hola hermanos. Yo me llamo Ilda Torres, soy de la comunidad Pablo Secretario y estoy muy contenta de estar aquí, es la primera vez que vengo.

Quiero hablar un poco de mi comuni-

dad. Allá somos más de 60 familias.

Tenemos el título, pero es de dos cuadras nomás. Y en cada lote vivimos como cinco familias, en un solo lote.

Yo les quiero decir que no sé hablar mucho en español.

En mi comunidad vivimos de las artesanías, hacemos yica y los hombres hacen mimbres, estantes.

Estoy muy contenta de estar acá junto con ustedes.

Mi cacique se llama Pablo Secretario.

Allá hay una escuela que van todos los chicos, van criollos, paisanos. Tenemos Iglesia. Eso es todo.

Nancy Guzmán: Primeramente, voy a hablar en mi idioma: Honaj ipunjwas, olhaam olheey. Othalho honhath lheey, Imak tha Nekila tha ihii.

Lo voy a traducir en castellano: Buenas tardes hermanos. Estoy muy contenta de estar acá, de que nos hayan invitado a nosotras. Yo vengo de Tartagal, Salta, pertenezco a la comunidad de El Porvenir. El cacique de ahí es mi papá. Se llama Raúl Guzmán.

Nosotros tenemos problemas de territorio. Estábamos cerca de la ciudad de Tartagal, teníamos una manzana ahí, pero tuvimos que salir por el problema que hubo con los criollos. Ahora, nos hemos trasladado en medio del monte, a cuatro kilómetros. Y hace tres meses que estamos ahí. En esa parte no hay agua, y me afecta mucho porque veo que hay familias en mi comunidad que todas las noches tenemos que acarrear agua cuando sale del caño y por ese motivo no podemos cultivar la tierra.

También hay un poco de monte y

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queríamos sacar algo de madera para hacer una casita, pero no nos dejan sacar porque ocurrió un problema con una empresa que quería hacerse dueña de ahí, donde tenemos nuestras casitas, y no nos han dejado que saquemos más porque no tenemos las guías para sacar madera. A algunos caciques sí les dan guías, a los que asisten a las reuniones. Yo casi no sé nada de esto, pero cuento un poquito. No asisto a las reuniones, pero escucho a mi papá hablando de eso.

Ahora voy a hablar de la salud. Cuando nos enfermamos recurrimos al hospital que está en el centro de Tartagal, a veces no hay transporte y tenemos que ir a pie. Nos queda a cuatro kilómetros. Hay sanitarios, pero a veces van cada 15 días, hay uno solo que recorre cada comunidad.

Las escuelas también nos hacen falta en ese lugar. Tengo cuatro hermanitos que van a la escuela Cacique Cambay y les queda lejos. Todos los días ellos tienen que ir a pie. Yo estaba estudiando también, en el centro, iba a la nocturna y este año dejé de estudiar por la distancia, porque ahora como vivo más lejos, ya no puedo porque salía a las 10 de la noche y ese lugar es peligroso.

Lo que quería comentarles ahora era de los políticos. Hace poco, unos políticos andaban haciendo propuestas y ellos como ven que los paisanos creen una cosita, o si ven que les dan bolsones, ellos los agarran, para votar nomás. Y los políticos saben muy eso.

Ellos dicen: “Les vamos a mostrar un paquetito de mercadería y ellos seguramente nos van a votar”. Yo veo a mis paisanos que les dan una cosa y ya

nomás le dan el voto.

Todos los paisanos vivíamos en el centro de Tartagal y por motivo de que no tenemos títulos de la tierra, nos han despojado de ese lugar. Por eso estamos atrás de la ruta ahora.

Voy a comentar un poquito del cacique Pablo Secretario. Ese cacique no se preocupa de su comunidad. Lo que le importa es él mismo. Cuando hay problemas él no le ayuda a sus paisanos.

Cuando el Gobierno le muestra algo de plata, ya después se olvida de sus paisanos. Ellos tenían como cuatro hectáreas y les han quitado más de una hectárea. Ellos quedaron con dos manzanas nomás y son más de 60.

Nosotros hacemos las artesanías de chaguar, las mujeres hacen chaguar haciendo hilo, también hacemos collares de semillas. Los hombres hacen mimbre. Ellos también trabajan con palo santo, a mano nomás. Después, las mujeres hacen ollitas de barro, platos, jarros, con eso nos mantenemos. Lo vendemos y podemos comprar para comer.

Aparte de nosotros, los wichis, en Tartagal hay otras culturas, otros aborígenes, hay chorotes, tobas, guaraníes, qollas, tapietes, hay otras más que no me acuerdo. Eso es todo lo que quería decir.

“Te necesitamos a vos, comprometido” Comunidad mapuche Germán Lefimi: Yo soy Germán Lefimi, de la provincia de Chubut, y vine acá a plantear mi inquietud. Hace

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unos años a mi padre le invadieron el territorio, desde entonces estoy viendo si lo puedo recuperar. Ando luchando y no he sido escuchado por nadie. Nadie me ha dado una respuesta. Hoy, esa parte quiere ser explotada por la minera y yo no quiero permitir que vengan y exploten la tierra, porque es un territorio que nos pertenece y ahora no sólo hay minería sino que también descubrieron petróleo. Hay un cordón minero que de Esquel a Gastre son 300 kilómetros. Es una tierra usurpada, nosotros queremos recuperarla para que no sea explotada por la minera.

Quiero invitarlos, si me pueden apoyar, quiero estar el 8 de diciembre tratando de tomar la tierra, tratando de recuperarla, porque sería bueno que nos apoyen. Y también si hay algún medio que pueda ir porque allá el Gobierno tienen a todos comprados. Allá no podemos hablar porque lo callan todo, cuentan todo lo bueno nada más, lo de ellos, lo de uno no tiene validez.

Moira Millán: Mi nombre es Moira Millán vengo de la provincia de Chubut, soy mapuche. Nosotros teníamos una intervención en el día de mañana, pero debido a la compleja situación que está atravesando el pueblo mapuche, vamos a tener que irnos en el día de hoy.

Primero comentarles que hay muchos mitos, que se han escrito volúmenes de mentiras sobre nosotros. La primera mentira que recorre y atraviesa las dos provincias del sur que son Chubut y Santa Cruz, es que los mapuches

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mataron a los tehuelches, seguramente habrán escuchado eso. Y esa mentira que ha sido sostenida por historiadores y pseudocientíficos, hoy se usa como peritajes en los juicios, por la recuperación territorial que nosotros estamos llevando adelante. Justamente el 7 de octubre de este año, se celebró la audiencia de los testigos por parte de la familia Curiñanco- Nahuelquir que pelean contra Benetton, esa recuperación que se hizo allí en Leleque. Y algunos de los testigos que llevó la comunidad fueron historiadores y antropólogos para verificar la existencia ancestral, en ese territorio, de nuestro pueblo.

La Nación mapuche según los estudios lingüísticos, dicen que tenemos una estructura lingüística de, más o menos, 20 mil años. Por lo tanto, hace 20 mil años que la Nación mapuche ocupa este territorio. Y durante esos 20 mil años, ha tenido una relación de equidad, no solamente entre los pueblos, sino con la naturaleza. Entonces, llama la atención que justamente, el genocidio perpetrado contra nuestros hermanos tehuelches, se haya consumado justo con presencia de los winkas. ¿Por qué durante 20 mil años no se vieron esas guerras sangrientas donde podrían haber sido exterminados? Y los winkas nos adjudican a nosotros esa matanza. Esto en la provincia de Chubut pesa mucho, lamentablemente, las universidades trabajan en función de los intereses de los terratenientes de la Sociedad Rural. Y tenemos cantidad de arqueólogos y antropólogos que, voluntariosamente, hacen el peritaje, a favor de

los terratenientes y también toda la folletería turística está basada en los escritos de Casamiquela.

La provincia de Chubut tiene alrededor de 60 comunidades, incluso más.

Pero ese porcentaje es el que reconocen. Desde el año ´92 a esta parte, ha habido una creciente visibilización de nuestra identidad y esa visibilización se ha dado a través de acciones directas, tanto la recuperación territorial como la toma de organismos, la denuncia. Y se están dando debates políticos.

Necesito explicar qué es la Nación mapuche porque no vengo a hablar en nombre de ella. Una Nación que es un gran movimiento de lucha. La Nación mapuche básicamente tiene cuatro posiciones hoy en día: - Están los mapuches asimilacionistas o integracionistas, que son los que quieren ser parte del sistema, ser parte del Estado. Esos mapuches están participando en partidos pueden ser mapuches justicialistas, hay diputados mapuches, concejales, intendentes que pertenecen a los partidos políticos tradicionales. Esa expresión de nuestro pueblo considera que, desde adentro, va a alcanzar derechos.

- Están los reformistas, que ellos quieren un Estado pluricultural. Entonces, participan de educación intercultural, de proyectos como medicina intercultural. Esa expresión de nuestro pueblo considera que a este Estado, a este sistema, se lo debe modificar agregando el componente cultural, reconociendo derechos. Incluso, dentro de esa misma línea se podría hablar de los que creen en la autonomía dentro del Estado.

- Están los independentistas o autonomistas, que no están en la Argentina, no hay en Pwel mapu, pero sí en Gulumapu, esos lamngen mapuches quieren la recuperación de la Wall mapu, que es todo nuestro territorio mapuche. Quieren declarar allí un Estado mapuche, se habla del país mapuche.

Y tiene expresiones como el partido Wallmapuwen, que es el Partido Independentista mapuche. Hay coordinadoras de estudiantes mapuches independentistas, organizaciones territoriales mapuches independentistas, ese aspecto de resistencia mapuche se ve mucho en Gulumapu.

- Y después, estamos nosotros que somos la cuarta posición. Que no la puedo clasificar y el que lo pueda hacer se gana una hectárea de tierra ahí en la Patagonia (Risas). Somos los que creemos que el kimün de nuestro pueblo, que nos legaron nuestros ancestros, nos propone buscar el Küme felen, estar bien con uno mismo, con el hermano, con la comunidad, estar bien con la naturaleza, la equidad, la relación de reciprocidad, el sostenimiento del círculo de relación armónica con el cosmos. Quienes creemos que ésa era la aspiración, que ése era el horizonte de desarrollo político, cultural y espiritual que nos legaron nuestros ancestros, entendemos que no se resuelve el problema de la autodeterminación mapuche independizando un territorio. Porque podemos lograr la independencia de un territorio y no tener minería, no tener petroleras, tal vez pensar un desarrollo armónico con la naturaleza, pero si del territorio de al lado que está ocu-

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pado por el pueblo argentino o por el pueblo quechua o guaraní, está siendo devastado, está siendo contaminado, ya no alcanzamos el Küme felen. Necesitamos que también esos pueblos puedan desarrollarse con plenitud, en armonía con la naturaleza. Entonces, entendemos que para lograr eso se necesita una revolución de pensamiento. ¿Cómo pensamos esa revolución de pensamiento? La pensamos interpelando el sistema de valores de la cultura dominante. Porque es mentira cuando dicen: “¡Qué barbaridad lo que el ser humano le está haciendo a la tierra!”. No, la cultura dominante lo está haciendo. Porque hay una fracción del planeta que padece los resultados de ese accionar de ese grupo.

Porque es un puñado, es un grupo ínfimo si se quiere en relación a todos los seres humanos que habitamos el planeta, y lo están devastando. Y si nosotros salimos a decir que somos todos los seres humanos cómplices del genocidio del planeta, estamos quitándole responsabilidad a quienes sí son los verdaderos genocidas. Hay pueblos enteros que durante miles y miles de años sostuvieron un orden de relación armónica y de equidad con la naturaleza. Esos pueblos hemos sido sometidos. La Nación mapuche, por ejemplo, no somos ni argentinos, ni chilenos, estamos invadidos militareconómica y políticamente por el Estado argentino y por el Estado chileno.

Y ellos están persiguiéndonos, reprimiéndonos, porque somos una amenaza tremenda hacia su estructura de pensamiento. Porque nuestra lucha no es una lucha por la propiedad de la

tierra, es una lucha por una forma de vida, por el arte de habitar que nos hace diferentes. Entonces, salimos a interpelar todo ese sistema de valores, porque la crisis que se está viviendo mundialmente no es una crisis económica, no es una crisis de cómo repartimos la torta, es una crisis civilizatoria. Cuando decimos que ese enemigo, esa cultura dominante nos destruye y es antagónica a nuestra cosmovisión, ¿a qué nos referimos con eso? A que la cultura dominante, la cultura del winka, es una cultura antropocéntrica: cree que el ser humano es el centro del cosmos. Yo digo que el primero que fue un mal ministro de Economía, el primero que se equivocó cuando armó su gabinete, fue Dios que puso a señorear al ser humano sobre lo que había creado, ¿no dice la Biblia eso? Dios había puesto al Hombre para administrar lo que había creado. Fue su primer error político. Así lo ha dejado el ser humano. Nosotros entendemos que somos un newen, la montaña es un newen, el río es un newen, el viento es un newen, y que el ser humano es un newen. No somos más importantes que la montaña, ni más importantes que río, ni que el viento. Cohabitamos, nos necesitamos. Tiene que generarse una relación de reciprocidad. Entonces, este primer punto fundamental donde se ha estructurado esta cultura es la que tiene que ser cuestionada porque si no vemos eso, no importa que se dé una revolución socialista, a nosotros nos han enseñado siempre que el único enemigo es el sistema capitalista y que, definitivamente, lo es. Los pue-

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blos originarios no tenemos nada que dialogar con el capitalismo. Lo más contradictorio que puede haber es que un indígena se levante y se crea capitalista. ¿Por qué? Porque el capitalismo es la expresión máxima del antagonismo con nuestra espiritualidad, con nuestros valores morales, filosóficos. Sin embargo, tampoco la izquierda, el socialismo, es el reflejo de nuestros intereses. Porque se nos dice: “Bueno, acá el problema es cómo repartimos la torta”. Ese es el gran debate. El capitalismo dice: “Vamos a llevarnos una porción de torta más grande, según nuestra capacidad de acumulación”. Entonces, el socialismo dice: “No, la torta hay que repartirla en porciones iguales, cosa de que cada uno se lleve una porción”. Y nosotros decimos que no queremos la torta. Necesitamos amasar un nuevo pan, porque los ingredientes que conforman esa torta no nos identifican. Nosotros no somos antropocéntricos, somos cosmocéntricos. No somos economicistas, no somos individualistas. El patriarcado es otro elemento que tenemos que tirar abajo, el racismo. Y la cultura dominante se sostiene con eso.

Hoy en día se ha puesto de moda el ejemplo de Bolivia y todo el mundo, todos los pueblos originarios, el único debate que nos estamos dando es cómo llegar al sillón presidencial. Y no nos detenemos a pensar si todos los pueblos originarios queremos el modelo de Bolivia, al que admiramos, por supuesto. Hoy hablaban las lamngen de Bolivia y yo he estado allá y admiro el proceso y entiendo que es parte de

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un proceso genuino de los pueblos de allá y de una resistencia digna, de una lucha muy digna. Sin embargo, ¿qué pasa con las naciones sin Estado? el pueblo mapuche no conformaba un Estado; ¿qué cabida tenemos sin Estado en este proceso de repensarnos como sociedad? ¿Tenemos derecho a poder constituirnos desde nuestro orden ancestral, desde nuestra forma de vida dentro de los Estados? Hoy no tenemos derecho. Entonces, nos parece que discutir cómo nos sentamos en el sillón, es una discusión que hasta le conviene al sistema. Y nosotros decimos que no hay que discutir un sillón. Las cuatro patas de ese sillón donde se sienta, sea el rostro indígena, afro, no importa quién, esas cuatro patas son el antropocentrismo, el economicismo, el individualismo, el patriarcado y el respaldo es el racismo.

Entonces, quien quiera que se siente en ese sillón no va a poder accionar desde nuestra cosmovisión. Necesitamos sentarnos en círculo, todos, repensarnos. ¿Y cómo se trabaja eso?

Cada día, la práctica, la cotidianeidad de construir la resistencia desde esta mirada les puedo asegurar que es un desafío casi inalcanzable. Pero, por supuesto que creemos y seguimos andando. Por ejemplo, nosotros no trabajamos con ONG´s, no estamos de acuerdo con que las ONG´s financien nuestro proceso de liberación y de lucha. Entendemos que hay que tratar de generar una autonomía. En el momento en que nosotros decidimos avanzar en la búsqueda de nuestros derechos, nos estamos autodeterminando. Entonces, decimos ¿cómo generamos esta autodeterminación si tenemos una dependencia económica de las ONG´s, muchas de las cuales son tentáculos de las corporaciones extractivas? Benetton tiene su fundación y curiosamente financia a pequeños productores de comunidades indígenas, un empresario que tiene 900 mil hectáreas en Argentina. Entonces, no podemos hablar de autodeterminación dependiendo del financiamiento de nuestros proyectos.

La nocividad que implica la relación con el Estado. El Estado que aparece

disfrazado con programitas, basta analizar el financiamiento que da el Banco Mundial a organismos como el Inta, el Programa Social Agropecuario, cifras siderales que se manejan para que nosotros tengamos nuestro invernáculo. De ese presupuesto sideral se va casi todo en sueldos de burócratas, tecnócratas que desde las oficinas piensan cómo debemos sembrar, es más, son tan caraduras que nos mandan técnicos para capacitarnos. Últimamente, he leído publicaciones y seminarios que dan ellos a las comunidades indígenas de cómo desarrollar una relación armónica con el entorno, cuando han saqueado nuestro conocimiento, lo han “cosificado”, lo han convertido en mercancía. Sin territorio no vamos a poder desarrollarnos. Y en esa lucha territorial, no vamos a ver al Estado acompañándonos, lo vamos a ver al Estado reprimiéndonos.

Entonces, tenemos que saber identificar con quién nos vamos a aliar y con quién no.

Ahora, ¿cómo entendemos ese territorio? Sino solamente es un espacio productivo, es un espacio identitario. Si la Nación mapuche decidiera fortalecer su espiritualidad, tenemos que salir a recuperar nuestro espacio sagrado y eso va a implicar desalambrar tierras de Tinelli, de Ted Turner, de Sylvester Stallone, va a implicar enfrentarse a corporaciones poderosísimas. Y, encima, esos espacios sagrados no son espacios para trabajar, no se puede producir. Son espacios sagrados que no podemos tocar, al que vamos asistir una vez al año para hacer nuestras ceremonias. Entonces, la cultura winka, la cultura dominante, dice: “Para qué quieren los mapuches más tierras si no la trabajan, si recuperaron y hacen sus ceremonias pero no las trabajan”. No entienden que el ordenamiento territorial implica distintas fases de nuestra vida: está la parte de la tierra que vamos a trabajar para alimentarnos, está la parte recreativa donde estará nuestro paliwue, donde estarán nuestros lugares de juego; está la parte sagrada donde vamos a hacer ceremonias; y está la parte en la que no tenemos ni que transitar

porque hay fuerzas a las que no podemos estar violentándolas. ¿Cómo podemos ponernos de acuerdo con un Estado que no considera esa forma de entender la vida?

Y estamos en un proceso de interpelarlo todo. De repente venimos a plantear la interpelación, por ejemplo, a la industria de la construcción que está dañando tanto la costa atlántica.

Que para que ustedes tengan sus casas de cemento, las “viviendas dignas”, porque encima, el Estado y esta cultura determinan qué es dignidad y qué no. Hablan de “trabajo digno”, por ejemplo, cuando se trata de trabajo que viene a contaminar y destruir la tierra. Y hablan de las “viviendas dignas” y levantan todas las casas hechas de adobe y barro para traernos la industria de la construcción donde generan dos cosas: por un lado, clientelismo político porque “si no me votás, no tenés vivienda y si te movilizás en contra de las represas, en contra de las mineras, de las petroleras, no vas a tener tu vivienda ‘digna’”. ¿Y cómo se responde con un proyecto de autonomía a eso? Levantemos nosotros la vivienda. El ser humano es el único ser que destruye para levantar su hábitat. Somos los únicos que estamos devastando el planeta para tener nuestras viviendas. Durante miles de años nuestros pueblos originarios levantaron edificaciones dignas, hermosas, maravillosas, confortables, sin destruir y contaminar. Arranquémosle ese conocimiento, si lo teníamos. Tenemos que recuperarlo y traerlo, incluso, hasta la urbanidad también.

La lucha es ingrata, pero es inevitable.

Tenemos que tener la capacidad de generar y crear ideas de resistencia.

Tenemos que hacernos responsables de los mecanismos de autodefensa.

Tenemos que empezar a pensar cómo vamos a resistir y contra qué estamos resistiendo, ver cómo ellos están operando. Y cuando digo “ellos” me refiero a todos los cómplices de este sistema depredador, saqueador, a todos los cómplices de este genocidio que no se terminó con la Conquista del desierto, sino que continúa. Lo estamos viviendo cada día. Lo estamos vi-

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viendo y cuando uno habla con un no mapuche te dicen: “Bueno, pero eso lo hicieron nuestros antepasados, yo no estaba cuando fue Roca, no me podés acusar”. Pero ahora sí estás.

Un desafío enorme concreto pragmático es proponernos una campaña nacional para la derogación antiterrorista porque ¿saben lo que dice la ley? Que cualquier actividad que impida el normal desarrollo de una empresa legalmente autorizada se considerara acto de terrorismo. O sea: nosotros vamos a ser los próximos terroristas. Germán va a ser un terrorista porque no quiere que sus tierras sean invadidas por las mineras y las petroleras. Nosotros allá peleando contra las represas, vamos a ser terroristas.

Hace años atrás, entré en una crisis muy grande espiritual, física, me llegué a enfermar, porque así somos los mapuches cuando no estamos haciendo las cosas bien. Y tuve que viajar a Gulumapu a ver una machi.

Porque el Estado argentino se encargó de asesinar a todas y nosotros no tenemos machi. Es una ausencia que nos desgarra, que nos lastima, que no nos ayuda a fortalecer la unidad y la lucha de nuestro territorio. Ojalá algún día eso se pueda solucionar. Y cuando fui a ver a esa machi, me dijo una sola cosa que fue trascendente e importante: “Toda vez que tenga que hacer algo pregúntese qué harían nuestros ancestros. Esto que estoy haciendo ¿está de acuerdo con el pensamiento de nuestros ancestros?”. No importa si el Gobernador me sale a aplaudir, si la fundación me da premio, si me nom-

bran ciudadana ilustre, si lo que hice rompió y violentó la normativa de nuestros ancestros. Y si lo que voy a hacer responde a la normativa de nuestros ancestros, y el Estado decide encarcelarme y decide declararnos terroristas y pasamos a ser ciudadanos perseguidos, pero estamos haciendo lo que nuestros ancestros entendían que era lo correcto, ése es el camino que debemos tomar. El día que nos empiecen a premiar, y ser mapuches sea un motivo de privilegio económico, de privilegio social, preocúpense.

Lo maravilloso de este desafío es que no necesitás ser un chamán, una machi, necesitás ser vos, comprometido. Vos, decidido, implicado desde tu lugar y desde la capacidad que tengas. Y, mientras estamos ahí indecisos, la tierra está a punto de desaparecer. Las machis están teniendo sueños que ya no va a haber otra oportunidad, ésta es la última. Y creo que la tierra, nuestra mapu, está pariendo guerreros. La sabiduría de ese pueblo es la que está hablando y empezando a emerger.

Me pregunto ¿hasta cuándo nos van a seguir persiguiendo así? ¿Hasta cuándo vamos a ser el blanco fácil de esta sociedad racista? Porque este Estado opera, hermanos y hermanas, porque hay una sociedad que decidió no ver.

Están muriendo decenas de hermanos nuestros, y nosotros ¿qué estamos haciendo? ¿Podemos empezar a doblegar al enemigo? Este sistema se sustenta de nuestro consumo. Para que ustedes tengan luz, a nosotros nos tienen que asesinar el río, esas represa que se han logrado evitar, no sé hasta cuándo pretenden asesinar el río Carrenleufú,

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seis represas, 11 mil hectáreas de bosque bajo agua. Si se pierde un elemento de la naturaleza, se pierde un elemento de nuestra cultura. Necesitamos que los pueblos y las naciones originarias sigan vivas culturalmente.

Y para eso necesitamos territorio y para tener territorio vamos a tener que descolonizarnos y empezar a pensar una geopolítica distinta, porque si la pensamos en términos de Estado, la Nación mapuche va a seguir dividida por Chile y Argentina. Cada vez que queremos traer una machi de Gulumapu, de Chile para Argentina, los gendarmes argentinos les retienen todas sus medicinas y la machi pasa debilitada. Hace su ceremonia, pero la mitad fue secuestrada por los gendarmes. ¿Qué hacemos con esas fronteras? Esas fronteras nos siguen dividiendo. Entonces, de repente se levantan voces que anuncian “Mercosur”, “Alba”, “Latinoamérica”, yo odio esa palabra, yo creo que es Indoamérica y tenemos que empezar a reafirmar eso. Acá había un continente que estaba habitado por naciones originarias y cuando hicimos Latinoamérica invisibilizamos a todos nuestros hermanos de Canadá, Estados Unidos.

Entonces, tenemos que empezar a pensar el continente desde otro lugar y repensar la geopolítica.

El Estado argentino celebra el Bicentenario. No sé lo que celebran porque les tendría que dar vergüenza, naciones enteras arrasadas de la faz de la tierra. Nosotros los recibimos, pero abusaron de nuestra hospitalidad, nos masacraron, durante miles y miles de años sostuvimos una diversidad bioló-

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gica y cultural en este territorio. En menos de 200 años ellos lo han devastado. ¿Y saben qué? Por lo menos a mí, a nuestra gente, al Movimiento Ancestral de Liberación, no nos interesa hablar con el Estado, no hay nada que dialogar con el Estado. Pero mucho para dialogar con cada uno de ustedes. Sí queremos dialogar con el pueblo argentino, sí queremos soñar un mundo mejor y posible, no sólo para nuestros hijos, para los hijos de ustedes, sí queremos que mis hijos y sus hijos puedan cohabitar el territorio.

Finalmente, quisiera compartir con ustedes un canto y ustedes dirán qué tiene que ver con el cierre de todo esto, pero tiene mucho que ver, porque quisiera que cierren los ojos en este momento y piensen que somos los sobrevivientes del genocidio de Julio Argentino Roca y que ahora somos los que resistimos frente a otro nuevo genocidio. Y que ese canto, hoy, ustedes, tienen la oportunidad de escucharlo.

Pero que, si no hacen algo, no se comprometen, no salen a luchar porque se pueda preservar esa diversidad cultural que existe y los territorios en los que desarrollamos nuestra vida, ya no se va a escuchar sobre la faz de la tierra. Yo quiero cerrar con eso.

Moira canta una pequeña canción.

Los voy a invitar a ponerse de pie y vamos a compartir un grito de guerra.

Antes de compartir el grito de guerra quiero recordarles esto, hay una frase que dijeron los zapatistas y esa frase a mi me ha inspirado porque la lucha y la resistencia de todos los hermanos y hermanas del planeta que se opo-

nen al genocidio, siempre son una inspiración y son un bagaje de sabiduría del que debemos nutrirnos. Ellos dicen: “Nosotras y nosotros tenemos una deuda histórica con los que murieron peleando. Y nosotras y nosotros queremos que llegue el día en que nosotras y nosotros les podamos decir a nuestros muertos y a nuestras muertas sólo tres cosas: ‘no claudicamos, no nos vendimos y no dejamos de resistir’”. Y nosotros tenemos que estar parados permanentemente pensando en eso. No solamente estamos peleando por el futuro, también por el pasado. Debemos ser dignos de los guerreros y de los pueblos que habitaron este territorio. Para vivir en esta tierra tenemos que vivir dignamente. Y vivir dignamente no tiene nada que ver con la acumulación de bienes, ni con lo que el sistema capitalista nos ofrece. Tiene que ver con nuestra forma de pararnos y habitar en ella. Esa es la devolución que les podemos hacer a nuestros ancestros que conservaron nuestro territorio y pelearon por él.

Un jovencito, tenía sólo 15 años, no sé si hay alguien de esa edad, me gusta mucho cuando hay jovencitos porque tendemos a despreciarlos y creemos que no tienen nada para aportar. Y siempre creemos que los niños son para el futuro y en realidad ya son parte del presente y por eso me encanta compartir y apoyar a los que trabajan con niños, porque yo he sido una de esas niñas pobres, criada en esas villas miserias de la ciudad, y un grupo de jóvenes que nos iban a dar la leche empezó a hablarme, a crear conciencia social y

hoy estoy aquí gracias a esa taza de leche servida con dignidad y cariño. Así que el trabajo que ustedes hacen con niños tiene una responsabilidad y un efecto que tal vez ustedes no logren dimensionar, pero un día lo van a ver. Ese niño, ese jovencito nos dijo un día que por cada uno que caiga, 10 se levantaran, que 10 veces venceremos. De acá no nos vamos a ir tristes, abatidos por todo lo que hablamos, nos vamos a ir con fuerza, con alegría, amándonos.

Porque nos tenemos que amar para entender que tenemos derechos. Porque solo nos dejamos pisotear cuando no nos amamos lo suficiente para valorarnos y exigir lo que nos corresponde. Nos vamos a ir amando nuestra historia, nuestra identidad, nuestro color de piel. Amando cada elemento de nuestra naturaleza que nos constituye en elemento de nuestra cultura. Y vamos a multiplicarnos de a 10. Cada uno de ustedes tiene el gran desafío de conseguir que 10 más tomen conciencia. El desafío de buscar que 10 más empiecen a cuestionarlo todo. Si ustedes se van de acá en crisis, preocupados, angustiados, pero con alegría, voy a sentir que valió la pena venir desde el sur a traerles nuestra palabra.

El Marici wew, 10 veces venceremos, se grita con un a fa fan. Y la capacidad de gritar también nos fue arrancada, nos da vergüenza gritar. Cuando el grito es poder, es parte de la expresión de nuestro espíritu, tenemos que gritar. Vamos a cerrar con un a fa fan tan fuerte que todo Córdoba sepa que algo está naciendo aquí. Moira y el público gritan: “¡Marici wew, Marici wew, Marici wew!”.

III Congreso de Culturas Originarias Córdoba recuperando la conciencia aborigen

TIERRA Y TERRITORIO EN EL PENSAMIENTO DEL HOMBRE Y LA MUJER ORIGINARIOS

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octubre 2 0 09

La lucha por el espacio arrebatado Disertantes Victor Manuel Cabral, Lic. Paulina Buscarone,

Campaña de comunicación Registro de poseedores de la tierra

Prof. José María Bompadre.

Coordinador

Cabral, Victor Manuel, Instituto de Cultura Popular (Incupo)

ponencias

Adriana Gleser

El originario fue visto como un “problema”, como un obstáculo a superar, ya sea, por la vía de las prácticas civilizatorias o bien, por la de las armas.

Para contextualizar este trabajo es necesario hablar sobre lo que le pasa a los campesinos en Santiago del Estero. Uno de sus problemas más acuciantes es el de la tenencia precaria de la tierra y, en muchos casos, las pequeñas extensiones de sus parcelas.

La situación de inestabilidad jurídica sobre sus derechos posesorios permite el avance de terceros que se presentan como dueños, con la pretensión de desalojar a las familias de sus tierras o de impedirles su trabajo.

En la zona de Santos Lugares hay propietarios que tienen entre sus estrategias la división entre los vecinos, tratarlos como usurpadores y ladrones de productos forestales.

El motivo del interés de quienes compran tierras ya no es sembrar soja, porque el suelo del norte santiagueño no es apto para ese cultivo.

Ahora codician la tierra para criar ganado. Se generan, en consecuencia, situaciones de conflicto y angustia en las familias campesinas.

En Santiago del Estero, aproximadamente el 63% de las explotaciones agropecuarias (EAPs) son de campesinos pequeños productores. Pero poseen sólo el 3.6% de la superficie total de la provincia. Por otro lado, las EAPS de más de mil hectáreas re-

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presentan el 9,8% y tienen el 75,8 % de la superficie (INDEC, 2003).

La situación de la propiedad de los medios de comunicación no difiere mucho de la de la tenencia de la tierra. La comunicación masiva es utilizada por el Gobierno y el empresariado para mantener el status quo. Los medios de comunicación, principalmente en su función de informar, no son independientes ni objetivos. Están fuertemente condicionados por la publicidad oficial del Gobierno provincial.

En los medios masivos santiagueños la información se transmite de manera vertical y jerárquica. Los campesinos son receptores pasivos, no pueden opinar ni contestar. Hasta se podría decir que es un monólogo. Son herramientas del poder, concentrado en una minoría de personas.

El Registro de aspirantes a la regularización de la tenencia de la tierra es una iniciativa de la Mesa Provincial de Tierras de Santiago del Estero.

Busca abordar los temas relacionados con la problemática de tierras y de la producción de las familias campesinas santiagueñas. Luego esta idea es tomada y sancionada como decreto 215 por el Poder Ejecutivo de Santiago del Estero en 2006.

El Registro tiene como finalidad abordar los temas relacionados con la problemática de tierras y de la producción en la provincia de Santiago del Estero. Se busca tener información verificable de los poseedores para gestionar el reconocimiento de sus derechos. A partir de allí, se propone apoyar a las familias

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poseedoras para facilitarles la disponibilidad de la documentación y la asistencia técnica y jurídica necesarias para su acabada regularización dominial. Son las mismas familias campesinas poseedoras de la tierra quienes brindan esa información. Los datos deben ser verdaderos ya que pueden ser utilizados en el ámbito judicial.

Los datos requeridos se refieren a la familia, las mejoras realizadas, los actos posesorios y la producción.

La información es reunida, en una primera etapa, en una declaración jurada y, en una segunda etapa, en un plano de levantamiento territorial. Se habla de declaración jurada porque es un documento con información real y verídica sobre las familias, las mejoras y la producción.

En cuanto al plano de levantamiento territorial, es una documentación importante para iniciar en el ámbito de la Justicia, el juicio de prescripción que posibilite acceder al título de propiedad. Toda la información sirve para generar documentación que permita: conocer la problemática y las necesidades reales de las familias campesinas y promover políticas de desarrollo de la región; confeccionar un plano de levantamiento territorial que represente la realidad existente en el terreno; obtener asistencia jurídica para la regularización dominial.

Para llevar adelante este Registro, se constituye un equipo interdisciplinario propuesto por la Mesa provincial de tierras con dos comunicadores, dos sociólogos, una abogada y un agrimensor. Se suman por parte del Gobierno

provincial dos abogados, un veterinario, un agrónomo y una administrativa.

La campaña comunicacional del Registro consistió en el diseño de una cartilla educativa, un spot radial y validación de materiales (testeo, evaluación y propuestas superadoras) de enero a marzo de 2007. Todas estas actividades se realizaron en el marco de capacitaciones y reuniones con los destinatarios del registro: familias campesinas de los parajes La Overa, La Bajada y Maravilla, a 10 kilómetros al norte de Santos Lugares, Departamento Alberdi, Santiago del Estero.

Para transmitir los mensajes, se usó un lenguaje popular, formato atractivo y contenido útil. Los aportes de los campesinos fueron muy interesantes, pues ellos se están convirtiendo en interlocutores del proceso comunicativo.

Los campesinos se comunican fundamentalmente de forma oral, la más confiable según todos los estudios de comunicación. Además, hay campesinos que no saben leer. Por ello las interacciones cara a cara y la comunicación radiofónica ocupan un lugar especial en la vida de las familias campesinas.

Para la campaña de difusión se pensó en las radioemisoras porque los pobladores las escuchan en familia, llevan el aparato receptor a donde vayan y pueden comer, trabajar o tomar mate mientras la escuchan. Son el “teléfono de los pobres” (Cabral, 2004), medios de comunicación con sus parientes de las grandes ciudades. Sobre todo las radios AM LV11 y Solidaridad de Añatuya, además de la FM local Trinidad de los Montes, son muy escuchadas en

la zona de la prueba piloto, según los datos recopilados entre los años 2003 y 2006 (Cabral, 2006). La difusión a través de estas emisoras refuerza los mensajes de la FM local y las cartillas.

Para aumentar el impacto comunicacional se distribuyeron cartillas entre los conductores de la FM local. Lo mismo con los 20 operadores de la radiobases de la zona. Estos últimos, más allá de que se realizó o no la prueba piloto en sus comunidades, fortalecieron la difusión y discusión entre las familias socias de la Unión de Pequeños Productores del Salado Norte (UPPSAN).

La importancia de la cartilla radica en que se trata de un material de consulta útil para la observación detallada y a ritmo individual. Tiene un sentido de permanencia o perdurabilidad que posibilita la relectura y reflexión.

Se realizó una validación de la cartilla, las capacitaciones y el micro radial. No sólo se evaluaron estos medios de comunicación utilizados en la Campaña de difusión del Registro, sino que se hicieron propuestas superadoras junto con sus destinatarios de manera participativa.

La validación exige salirnos de nuestras propias expectativas y percepciones y partir de los códigos de los destinatarios. Por ello se investigan las expectativas de comunicación, la manera en que la población destinataria percibe formatos y contenidos, sus preferencias, críticas, rechazos. Durante la validación los campesinos nos informaron que el micro radial fue difundido una vez solamente debido a que la FM local no funcionó esas se-

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manas, por problemas internos. Por lo tanto se formaron dos grupos que trabajaron con consignas. Uno sobre las capacitaciones y el otro con la cartilla.

Sobre la base de lo evaluado por los destinatarios se realizaron observaciones con respecto a contenidos y formatos de cartilla y micro radial.

Las sugerencias sobre el contenido de los mensajes fueron fundamentalmente sobre la tenencia y la posesión de la tierra.

El Poder Ejecutivo plantea la regularización de la tenencia de la tierra para los campesinos. ¿Qué es la tenencia?

Según la Subsecretaría de Derechos Humanos de la Provincia, además del poseedor y del propietario (titular) existe la figura del tenedor. El tenedor reconoce que otra persona es el dueño. “Reconoce en otro sujeto un señorío superior a quien representa” explica el titular de Cátedra de Derecho Civil IV Universidad Nacional de Córdoba, Escribano Gabriel Ventura.

En cambio, siguiendo a Ventura, en la posesión, “el sujeto está en contacto con la cosa pero con ánimo de dueño, de ejercer actos posesorios, de actuar como dueño, esto significa que la intención del sujeto es ejercer un derecho de propiedad sobre la cosa”. Más adelante plantea que “la posesión legítima es sinónimo de propietario, pero a la inversa no siempre es así”.

Además de los significados de los términos tenencia, posesión y actos posesorios, se recomienda aclarar en todos los medios utilizados posibles qué es un plano de levantamiento territorial y cómo se diferencia del plano

de mensura.

Otro dato que no se aclara en la cartilla es que el trámite para el Registro es voluntario.

Se observan como fortalezas de la cartilla: la adecuación de los contenidos a los destinatarios de la prueba piloto; la organización y relación de los temas; el uso de preguntas y diálogo como recurso didáctico; el uso de tipografía de fácil lectura y de la negrita para resaltar algunas palabras; la identificación corporativa de los integrantes de la Mesa Tripartita; el tamaño de la cartilla; el uso ilustrativo y calidad de las fotografías.

Las debilidades que se plantean son: oraciones largas y queísmo; términos técnicos poco conocidos, uso de términos no aceptados o entendidos por los destinatarios (tenencia, aspirantes, actos y derechos posesorios, plano de levantamiento territorial); las fotografías no son informativas (no tienen pie de foto o anclaje en el texto).

Desde la comunicación y la educación popular básicamente se plantean tres sugerencias para mejorar el micro radial: que aparezcan voces campesinas en forma de frases, diálogos, radioteatros; usar música folclórica, acorde a los gustos o preferencias de la audiencia campesina y referida al tema Tierra; completar la frase inicial del micro, pues comienza diciendo “…de aspirantes….”; otra posibilidad es elaborar, además de micros, cuñas radiales, que consisten en mensajes cortos (menos de un minuto) y de alto impacto.

Los logros en lo comunicacional fueron alcanzados en lo inmediato: las fami-

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lias campesinas entendieron los mensajes (cartillas, spot radial y capacitaciones) y a finales de 2007 tuvieron su plano dominial comunitario de la tierra.

Síntesis Histórica de la Córdoba Pre-Hispánica.

Su pervivencia cultural actual Desarrollo histórico de las culturas pre-cerámicas en la región de las Sierras Centrales. Interrelación cultural entre centros próximos. Cultura Ayampitín: Características culturales.

Lic. Paulina Buscarone Dentro de los estudios arqueológicos acerca del poblamiento ancestral en América y Argentina, a la provincia de Córdoba debemos ubicarla dentro de la región de Montaña, correspondiente al noroeste argentino y en el corredor andino.

Para la era acerámica (por carecer de alfarería en general) se han logrado identificar dos horizontes culturales sucesivos: Ampajango y Ayampitín-Ongamira.

El horizonte Ampajango corresponde a una cultura primigenia, cuya datación más antigua se remonta a 21.000 años AP, en Perú. Y se supone que se ha extendido hasta el extremo sur de la Patagonia. En Catamarca, se hallaron indicios de esta cultura con fecha aproximada de 9.000 años AP. Aunque en Córdoba no se han comprobado asentamientos propios del horizonte Ampajango, el Ing. Aníbal Montes

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halló, en la Ciudad de Córdoba, un fogón similar a los correspondientes a esta cultura, con restos óseos de mylodonte, cáscaras de huevos de suri y raíces. Hallazgo que en una primera estimación se supone de aproximadamente 12.000 años.

De los hallazgos arqueológicos es posible caracterizar a esta cultura por una industria lítica rudimentaria; masas afiladas en ambas caras, consideradas hachas bifrontes; herramientas de piedra para el laboreo del cuero: lascas adaptadas como cuchillos, raspadores, raederas y buriles. Aunque no se encuentran puntas de proyectil, por lo que se supone que podrían haber sido de hueso ó madera.

Algunos de los indicios más antiguos de la presencia del hombre se encuentran en los sitios de Ayampitín en Córdoba e Inti Huasi en San Luis, remontándose 6.000 años a.C. Aunque no se ha probado aún con certeza, es posible suponer que a partir de estos grupos cazadores-recolectores pre-cerámicos, descienden culturas cerámicas como Candelaria (este y sur de Salta y norte de Tucumán) y Condorhuasi (Catamarca), y las culturas agricultoras asentadas en Dique los Molinos y Villa Rumipal de Córdoba, precursoras de los comechingones pre-hispánicos.

El área de desarrollo de la Cultura Ayampitín, según Carlos Martínez Sarasola, se extiende desde el sur de Jujuy, hasta el norte de San Luis y Mendoza, abarcando parte de Salta, Catamarca, La Rioja, San Juan, y el oeste de Córdoba.

Entre las décadas de 1940 y 1950 excavaciones arqueológicas en Ayampitín

(Pampa de Olahen – Córdoba) arrojaron evidencias de ocupación por comunidades no productoras de alimentos. En las proximidades de un arroyo se encontraron puntas de proyectil con forma lanceolada ó de hoja de laurel, de cuarzo y de más de 6 cm. de largo, así como numerosos artefactos de molienda (conanas y sus respectivas manos), pero ningún elemento cerámico.

Luego, en la excavación realizada en la Gruta Intihuasi (1951, San Luis) en el estrato más bajo se encontró el mismo tipo de puntas lanceoladas a las halladas en Ayampitín; confirmando de esta manera, que el área correspondía al mismo complejo cultural hallado en Córdoba.

La dinámica de ocupación de lo que hoy conocemos como provincia de Córdoba, se remonta, como hemos visto a 12.000 años AP, con el hallazgo del Ing. Aníbal Montes en la ciudad de Córdoba. A los cazadores-recolectores de la cultura Ampajango, le siguen los restos arqueológicos de los Horizontes Culturales Ayampitín y Ongamira, cuyos diferentes estratos indican los procesos de desarrollo, manifiestos en los elementos producidos para la paulatina complejización de la vida cotidiana.

Así, se ha logrado establecer el cambio de estrategias de caza a partir de la modificación en cuanto tamaño y forma, de los proyectiles utilizados. La aparición, en Ongamira, de pozos para almacenamiento revelan una mejor tecnología para el procesamiento y conservación de los alimentos. Hecho que ha repercutido una mejora en la

calidad y esperanza de vida, que a su vez promueve un mayor crecimiento demográfico, lo que implica nuevas estrategias de organización social, asentamientos estables, división del trabajo: recolección, cacería, siembra, recría de animales, diversificación de técnicas de producción de materiales, etc.

Este período aún se incluye dentro del denominado HORIZONTE ACERÁMICO, por no hallarse entre los restos arqueológicos, muestras de cerámica. Y aproximadamente su período se extiende desde 4.500 años AP a una datación entre 2000 y 800 años AP, donde el HORIZONTE se denomina CERAMOLÍTICO, debido a la combinación de herramientas líticas y utensilios cerámicos en los restos arqueológicos hallados.

La aparición de la industria cerámica indica la necesidad de elaboración de utensilios para el transporte, almacenaje y cocción de alimentos cultivados. Se supone que la técnica de la cerámica llega a la región como resultado del proceso natural de difusión cultural, a través de la gran movilidad e intercambio entre culturas.

Los procesos interculturales han sido característicos en todas las etapas de la historia del hombre.

También se destaca la aparición del arco y la flecha, en este período, lo que indica una mejora en la estrategia de caza, adaptándose a la cacería de animales más ágiles y pequeños.

Por último, el HORIZONTE AGROALFARERO, con las características propias de las culturas encontradas y sometidas por el conquistador español, se co-

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mienzan a definir hace aproximadamente 1200 años.

La cultura sanavirona ingresa a las Sierras Centrales desde el norte, proveniente de la hoy llamada provincia de Santiago del Estero, por un paso natural milenario que el Ing. Aníbal Montes describe como el Antiguo Camino de los Sanavirones, utilizado por todas las corrientes migratorias humanas que, provenientes del norte, arribaron o pasaron por las Sierras Centrales.

Los Sanavirones, según Carlos M. Sarasola, provenientes del noreste a través de Santiago del Estero, participan de una dinámica de sincretismo cultural con los comechingones desde aproximadamente el 500 a.C. Sus características culturales hacen suponer una herencia cultural ancestral de origen selvático, que con el paso del tiempo ha ido aculturándose con la cultura de montaña propia de los comechingones.

Aunque los sanavirones ocuparon parte de las Sierras Centrales, su mayor área de ocupación se halla hacia la región llana de la Laguna Mar Chiquita.

Portadores de hábitos selváticos, se caracterizaron por la caza, pesca y recolección de frutos. Adoptaron las técnicas del cultivo y la irrigación por acequias por influencia comechingona.

Construían casas comunitarias, y las protegían con empalizadas, lo cual sugiere una indudable influencia selvática.

Montes, a partir de la lectura de los expedientes que tratan sobre litigios entre encomenderos por las tierras que ambicionaban, ha logrado recons-

truir el rompecabezas que supone el asentamiento de uno y otro grupo étnico, basándose principalmente en los nombres de caciques, pueblos y naciones, que denotan las diferencias étnicas a partir de la lengua que utilizan.

De este modo, los sanavirones han dejado claramente su impronta en la patronímica, al nombrar a todos sus caciques con el término Charaba, y todos sus toponímicos incluyen la voz sacat. Por lo tanto, al recuperar Montes, de los expedientes y registros, los nombres de los pueblos con sus caciques, ha logrado rearmar el mapa de ocupación sanavirona en toda la región Norte, Noreste y Centro de la actual Córdoba. También, gracias a los patronímicos y la toponimia, transcripta y sistematizada por Montes, es clara y evidente la ocupación de los comechingones en la región Noroeste (aunque aquí está manifiesto el proceso de ocupación de los sanavirones), Oeste (Traslasierra), Sur y Suroeste.

A la llegada de los españoles, los pueblos comechingones y sanavirones se encontraban organizados social y políticamente de tal modo, eficiente y prácticamente, que al conocer sus hábitos, los españoles hallaron que les eran muy útiles al momento de “denunciar” las tierras que pretendían en encomiendas.

Esto ha quedado registrado en las numerosas escrituras y testimonios que dejaran los españoles.

Las expediciones de reconocimiento al territorio cordobés se remontan al año 1553, es decir, 20 años antes de la fundación de la Ciudad de Córdoba. A lo largo de estos 20 años, las expedicio-

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nes que fueron incursionando en la región, recabaron suficiente información sobre la forma de vida autóctona, de tal manera que cuando se realizó la “empresa” de la fundación, los españoles traían un claro conocimiento sobre el territorio.

Eran absolutamente conscientes de la propiedad de los pueblos indígenas sobre las tierras de las que se apropiaban. Para lograrlo, el trámite se cumplía en dos etapas. Durante la primera, se solicitaba la encomienda de los pueblos de indios, aprovechando el amojonamiento y la organización propia de los pueblos originarios. Pasados un par de años, y con el pretexto de mejor evangelización, se “reducía” a los pueblos indígenas a las Reducciones Jesuíticas, dejando desiertas las tierras que, con tal característica, podía ser pedida en merced.

Producción simbólica y ritual: cerámica y pictografías. Para el pensamiento indígena, el cosmos es una unidad, dentro de la cual el hombre no tiene ningún privilegio mayor al de los demás seres vivos. El sentido de común-unidad es tanto hacia lo humano cuanto hacia la Naturaleza. Y es a partir de este modo de percibir el mundo, que el hombre indígena significa su existencia.

El filósofo argentino Rodolfo Kusch, en su libro América Profunda, habla de dos maneras de habitar el mundo: el estar indígena y el ser occidental.

El ser occidental es un concepto dinámico, construido hacia fuera del Hombre. Un Hombre que para mitigar y

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sobrellevar el miedo ancestral de estar “arrojado” en el mundo, se ha amurallado en las ciudades, detrás de la ciencia y la tecnología, escamoteando a su vida todo vínculo con la Naturaleza.

En cambio, el estar indígena es un modo de habitar el mundo con el miedo ancestral a flor de piel, y la sabiduría, también ancestral, de que el tiempo es un eterno ciclo en el que todo se reactualiza: Naturaleza, Hombre y Dios, por lo tanto, el ser humano sólo puede actuar dentro de esta ciclicidad de manera ritual y sagrada.

Rodolfo Kusch, ha acuñado el término GEOCULTURA: que puede definirse como “la intersección del suelo en el pensar del hombre”.

Los primeros legisladores nacionales piensan el territorio del “Otro” indígena y levantan la mano en defensa de la “patria” Prof. José María Bompadre En el período que se inicia tras la sanción de la Constitución Nacional de 1853 y hasta el año 1884, en que prácticamente se ocupa el territorio de Pampa-Patagonia, el Congreso argentino aprobó aproximadamente trece leyes tendientes a llevar a cabo acciones concretas en la llamada zona de frontera, o sea, en el espacio ocupado ancestralmente por los pueblos originarios.

Decíamos en un trabajo anterior que “la frontera era el territorio donde ‘la

civilización’ instalaba sus estancias y la línea de fortines que las defendían y, por lo tanto, esto implicaba no sólo la ocupación, sino el uso económico del mismo”. Y agregábamos más adelante que “la ficción de la línea fronteriza esgrimida por el gobierno y el ejército, contrastaba con las prácticas de intercambio fluidas entre el espacio de la sociedad nacional y el indígena”. Lo cierto es que durante todo el siglo XIX, la frontera se transformó en una zona donde se imbricaron prácticas económicas con acciones militares, hechos que permiten dar pistas para comprender las fluctuaciones en las áreas de ocupación de ambos grupos.

Por lo tanto, el control del espacio constituyó uno de los ejes sobresalientes de los gobiernos nacionales a la hora de mantener sus relaciones con los pueblos originarios. Los diferentes proyectos sobre construcción de un (nuevo) Estado, más allá de sus diferencias, tuvieron en común que el bienestar económico de las Provincias Unidas del Sur pasaba, en parte, “por el control efectivo de este territorio, concebido no sólo como una porción de tierra a ocupar, sino como un espacio productivo indispensable para el desarrollo económico” (Bompadre 2002, 4-5).

A prima facie, parece una contradicción afirmar que, a la par de las acciones militares que se emprendieron hacia las llamadas áreas de frontera, se pusieron en práctica medidas tendientes a fortalecer la relación económica con estas áreas. Ya desde la época virreinal se venían llevando a cabo dichas relaciones económicas. En

la medida en que los gobiernos porteños impulsaron la instalación de saladeros, para garantizar el aprovechamiento de los productos obtenidos, se intensificaron las entradas a la zona de “tierra adentro”, con el fin de seguir cazando el ganado cimarrón y además, para proveerse de sal, elemento fundamental para la puesta en funcionamiento de esta actividad económica.

La obligada negociación con los pueblos aborígenes implicó una política de expansión sobre sus territorios, matizada por arduas negociaciones, que incluyeron una estrategia fundamental de fondo: cooptar un grupo de pueblos originarios, capaces de propiciar la entrada del llamado “hombre blanco” a sus posesiones, a partir de insuflarles periódicamente una importante cantidad de “vicios”, o sea, de alcohol, azúcar de mala calidad, tabaco, vestimenta, y otra serie de productos que, lentamente, fueron constituyendo parte de la vida cotidiana de estos pueblos. A su vez, las prácticas de conchabo en las primeras estancias que aparecieron en la primera mitad del siglo XIX, no fueron excepcionales dentro de estas políticas de cooptación.

La incidencia sobre las zonas de frontera osciló entre avances y retrocesos durante todo el siglo XIX. La causa principal estuvo motivada por las intensas guerras civiles entre unitarios y federales, que distrajeron recursos humanos y financieros destinados a ocupar los territorios pretendidos, para ser utilizados en la imposición de uno u otro modelo, dentro de las provin-

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cias escindidas de España.

Aún cuando se planearon variadas estrategias de ocupación espacial, la sociedad pos colonial no dejó de ver al aborigen como un “otro” diferente.

Asociado al salvajismo, constituyó un verdadero obstáculo para los gobiernos que, de una u otra manera, querían dominar sus territorios, y poblarlos, en lo posible, con colonos europeos. Por ello, y más allá de las diferencias políticas hacia adentro de la Argentina naciente, el originario fue visto como un “problema”, como un obstáculo a superar, ya sea, por la vía de las prácticas civilizatorias (asimilarlo a través de imponerle prácticas culturales nuevas) o bien, por la de las armas (invadir sus territorios con un ejército, y someterlo por la fuerza).

El argumento para invadir sus territorios va a partir de una falacia. Sin reconocer las pretensiones de invasión, las políticas gubernamentales se van a basar en una supuesta estrategia de defensa de los territorios ocupados por la sociedad nacional, heredados de España. Como esta potencia colonial, a través de una importante cartografía diseñó sus dominios hasta el extremo austral (Tierra del Fuego), los gobiernos que la sucedieron se arrogaron mantener los territorios efectivamente ocupados y, a su vez, poseer aquéllos que eran considerados realengos por funcionarios de escritorio, pero que en los hechos, jamás España ocupó, y que pertenecían a los pueblos originarios desde tiempos inmemoriales.

La presencia del “otro” aborigen se resignificó, entonces, en clave de amenaza para la sociedad nacional, y

especialmente desde 1862, año en que se pragmatiza y definen las bases de la construcción del Estado nación.

Aparece así la teoría de la “seguridad interna”, o sea, la necesidad de proteger los territorios ocupados por la sociedad nacional, debido a la amenaza que constituían los originarios, quienes periódicamente ingresaban a este espacio, “saqueando” poblaciones, “robando” ganado y “secuestrando” mujeres y niños.

Uno de los diputados que primero enuncia esta teoría es Oroño, quien en los debates en la Cámara de Diputados para aprobar la ley 215, de su propia autoría, sostiene: “¿De qué servirían las leyes que el Congreso dictara sobre otras materias si la vida y la propiedad de los ciudadanos habría de estar a merced de los bárbaros? ¿Qué progreso hay posible en un país donde la fortuna de los hombres, donde el fruto de los desvelos del rico propietario, como del pobre jornalero, están expuestos a la rapacidad de los salvajes? La experiencia nos ha demostrado por más de 50 años que todo cuanto podamos hacer para completar la organización de este país es insuficiente mientras no se asegure la frontera y con ella la propiedad de los habitantes” (Tratamiento de la cuestión indígena 1991, 13).

Sin duda que estas afirmaciones, no son aisladas. Las mismas encuentran fundamento en el texto de la Constitución Nacional que se sanciona en 1853 y que en su artículo 64, inciso 15 sostenía: “Proveer a la seguridad de las fronteras; conservar el trato pacífico con los indios y promover la

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conversión de ellos al catolicismo”.

Pero que, además, protege la propiedad individual de la tierra, amparando cualquier acción que justifique el acaparamiento de la misma, sobre todo, en función de su producción para el mercado mundial.

Las afirmaciones de Oroño parecen abrir el debate acerca de la posible ocupación militar de los territorios ocupados por los pueblos originarios.

La experiencia rosista de intento de control espacial hasta el río Neuquén, en su llamada “Conquista del desierto” de 1833, figuraba como un antecedente importante de la viabilidad del argumento de Oroño. A su vez, enunciado al “otro” aborigen como un peligro, por lo que ameritaba cualquier acción gubernamental tendiente a “proveer a la seguridad de las fronteras”, los gobiernos nacionales dejaban abierta la posibilidad de practicar cualquier tipo de política de Estado, manejando arbitrariamente el imaginario de amenaza de la invasión “salvaje”, inteligentemente instalado en los debates parlamentarios.

Por lo tanto, la seguridad de las fronteras significaba “protección del espacio conquistado (DEFENSA), a su extensión (AVANCE), a presencia efectiva en los dominios logrados (OCUPACION) y a la definición de NACIONALIDAD en la medida que abarca dentro del límite de los connacionales, expulsando de él a quienes no comparten o no pueden incorporarse a los valores de la civilización” (T.C.I. 1991, 13). Mientras se diseñaron las más variadas estrategias sobre estos territorios, se ensayaron diversas formas

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de intercambio, que permitieron ganar, paulatinamente, algunas comunidades originarias, a los proyectos de la sociedad nacional. Los asentamientos más próximos a la variable línea fronteriza, quedaron expuestos a las entradas permanentes de tropas militares provinciales, especialmente de Buenos Aires, las que no sólo garantizaban la extracción de ganado y sal, sino que imponían un sistema de relación interétnica asimétrica, basado en la amenaza de ocupación definitiva de ese territorio. El conchabo paulatino de originarios en las crecientes estancias que se expandían hacia el sur bonaerense y el norte santafesino, mostraron la aparición de los llamados “indios amigos”, habitualmente integrantes de las tropas regulares que invadían los territorios.

La creación del Congreso Nacional durante la segunda mitad del siglo XIX constituyó un hecho trascendente para el Estado naciente. Esta institución republicana, es el arma más importante con que cuentan los gobiernos de turno para legalizar y legitimar sus prácticas, y especialmente para buscar “soluciones” para los obstáculos que se presentan como “problemas” a resolver.

Oszlak presenta cuatro categorías analíticas que permiten explicar la naturaleza de la formación del Estado argentino. Enunciadas como formas de “penetración”, propone romper la mirada justificadora de la historiografía liberal, que describía la construcción del Estado como la resultante de la exitosa labor de las “grandes presidencias” que contribuyeron a la creación de la Argentina Moderna. Los

ferrocarriles, el telégrafo, el armamento militar, y la llegada de inmigrantes del norte europeo, como hemos afirmado en el eje anterior, significaron algunos de los ingredientes fundamentales de la cruzada civilizatoria en contra de la “barbarie” y el “salvajismo”.

Una de las formas de penetración usada por el Estado, es la represiva.

“Esta modalidad implica la aplicación de violencia física o amenaza de coerción, tendientes a lograr el acatamiento a la voluntad de quien la ejerce y a suprimir toda eventual resistencia a su autoridad. En la experiencia argentina, el instrumento clave empleado por el Estado para imponer esta forma de control coercitivo fue la institucionalización de un ejército nacional” (Oszlak 1997, 104).

Ejemplificando, durante las presidencias aludidas, las fuerzas militares se encargaron de perseguir y eliminar toda forma de resistencia que, en este caso, y al interior del territorio, estaba constituida por las últimas montoneras federales lideradas por Felipe Varela, el Chacho Peñaloza y López Jordán, y que resistían la imposición de un modelo europeizante, gestionado desde Buenos Aires. A su vez, este mismo ejército se enfrentó contra las tropas paraguayas en la Guerra de la Triple Alianza, asegurándose ampliar el futuro territorio, y por sobre todo, fue el instrumento más importante para someter a los pueblos originarios ubicados en la zona de Chaco y Pampa-Patagonia.

Parte de los logros que obtuvieron los presidentes y la oligarquía naciente a

la hora de definir el Estado argentino, se basaron en hábiles negociaciones con los clásicos sectores que se les habían opuesto. Uno de los casos paradigmáticos lo constituye la relación entablada entre Urquiza y Sarmiento, la que le costó la vida al primero, de manos del caudillo López Jordán, quien entendió en ese acercamiento, una traición a la causa federal. A esta forma de penetración Oszlak (1997, 120) la llama cooptativa, y la define como un “mecanismo (que) remite a las reglas más elementales del juego político: debilitar al adversario y reforzar las propias bases sociales de apoyo. Sin embargo, su aparente simplicidad no debe ocultar dos importantes consideraciones: 1) la estrecha relación entre cooptación y otras formas de penetración estatal, que en experiencias históricas concretas se reforzaban o cancelaban mutuamente; y 2) la variedad de tácticas y recursos puestos en juego, cuyo examen puede iluminar algunos aspectos todavía no suficientemente aclarados del proceso de constitución de la dominación estatal”.

La forma de penetración material refiere a las formas de modernización que se impusieron, basadas en arquetipos europeos, y propiciados gracias a los empréstitos de la Baring Brothers, que nuestro país suscribió generosamente.

En este tipo de dominación, se incluyen “aquellas formas de avance del Estado nacional sobre el interior, expresadas en obras, servicios, regulaciones y recompensas destinados fundamentalmente a incorporar las actividades productivas desarrolladas a lo largo del

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territorio nacional al circuito dinámico de la economía pampeana. Esta incorporación producía dos tipos de consecuencias: 1) ampliaba el mercado nacional, multiplicando así las oportunidades y el volumen de los negocios; y 2) extendía la base social de la alianza que sustentaba al nuevo Estado, al suscitar el apoyo de los sectores económicos del interior beneficiados por dicha incorporación” (Oszlak 1997, 132). Esta forma de penetración marca claramente la incorporación de nuestro país al mercado capitalista internacional como proveedor de materias primas de clima templado (carnes, cereales y lanas, básicamente), y la constitución de una oligarquía de alcance nacional que regentea el mercado naciente, ahora ampliado tras la “Conquista del desierto”, por parte de Roca.

Por último, Oszlak (1997, 150) afirma que la penetración ideológica constituyó un arma clave para construir un nuevo sistema de dominación. La misma “apeló a mecanismos muchos más sutiles, a veces subliminales. Mecanismos que, operando sobre un campo de percepciones, valores, actitudes, representaciones y comportamientos sociales claramente asociados a los sentimientos de pertenencia a una comunidad nacional, tendieran a legitimar el nuevo patrón de relaciones sociales que se venía conformando”.

La cristalización del imaginario de la identidad nacional, se produjo en el período oligárquico iniciado en 1880 y liderado por Roca, por lo que esta forma de penetración se estructuró básicamente, en el sistema educativo (Ley 1420, propiciada por

Sarmiento), y los controles sobre los cultos, los aspectos demográficos (leyes de matrimonio civil y registro de las personas), y el servicio militar obligatorio.

Los usos del territorio. En el debate de la ley 1532 de 1884, donde se discute la reubicación de los originarios sometidos, en este caso, en misiones religiosas, el diputado Cárcano afirma: “Bajo cualquier punto de vista que se considere los territorios nacionales, ya originariamente adquiridos por la conquista o más luego por la cesión, el gobierno tiene el derecho de administrarlos por el sistema que estime más propio y conveniente” (T.C.I. 1991, 19). Se reconoce el hecho histórico “conquista”, en el sentido de empresa militar civilizadora y continuadora de la “gesta” colombina, y a su vez, los gobernantes se arrogan un nuevo derecho, el que sanciona el Estado naciente, capaz de hacer legal la “cesión” de los territorios ancestrales y la imposición de una nueva forma de administración.

La tesis de la seguridad interna formulada por Oroño, que crea el imaginario de un “otro” que “nos” amenaza, es compartida por otros legisladores, como es el caso del senador Madariaga, quien comparte que el control de la frontera trae aparejado la paz, la riqueza y un futuro promisorio para sus nuevos habitantes, definidos como “familia argentina” (T.C.I. 1991, 16). Esta nueva familia, que comparte ahora un mismo territorio, pero que también tiene en común símbolos y próceres, se aglutina bajo la

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idea ficcional de la “nación única”, concepto que invisibiliza diferencias (propietarios y trabajadores, sometedores y sometidos, migrantes y nativos…), profundas diferencias que mostrarán su estado crítico a fines del siglo XIX, en las variadas formas de lucha obrera, crisis política por intentos de ampliación ciudadana, y resistencia originaria a la proletarización en cultivos estacionales.

En sintonía con lo dicho anteriormente, el senador Echagüe en el debate de la Ley 752, deja claro los fines del Estado sobre el espacio ocupado: “inmensos territorios serán ocupados para la industria única de la República, hasta ahora que es la ganadería” (T.C.I. 1991, 17). Y el senador Del Valle afirma en 1884 la justificación ideológica del sometimiento de los aborígenes vencidos: “No se puede negar, ni hay quien niegue en nuestros tiempos, el derecho con que la civilización desaloja la barbarie y la somete a su gobierno. Una razón de conveniencia universal, que está incorporada también al derecho universal, justifica la acción de los pueblos y de las grandes agrupaciones de hombres civilizados para dominar los territorios que existen en poder de los salvajes” (T.C.I. 1991, 22).

Las discusiones en el Congreso siempre estuvieron avaladas por los presidentes de turno. Las diferencias eran de forma, pero no sustanciales. Se podía discutir la cantidad de pertrechos militares y soldados, las posibles zonas de invasión, las tácticas de guerra, las estrategias más variadas de disuasión pero, en general, prevalecía en los dis-

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cursos, y en las intenciones, la coincidencia de consumar la ocupación del territorio aborigen. Sarmiento afirma en la década de 1870 que “se han conquistado miles de leguas al dominio del salvaje e indica que es preciso aprovechar esos resultados devolviendo a la industria y a la riqueza nacional superficie tan extensa” (T.C.I. 1991, 16-17). Por su parte, Avellaneda, su sucesor, afirmaba en 1875 “…todo gasto que haga la Nación es reproductivo y económico al mismo tiempo, siempre que él conduzca a ganar permanentemente sobre el desierto, asegurando el dominio existente y entregando al trabajo áreas de campo considerables” (T.C.I. 1991, 17). Pero tal vez sea su Ministro de Hacienda, en 1878, el que sintetiza el proceso conjunto que, tanto España como sus sucesoras, han llevado a cabo: “La frontera ha principiado en los suburbios de la ciudad de Buenos Aires y a medida que las necesidades de mayor espacio se sentían, han ido avanzando hacia el Oeste y hacia el Sur y en esta marcha lenta de tres siglos hemos llegado a un punto que no podemos detenernos. Es necesario el último esfuerzo y llegar al término de la jornada” (T.C.I. 1991, 18).

Ahora bien, para cerrar este eje, vamos a poner en la mesa dos aspectos importantes de esta ocupación, previamente referenciados, pero ahora legitimados por diferentes congresales: por un lado cómo se legalizó la ocupación de los territorios originarios, y por otro, “escucharemos” las voces de quienes debaten acerca de los derechos de los pueblos sometidos

sobre los territorios ocupados por las fuerzas militares argentinas.

El senador Torrent en el debate de la ley 947 sobre el traslado de la frontera sur, sostiene la síntesis de esta iniciativa: “hay una cláusula que viene a ser, según entiendo, una condición sine qua non, y es que la Nación realice la traslación de la frontera, previo sometimiento o desalojo de los indios bárbaros de las pampas” (T.C.I. 1991, 22) El precepto constitucional de tratamiento pacífico de los aborígenes y su conversión al catolicismo no implicaba sólo negociación y convencimiento. Entendiendo el Estado la imposibilidad de discutir los fundamentos de la pretensión de ocupar los territorios, esgrimía el principio de “guerra justa” que los españoles habían impuesto tres siglos antes: en caso de resistencia a esta nueva forma de vida, estaba permitido someterlos por la vía de las armas. En el Despacho a Comisión al proyecto de ley sancionado bajo el número 551 sobre el trato pacífico con los originarios, en el área de frontera, se expresa, acabadamente, esta idea: “La pacificación puede ser muy lenta o puede no obtenerse de buen grado, y entonces la fuerza reemplazará al convenio y la expedición (…) hará la defensa con el acuerdo o sin el acuerdo de los indios” (T.C.I. 1991, 23).

Esta ocupación, este desalojo y sometimiento se hacían en nombre de un inclusivo, de un imaginario pergeñado por un grupo de intelectuales y parte de la clase política. La “necesidad” del Estado de inventar una identidad única, como sostuvimos en los ejes an-

teriores, se hace en nombre de la “Nación Argentina”, la que se construye sobre los cimientos derruidos de pueblos preexistentes, que no pudieron resistir la vorágine con que la “civilización” imprimió sobre ellos, sus armas de fuego y sus nuevas pautas de conversión cultural.

Después de la batalla de Pavón, Mitre viabilizó la concreción de la Nación de acuerdo a los preceptos alberdianos y sarmientinos: imponer la “civilización” europea en el territorio de las Provincias Unidas del Río de la Plata.

Trasplantando población o “pedazos vivos” por un lado, y motorizando la llegada de capitales económicos y financieros, se transformarían en una fórmula que catapultaría a estos territorios, a un lugar privilegiado dentro de los Estados occidentales. Erradicar toda forma de barbarie y salvajismo, como hemos dicho, se transformarán en política de Estado. En 1867 la ley 215 prevé el sometimiento voluntario o forzoso de los pueblos originarios libres, la que “dispone que a las tribus que se someten voluntariamente se les otorgarán territorios, cuyas extensión y límites serán fijados por convenio con el Poder Ejecutivo. En cambio, en el caso de tribus sometidas por la fuerza le cabe al gobierno nacional tal atribución. También prevé el caso de tribus que se resistan al sometimiento pacífico, para las cuales se organizarán expediciones a fin de someterlas y arrojarlas del territorio” (T.C.I. 1991, 23).

Hacia 1911, cuando el Estado argentino tenía prácticamente el dominio de sus actuales territorios, nada de lo

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dicho precedentemente había ocurrido. Tras las campañas de sometimiento, se conformó un grupo oligárquico compuesto por pocas familias, que concentraron el poder de la tierra, a la par que lo hacían con el poder político. Liderados por Julio A. Roca, constituyeron lo que se llamó la Generación del 80, “la República de los Notables” o, más apropiadamente, “La Edad de Oro de la Oligarquía”.

Tal vez, la expresión siguiente del senador Rojo pueda darnos pistas para sondear la base de legitimidad con que se construyó este poder. El legislador niega cualquier posibilidad de derecho sobre las tierras conquistadas a los aborígenes que antes las ocupaban, afirmando que “…es imprudente cuando menos, reconocer en los indígenas un derecho cualesquiera respecto del territorio, sea que se les reconozca como individuos, como asociación civil, o como cuerpo de nación, necesariamente extraña e independiente de la Nación Argentina (…) hay una diferencia enorme, la que existe entre reconocer y conceder un derecho al territorio (…) si se reconoce derechos a las tribus indígenas ¿con qué facultad ni razón vamos a despojarlos? (T.C.I. 1991, 21).

En este sentido, el Congreso propicia a través de las leyes que definen el destino de los aborígenes que van siendo sometidos: el “abandono de lengua, costumbres y hábitos de vida; subordinación a los valores de la civilización; pérdida de las antiguas posesiones y ruptura del vínculo con la tierra; disolución de las relaciones de parentesco y comunidad”. Ade-

más, se fomentaba su aislamiento por la perturbación que implica su presencia cultural diferente; el autoabastecimiento con el fin de no dedicar partidas del erario público para su sostenimiento; la tutela del Estado, entendiendo su incapacidad como no civilizado y la imprecisión en los derechos sobre su tierra ancestral. (T.C.I. 1991, 27).

Tal vez en 1885, cuando se iniciaba la campaña al Chaco, el ministro de Relaciones Exteriores de Roca interpretaba contundentemente, los deseos no confesos de varios legisladores que no siempre discutían en las cámaras, pero que levantaban las manos aprobando estos proyectos genocidas, formulados como política de Estado. El mismo afirmaba en la Cámara de Diputados acerca del destino de los aborígenes sometidos: “Este es el problema a resolver: si rechazamos a esos indios, si los asesinamos, si los mantenemos en guerra perpetua; o si se hacen los sacrificios necesarios para amansarlos, domesticarlos, civilizarlos gradualmente, para que se incorporen a nuestra civilización, haciendo de ellos hombres útiles en lugar de ladrones, de salteadores, de asesinos (…) algo tenemos que hacer a favor de esa raza desheredada, que nosotros mismos hemos arrojado fuera del territorio que antes ocupaban” (T.C.I. 1991, 26).

Las políticas que los gobiernos criollos implementaron desde 1810 sobre el territorio originario libre de Pampa/Patagonia y Chaco, tuvieron una doble finalidad: la ocupación sistemática del territorio entendido como espacio económico y la incorpo-

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ración paulatina de los pueblos aborígenes dentro de las relaciones sociales capitalistas que se van a ir formulando durante todo el siglo XIX. La definición de un área de frontera, implicó delimitar un espacio de comercio y a la vez de fricción, donde el ejército, garantizó la instalación de fortines y poblaciones, a la vez que intentó disciplinar las diferentes parcialidades indígenas, concebidas como “problema”, hasta tanto no fueran asimiladas.

Aún cuando se alternaron la negociación con la entrada represiva, los originarios jamás fueron concebidos cualitativamente como parte integrante de los “pueblos” que se independizaron del poder español. La línea morenista los pensó en términos de ciudadanos con igualdad de derechos, pero queda claro que se refería a los originarios que habían sido explotados durante el período colonial. Aquéllos cuyos territorios no habían sido ocupados durante la colonia, fueron incorporados por la cooptación y/o por la fuerza, al espacio social argentino, a través de las formas más inverosímiles que cobraron las relaciones interétnicas. Homogeneizarlos en los imaginarios, implicó no sólo no reconocer las diferencias en su interior, sino que fue la estrategia usada por los legisladores con el fin de justificar la peligrosidad que conllevaba su presencia, a la vez que cumplir el objetivo civilizatorio de destruir el salvajismo, entendido como obstáculo para la formación del Estado Nación (Capitalista, Monocultural y Androcéntrico).

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MOVIMIENTOS SOCIALES: LUCHAS Y RESISTENCIAS

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octubre 2 0 09

El desafío de la resistencia Disertantes Claudia Marcial (comunidad diaguita), Ricardo Cruz

“Vamos perdiendo la vergüenza de ser aborigen” Comunidad diaguita

(Los Morteritos), Érica Azucena Chagaray (Andalgalá, Catamarca), Juan Carlos Allosa (Andalgalá), Rosalía Bara e Isabel Rodríguez (Pueblo Mapuche).

Coordinador

panel pueblos originarios

Gustavo Acosta.

“Cinco siglos resistiendo, cinco siglos de coraje, manteniendo siempre la esencia.

Es tu esencia y es semilla y está dentro nuestro por siempre.

Se hace vida con el sol, y en la Pachamama florece.”

Claudia Marcial: Buenos días, mi nombre es Claudia Marcial, tengo 18 años, pertenezco a la comunidad diaguita Las Cuevas- Los Morteritos.

Los habitantes que están en mi pueblo son más o menos 20. A mí me eligieron a último momento para venir.

(Claudia es muy tímida y le cuesta expresarse ante tanto público, por eso deciden darle un tiempo para que retome su exposición).

Ricardo Cruz: ¡Buenos días a todos hermanos! Represento a la comunidad de Morteritos, diaguita- calchaquí, departamento Belén, provincia de Catamarca. Estoy orgulloso de estar aquí, emocionado, no puedo hablar, discúlpenme… (Sus palabras se entrecortan por la emoción).

Antes, nosotros vivíamos aislados de los centros urbanos y estamos así todavía. Hace poco que tenemos un medio para podernos trasladar cómodos en vehículo. Antes vivíamos caminando, transportando todos los materiales que necesitábamos sobre lomo de burro, de caballo, a pie y costaba llegar de cinco a nueve horas, a veces hasta 12 horas. Para conseguir los alimentos teníamos que hacer tres días. No era fácil, pero lo hacíamos. Yo sí me he criado, prácticamente, trabajando afuera, haciendo trabajo “golondrina” como se dice, de cosecha en cosecha. Es, prácticamente, de lo que están viviendo todos los de ahí. Pero, yo

nunca he dejado mi pago. He vuelto y he hecho un rancho para venir a descansar cuando tenía de qué subsistir, cuando me iba bien en la cosecha, sino me tenía que quedar, a veces hasta tres años, para poder volver a saludar a mi familia.

Siempre me he considerado indio.

Porque soy de raíz. No tengo vergüenza para hablar. No miento porque eso me ha enseñado mi viejo: no mentir. Les sigo contando cómo es nuestra comunidad. Orgullosos por haber sido los primeros nombrados como aborígenes de Catamarca. A raíz de eso, hay muchas comunidades más y va a haber más, porque cada vez se difunde más y cada vez vamos perdiendo la vergüenza de ser aborigen.

Muchas veces uno se pregunta: ¿Por qué? Todos somos descendientes de indios. Ahora sí, les cuento cómo hicimos nosotros: hemos empezado a conversar entre nosotros que tendríamos que declararnos aborígenes.

Tengo que resaltar y dejar bien claro que el Gobierno provincial nos dio todo el apoyo cuando empezábamos hemos sido escuchados hasta por una pobre hermana que era legisladora y se venía caminando, a caballo, como sea y se quedaba y dormía con nosotros y siempre está en la lucha con nosotros. Esa legisladora habló a los legisladores para hacer una junta en la Legislatura de la provincia de Catamarca y nos hemos trasladado ahí y explicamos todo. Y quedaron, en ese momento, en estudiar el tema.

Todos los legisladores estaban de acuerdo que sí es cierto, que toda la Argentina pertenecimos a los aboríge-

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nes. Entonces, empezamos el día 11 de octubre en Catamarca y el 14 de diciembre de ese mismo año estábamos casi en media sanción. Nos firman la ley de la Provincia el 14 de abril del otro año. Desde ese momento somos reconocidos por ley. Desgraciadamente, estoy viendo que todos los hermanos están con problemas, nosotros estamos respaldados por el Gobierno.

El Gobierno nos da muchas cosas.

Nosotros no pedimos, porque no queremos pedir. Porque nunca hay que vivir de la dádiva, hay que trabajar para vivir. Yo soy de esa opinión. Porque al vivir de la dádiva, uno piensa en esperar, no en trabajar, no en producir, entonces, ¿a dónde vamos a ir si no trabajamos? ¿Cómo vamos a mantener un país, un Estado, sin trabajo? Hay que resaltar eso. Hay que trabajar. Vivir, criar los hijos, hoy cuesta, nada sale gratis. Entonces, por esa razón, nosotros no pedimos al Gobierno.

Allá la comunidad vive bien, nunca tenemos que estar en contra de nadie, los límites están separados o denunciados, hemos denunciados cuáles son los puntos con nuestra comunidad y estamos esperando que nos den la escritura comunitaria que ya está en camino. Tenemos personería jurídica. Porque si no andamos no vamos a conseguir nada.

Gracias a Dios que nos escuchan. Yo soy un viejo que no tengo miedo.

Les cuento cómo llegaron las cosas para nosotros: veníamos soñando y un día bendito llegó la ruta, ¡mala eh! Pero, se puede llegar. Para la ruta provincial tenemos que hacer 23 kilómetros, que hoy nos arrancan la cabeza con los alquileres, por ese pedacito cobran, en

el tiempo de verano, 200 pesos. Es mucho para nosotros. Yo para Buenos Aires pago 197 pesos, porque cada tanto voy a ver a mis hijos porque a todos los tengo en Buenos Aires. Tengo la suerte de tenerlos muy bien ubicados, trabajando. Hoy viene uno a estar conmigo. Porque quiere ver cómo estamos organizados, cómo reclaman los pobres hermanos… ¡ellos también son aborígenes! Ellos pueden tener los hijos becados, porque están estudiando, otros están recibidos, gracias a Dios.

Tengo doctora, contadora, radióloga, están bastante bien porque son trabajadoras, porque esa es la doctrina que he enseñado: trabajar. Aconsejar que nunca se toca lo ajeno porque lo ajeno no hace falta. Hay que trabajar para vivir. Hay que ser honrado.

Entonces ahora les cuento, en otro barrio tenemos una escuela divina, hermosa, discúlpenme los docentes que están aquí, pero es mala la educación en el lugar donde vivo, muy mala. Tenemos cuatro maestros que de los cuatro a veces se van turnando y esto hace ya, prácticamente, 11 años. Nosotros nos hemos tomado el atrevimiento de reclamar, en el año 2005, y tomó represalias una maestra al denunciarme en el Juez porque dice que la he discriminado. ¿Cuál era la discriminación? Porque no era discriminación, decirle que por favor, si ella no iba a trabajar como maestra, que nosotros la íbamos a ayudar con una nota para que tenga una reubicación. ¿Y ella qué dijo? “No, yo no quiero.

Voy a hacer un papel y lo van a firmar en blanco”. Yo les dije a mis hermanos: “No le firmemos ningún papel

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porque no sabemos qué va a expresar la señora. No somos tan chicos como para que nos dejemos manejar de esa manera”. Y esa fue la discriminación.

Porque yo en mi casa había reunido un par de familias para hacer la nota y enviar por intermedio de la Municipalidad. La última nota que hemos hecho fue en el 2007, la hemos canalizado por intermedio de la Municipalidad porque así dice la Constitución Nacional que en todas las provincias, en el interior deben ser los intendentes los que deben velar por la educación de nuestros hermanos.

Después cuando me notifica el Juez, ella no se presentó, lo mandó al marido. Quería que el marido vaya al debate conmigo. El Juez me dice: “Si es el marido”. “No me importa que sea el marido, a él no lo he denunciado, no voy a hablar”, le dije. Los otros se han desinflado hablando y se han tenido que levantar e irse. Y me he ido.

Porque a mí no me van a correr con palabras, soy viejo, tengo cuarto grado, me he golpeado mucho trabajando y de esos trabajos uno va tomando mucha experiencia. Hay que velar por los chicos porque sin estudio no van a conseguir trabajo en ninguna parte. Porque el que tiene un currículo de estudio consigue un trabajo digno para poder vivir, sino no podemos llegar a ningún lado. Como está la vida, a cada rato se ve miseria y entonces hay que trabajar.

Los maestros después de esa denuncia, nos hacen llamar a Catamarca a cinco padres de familia y me he presentado yo solo porque los otros tienen miedo, yo no. Porque los maestros le están ro-

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bando el sueldo a la Provincia, están ganando bien, tienen doble jornal, tienen zona inhóspita, algo de seis a siete mil pesos está ganando cada maestro. Entonces, cómo voy a pensar que eso está bien. Ellos sacan una historia clínica, mandan un suplente, pobre Provincia que tiene que pagar 12 mil pesos por uno solo. Así son las cosas. Así a veces nos discriminan. Por eso a mí los maestros no me aceptan, no me quieren. El otro día me vinieron a notificar de vuelta y he firmado. Y los otros hermanos que eran siete padres de familia, ninguno quería firmar. Después han venido del Consejo, la señora presidenta del Consejo y una abogada, y de los hermanos ninguno se quiso presentar.

Como yo ando con bastón y allá no es parejo el suelo, me han llevado en camioneta hasta la escuela para que haga la declaración. Un sólo padre hizo la declaración por miedo. ¿Por qué tienen miedo? Es la pregunta que me hago yo.

Charlando con la chica que era la abogada, le digo ¿qué van a hacer ahora?

“No, algo vamos a hacer”, me dijo. No creo que hagan nada porque con esto significa que esta nota se hizo por hacerla, si los padres no vienen a defender a los hijos. Comparando a mis hermanos, los padres son peor que una gallina porque no defienden a los hijos. Yo los considero así. Ningún animal deja sus crías, las defienden hasta morir. Y allá mis hermanos no defienden, para que tengan un noveno año, para que por lo menos tengan una idea. Yo tengo el chico que estoy criando huérfano, que es mi nieto, por eso estoy ahí en la escuela, está en el octavo año y no sabe sumar, restar, dividir, ni multiplicar. Por

suerte lee algo. Cómo voy a pensar que ese chico tiene vocación para ir a hacer un secundario. Yo conozco un poquito, tengo cuarto grado y he tenido la suerte de estar trabajando en un colegio privado en Buenos Aires, después me quedé en mi pago para trabajar como portero y ahí me he jubilado.

Bueno, esta es una de las cosas que quería hablar. Muchas gracias por atenderme.

“Necesitamos cambiar la realidad de esta Argentina” Comunidad de Andalgalá Érica Chagaray: Buenos días a todos.

Les quería explicar que Andalgalá es una ciudad de 20 mil habitantes y su nombre proviene de la lengua quechua que significa “Montaña de cobre del cacique Gualá”. Otros lo llaman “Montaña de cobre”, solamente. Y tiene 16 distritos que provienen de la lengua quechua también, en su mayoría, que terminan en la partícula “ao”. Como por ejemplo Amanao. Particularmente, veo que la sabiduría de ellos para usar nombres, para ponerle a cada lugar su nombre, se basaba en el conocimiento de cada lugar. Yo veo en uno de los distritos que tenemos que es Huachaschi, que significa “Lugar para parir”, realmente en el día de hoy, es un lugar donde uno ingresa y es increíble la cantidad de niños. Justamente pertenezco a una comparsa que es la comparsa de Huachaschi, le llaman “Mascaritas de Huachaschi”, es una comparsa tradicional, ya tiene su tiempo.

Referente a este tema de “Movimien-

tos sociales: luchas y resistencias” quería comentarles que en el noroeste, según lo estudia Raúl Argerich, hubo 250 mil aborígenes u originarios que habitaron la zona y fue una de las más complicadas en poblar por el español. Precisamente, nosotros tenemos en Andalgalá un cacique, al cual lo resaltamos mucho porque es nuestro emblema, él liberó muchos pueblos como Santa María, Belén y Andalgalá. Fue uno de los que liberó los tres grandes alzamientos que tuvimos en el noroeste, que duraron 30 años de resistencia. Nuestro cacique Juan Chelemin lo siguió a Juan Calchaquí que es el primero, después Juan Chelemin o Chimilín, cacique de Tolombón de la cultura Yocavil. Después tenemos al “falso Inca” o Pedro Bohórquez. Precisamente, comienzo con esto para que vean que ellos tenían su rebeldía porque creían en sus valores, creían en su tierra, ellos la defendían, defendían su población.

Justamente, quería contarles que Juan Chelemin, no se rebeló porque sí, sino porque el español lo maltrató.

Nuestros pueblos no se rebelan porque sí solamente, es porque hay una acción y reacción, como dicen los principios de Física, en realidad, algo te tienen que hacer para que te rebeles.

Entonces, ellos fueron a recibir a el gobernador Villacorta que estaba visitando la zona en la vivían. Entre ese grupo que fue a recibirlo, que fueron bastantes caciques y miembros de las comunidades, fue el hijo de Juan Chelemin. Al hijo y a varios de la comunidad los apresaron y los golpearon, los azotaron y les cortaron el pelo, eso

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fue fatal para que ellos se rebelaran.

Porque no podés maltratar a alguien que te va a recibir, te va a dar la bienvenida, y menos de esa forma. Esto comenzó en 1627, y terminó en 1637 con la muerte de Juan Chelemin que fue, al igual que Atahualpa Yupanqui, descuartizado. El español lo descuartizaba y tiraba, en cada región donde ellos liberaron, sus pedazos. ¿Para qué? Para que los pueblos supieran qué les pasaba si se rebelaban. Nosotros lo tenemos tan impregnado, principalmente mi pueblo, que a través de la Evangelización y de estas acciones, el español marcó tanto a nuestro pueblo que ya, posiblemente, del 100 por ciento que son de sangre originaria, sólo un 20 por ciento dice: “Yo soy”.

Es imposible que nuestros hermanos digan, a través de la Evangelización y de todos los conocimientos que se le han negado que tengan, digan y tengan voluntad de decir: “Yo soy”. Porque les da vergüenza, sinceramente.

Esto es algo que quería decirles ya que la mayoría son educadores, como decía ayer nuestra hermana Moira del pueblo mapuche, esta es una torta que está hecha por los españoles, entonces hay que hacer una nueva torta.

Y esa nueva torta pienso que tiene la base en la educación porque los educadores son los que van a enseñar al niño y van a revertir esta forma de pensar y de ver a los otros como que son los otros los que tienen esa cultura. No, mentira, somos todos. Y son los de acá de adentro, precisamente, las semillas, que pueden germinar y dar frutos, del cual va a salir una planta que va a dar millones de frutos.

Cada uno de ustedes son las semillas que pueden dar frutos. Veámoslo de esa forma: depende de ustedes que vayan e inculquen a cada uno de sus niños cómo amar la cultura, cómo sentirnos parte de esa cultura. No pensemos en los que están afuera, no pensemos si nos ven como algo raro, si nos discriminan porque nosotros estamos dando contenidos diferentes a ellos. Pensemos que vamos a hacer la herramienta de cambio de un nuevo país. Ése va a ser el nuevo pan, ésa va a ser la nueva torta.

Para finalizar voy a tararear una canción que la aprendí en un congreso que fui y quiero que escuchen su letra, que es sencilla, pero dice muchas cosas. Y esas son las semillitas de las que yo hablaba. Érica entona la siguiente canción y el público acompaña aplaudiendo: “Cinco siglos resistiendo, cinco siglos de coraje, manteniendo siempre la esencia.

Cinco siglos resistiendo, cinco siglos de coraje, manteniendo siempre la esencia.

Es tu esencia y es semilla y está dentro nuestro por siempre.

Es tu esencia y es semilla y está dentro nuestro por siempre.

Se hace vida con el sol, y en la Pachamama florece.

Se hace vida con el sol, y en la Pachamama florece.” ¡Cantemos todos juntos!

“Cinco siglos resistiendo, cinco siglos de coraje, manteniendo siempre la esencia.Cinco siglos resistiendo, cinco siglos de coraje, manteniendo siempre la esencia”.

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Muchas gracias. Esta esencia se va a seguir manteniendo, dependiendo de nosotros.

Juan Carlos Allosa: “Ama suwa, ama lulla, ama quella”: “No mientas, no robes, no seas vago”. El saludo Inca para todos ustedes. “Mana munanqui mana rejsis Kayquita, Manapas michanqui mana munas Kayquita”, dice el proverbio diaguita que significa: “No amas lo que no conoces. No defiendes lo que no amas”.

Ayer comentábamos las necesidades de nuestras comunidades, pero traemos una preocupación muy profunda que es de la que yo, realmente, quiero hablarles. Se trata de nuestro futuro, del futuro, no sólo de las comunidades, estoy hablando del futuro de nuestra provincia, de nuestro país. Nosotros, allá, al pie del cerro Aconquija, en un lugar llamado “Cerro sanador” o “Cerro de los deseos”, allí hacemos reuniones chamánicas. Por eso quería hablarles un poquito de chamanismo, ya que en este Congreso no escuché a alguien que haya dicho algo, salvo ayer que la hermana mapuche, Moira, habló de las machis, que dice exactamente lo mismo que nos dicen a nosotros en las sesiones chamánicas, los apus, los espíritus de la montaña, cuando dicen los pacarinas, los antepasados ancestrales, los verdaderos creadores terrenos de cada tribu, nos dicen a nosotros, a los dueños de esta tierra, que los llamaron mal: “indios”. Porque somos los verdaderos dueños de esta tierra.

Esas predicciones están en total consonancia con las predicciones que realizan pueblos antiquísimos como los

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mayas, los incas, y muchos otros más.

Para tener una idea quiero hacer un pequeño resumen de lo que nos dicen los mayas. Hace algunos años al analizar unos jeroglíficos mayas se encuentra la siguiente información: el sol gira alrededor de un eje y demora 25.625 años en dar una vuelta completa. Un pequeño dato que los científicos se pusieron a ver si era cierto, hace 10 años la Nasa corroboró que era exacto. Esa era una información que tenían los chamanes mayas hace cinco mil años. Desde allí, ellos comienzan a hacer innumerables vaticinios, pero no son vaticinios vagos hechos por una mente enfermiza que cree ver cosas de espíritus con algún alucinógeno. Los mayas adivinaban a través de estudios científicos a través de calendarios, con cálculos matemáticos, con estudios astrológicos, o sea que ellos miraban el tiempo en forma circular, basados en el giro de la luna, que si la miramos un poquito podemos adivinar que dentro de tantas horas va a ser de noche, y dentro de tantos días va a salir la luna llena, y dentro de tantos días, cuarto menguante. Y así, comenzaron a analizar astro por astro, y se dieron cuenta que cuando los astros estaban ubicados de tal manera, y se producía una guerra, cuando se vuelvan a ubicar de tal manera, va a haber otra guerra. Ahora, ellos vinieron analizando todo y, abruptamente, la noche del día 21 y 22 de diciembre del año 2012, los vaticinios se detienen, no adivinan más. Y nos dejan un final abierto para cualquier imaginación con dos preguntas claves: ¿Por qué los mayas dejaron de adivinar y después del 2012 no dicen absolutamente nada

más? Y, ¿por qué insistieron tanto por milenios que estos últimos cinco años antes del 2012, estamos hablando del 2007 al 2012, los años que estamos viviendo nosotros, son los años más importantes de la Humanidad? Son los años cruciales. Se realizaron innumerables investigaciones científicas con respecto a esto y el día 21 de diciembre del año 2012 se va a producir una formación de astros muy rara, quedan alineados en línea recta todos. Eso se da, exactamente, cada 25.625 años. Y, allí, astrológicamente, cambian las eras, termina la era de Piscis, comienza la era de Acuario. Piscis, la era del pescadito, significa la era del materialismo, la era de la maldad, de la guerra, de la sangre, de la corrupción. E ingresamos a la era de Acuario que significa la era de paz y de amor. Pero, ¿por qué ellos dejan de adivinar? Al comenzar a analizar las hipótesis de los estudiosos, el tema es que el paso de una era a la otra no tiene un punto justo, un punto definido. Por eso ese paso, esa intersección entre una era y la otra, ellos los consideraban a esos cinco años “el tiempo del no tiempo”, que eran los años cruciales de la Humanidad, los que estamos atravesando hoy ¿Por qué no adivinan más? Porque depende de lo que el Hombre haga. Tenemos que saber si somos capaces de adaptarnos a la nueva era de paz y de amor. Los astros ubicados como estaban, en la era de Piscis, ponían a girar una enorme rueda de corrupción, entonces todos teníamos que girar en la corrupción, si había alguien que se oponía al giro tenía dos alternativas: moría aplastado o era expulsado de esa rueda. No había otra

opción. Al comenzar la era de Acuario esa rueda se detiene, ya está detenida.

Y todos vamos a ver cómo se está destruyendo toda la corrupción y cómo van cambiando muchas cosas, y vemos cosas que nos sorprenden, que Bolivia tenga un presidente indio o que Estados Unidos ya tiene un presidente negro.

Que antes era imposible imaginar algo así. Y empiezan a caer cosas corruptas.

Pero, ¿será capaz el Hombre, que está hecho de 70 % de maldad, de adaptarse a la nueva era de paz y amor? Todos siguen pensando en ser corruptos. Todos siguen poniendo a andar esa rueda de corrupción, aunque sea con su mano la quieren hacer andar. Porque en el Universo todo es equilibrio, todo funciona en forma sincronizada. Cuando algo se desequilibra, se producen enormes hecatombes y todo vuelve a la normalidad. Si nosotros sincronizamos con la era de paz y de amor vamos a evolucionar y vamos a avanzar. Todo va a depender del Hombre, si puede llegar a entender este Universo desde el amor, por el amor y para el amor.

Hagamos un breve resumen y veamos qué pasa con los Incas, qué nos dicen los chamanes incas. Nos están diciendo las predicciones de los Pachakutis, los oráculos de Katequil y todas esas cosas. ¿Qué es el Pachakuti? Un período de 500 años. Nos hablan de que en el Pachakuti en que existía el imperio Inca iba a llegar al final con la llegada de los hombres desde el mar. Y allí terminarían los días del imperio.

Ellos sabían que cuando aparecieran los españoles no tenían por qué luchar.

Los dioses, los oráculos les marcaban eso. Por más que se resistan y hagan

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lo que hagan el imperio tenía que terminar. Pero, los oráculos decían otra cosa: no finalizará del todo. Toda la sabiduría, las tradiciones, las costumbres, todo el saber permanecerá intacto. Un Pachakuti más en forma subterránea y en el tercer Pachakuti, o sea en estos años, en el tercer milenio, en el tercer Pachakuti dice algo sencillo: “El gran imperio americano renacerá tribu por tribu, legiones y legiones cambiarán el rumbo de este mundo errático, inaugurando una nueva era de paz y de amor”. Nos están diciendo los incas, lo mismo que los mayas, con otro detalle: que el cambio lo deben producir los pueblos originarios, lo deben producir tribu por tribu, legión por legión van a cambiar el rumbo de este mundo errático.

No sólo los incas y los mayas, analizamos un poquito Benjamín Solari Parravicini, el Nostradamus argentino que tiene raíces de nuestro pueblo, él hacía predicciones a través de psicografías, recibía mensajes y dibujaba, sin saber qué dibujaba y abajo ponía una frasecita y él anuncia para estos años que está en entre nosotros, desde el 2002, el “Hombre gris”. ¿Quién es el “Hombre gris”? Veíamos y analizábamos que Menem y un montón de políticos se ponían trajes grises, y todos querían ser el “Hombre gris”. Es el hombre que va a salvar a la Argentina, que desde aquí va a salvar el Planeta. “El Papa gobernará, pero el ‘Hombre gris’ reinará”, dice Parravicini. Dice también otras cosas: “El ‘Hombre gris’ nacerá desde las playas del orko”. Y todos los pueblos originarios sabemos, especialmente, de acá del Altiplano, qué significa orko o urko,

desde las playas del cerro, de allí saldrá el “Hombre gris”. En otros pasajes dice: “No será político, ni militar, ni religioso”. Es un hombre del llano, es un hombre de abajo. Y nos dice clarito otra predicción más: “El Altiplano hablará y dará sus frutos”. Y otra que dice: “La tuna pinchosa del Altiplano nos hablará del momento a llegar y encenderá los espíritus creando nuevas colonias de paz”. Entonces, nosotros nos llenamos de ilusión de que esto pueda ser cierto porque estamos desesperados por cambiar la situación, no sólo de cada uno de los pueblos originarios que hablaron acá y que nos están diciendo todos los padecimientos, los atropellos, el avasallamiento, la discriminación que nos hacen, sino también cambiar la realidad de esta Argentina que vemos cómo está sufriendo.

Por eso decía, hagamos aunque sea una declaración de principios, qué queremos, qué le pedimos a cada uno de los elementos que cambien. Necesitamos algo de base para que este país deje de ser el país que es, porque este país nació sobre el delito, por eso 80 millones de abuelos nuestros, son 80 millones de espíritus que claman justicia desde el más allá y de esa justicia, les puedo garantizar, ninguno de los políticos se salva.

Les pido a todos que hagamos un esfuerzo desde el ángulo que estemos.

Ojalá podamos lograr comprender que el Universo fue creado desde el amor, por el amor, para el amor. Comprender que todo lo que nos pasa en Argentina hoy, se debe a que el Hombre ha cambiando el Dios Amor por el Dios Dinero.

Muchas gracias.

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“El sistema educativo trató de matar nuestra cultura” Pueblo mapuche Rosalía Bara: Nosotros vamos a hacerlo cortito. Vamos a presentarnos y después vamos a ver una película y les daremos las explicaciones.

Yo soy Rosalía Bara, lamentablemente, el apellido no es de mi origen. Represento a la Confederación de la provincia de Neuquén que está constituida por cincuenta y tantas comunidades, y en esas comunidades estamos distribuidos por Consejos. Nosotras con la lamngen estamos representando al Consejo Pehuenche que está constituido por ocho comunidades.

Soy de la parte de la Cordillera, de la zonal, más conocida como Villa Pehuenia, antiguamente era La Angostura, yo sigo diciendo ese nombre de origen. Hemos sido tan maltratados y, como decíamos, ¿cómo podemos empezar a fortalecernos todos como mapuches, para volver a reafirmar nuestra cultura, nuestro territorio?

Todos estamos con esa preocupación de reafirmar nuestra identidad, nuestra cultura, nuestro kimün.

Isabel Rodríguez: La longko decía, en su mapudungun, que circule el pensamiento, el buen conocimiento, el mapuche kimün, que este sea un espacio donde podamos compartir, de alguna forma, los saberes, los conocimientos que nos han dejado los abuelos, los mayores, los füthan ke che, decimos nosotros. Decía el lamngen, cómo nos han manipulado de alguna forma para que las enseñanzas de nuestros mayores,

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para que el conocimiento ancestral de nuestros pueblos fuera manipulado para que, de acuerdo a la ocasión, de acuerdo al momento, estuviera a favor de los conquistadores, a favor de los winkas, decimos nosotros.

Hablando de los que nos pasó a nosotros los mapuches, y tomando las palabras de la lamngen Millán, que estuvo ayer, cómo de todas formas trataron de quitarnos nuestros saberes, nuestros conocimientos. En nuestro pueblo se valieron de la Iglesia, la Iglesia nos hizo creer que nuestros machis eran brujos, entonces los mataron, los corrieron. Y si vamos al verdadero concepto de lo que es un brujo, si ustedes investigan, veremos que el término brujo viene de un pueblo de Europa, el concepto es, ni más ni menos, que el transmisor de la cultura. Los winkas sabían lo que hacían, sabían que al matarnos esa parte esencial que tenemos los pueblos mapuches, que son los machis, nos mataban. Porque el machi no es un brujo, no es un hechicero, el machi es esa parte esencial que tiene el pueblo, el encargado de restablecer la armonía que se rompe que, de alguna forma, nosotros mismos los che, las personas, la rompemos. Y eso tiene que ver también con el concepto de enfermedad, de salud. El machi dice que la enfermedad se produce cuando se rompe esa armonía que tiene que haber entre nosotros, los che, las personas, y los diferentes newen que conforman la naturaleza. Un newen es una fuerza, cada newen tiene un ngen, un ser protector, nosotros los che también somos un newen más, por eso decimos que no nos creemos más que el lafken, el leufü, el agua, el río, no nos creemos más que la mawida, la montaña. Entonces bajo ese concepto cuando nosotros vamos, por ejemplo, a piñonear arriba a la mawida, tenemos que hacer una pequeña ceremonia y pedirle permiso a ese ngen, al ser protector de la montaña, para no transgredir ese espacio que ocupa ese newen, porque sabemos que ahí viene la enfermedad. Entonces el machi era el encargado de restablecer la salud, pero no solamente la salud física, sino también la salud mental, la salud so-

cial y la espiritual. De ahí la diferencia con algunos médicos que sólo tratan la parte física, de ahí la importancia de nuestros machis. Porque el machi hacia eso, hacia restablecer la armonía para que se produzca la sanación.

Pero a su vez era el encargado de decir: “Ordénense, ordenate como persona algo estás haciendo”. Era el encargado de decirle a la comunidad: “Hay un desorden. Hay una desarmonía, hay que hacer algo para que esa armonía vuelva a restablecerse”.

Ayer hablaba de las similitudes y no debería sorprenderme como todos los pueblos originarios conservamos, de alguna forma, la espiritualidad, esa parte esencial para nosotros, pero eso también tiene que ver con la transmisión de conocimientos, con la transmisión del mapuche kimün, que hicieron nuestros padres, nuestros abuelos, que hicieron los füthan ke che. No es casualidad que estemos acá, no es casualidad que seamos dirigentes, líderes le llaman algunos winkas. El concepto longko es cabeza, somos cabezas de la comunidad, en este caso, somos líderes, dirigentes, no es casualidad eso. No es casualidad que estemos acá, la mayoría de nosotros intentando poder restablecer esa armonía, esa desarmonía que se ha producido.

Hablaba de la transmisión de conocimientos y eso se lo debemos a los abuelos porque el sistema educativo trató, por todos los medios, de matar nuestra cultura, nuestra forma de ser, y el hecho de que estemos hoy acá, reivindicándonos como pueblos originarios, como personas originarias, como personas que tenemos origen tiene que ver con que el sistema educativo hizo un muy mal trabajo con nosotros. Porque a pesar de todo lo que trató de inculcarnos, de minar nuestra autoestima, de hacernos sentir la peor escoria cuando nos decían en tono peyorativo “indios”. ¡Qué mal trabajo que hicieron! No pudieron con los füthan ke che. Los füthan ke che fueron más fuertes porque nos dijeron: “Ustedes no son indios. Los indios vienen del otro lado del mar. Los indios están al otro lado del mar en la República de la India”. Como me decía

mi ñuke, mi mamá: “Ustedes son mapuches y son personas, son che, son gente”.

Una reflexión para los docentes, que hoy hablaba con dos que estaban muy interesadas, y volviendo a esto de que el sistema educativo no pudo con nosotros, digo: Docentes, acuérdense que los chicos, los pichi keche, traen de la casa saberes, conocimientos que les inculca la familia, el origen familiar, ellos traen principios y valores fundamentales, que no intenten sacárselos, que traten de revalorizarlos. La mayoría de los docentes deja de lado esto y cree que el chico es un vaso vacío al que hay que llenar y llenar de saberes.

Y se olvidan que, sobre todo los chicos de los pueblos originarios, ya traen de la casa principios y valores que les inculca la familia. Tengan en cuenta lo que dicen en algunos institutos docentes, la “matriz cultural”. Traten de aprender de ellos. Traten de hablar con los padres, de aprender de los padres, los padres de los chicos de los pueblos originarios tienen mucho para enseñar, los abuelos también. Los chicos mapuches cuando van a la escuela, hay un antes y un después, nosotros lo vemos diariamente. Son chicos respetuosos, son chicos que tratan a los mayores de “usted”, aunque les parezca una tontería. Y después vuelven de la escuela y te tratan de vos. Entonces les decía a las docentes, traten de que los chicos los sigan tratando de “usted”, traten de que eso no se pierda, cuando el chico los tutee díganle: “No, yo soy una persona mayor, yo soy la que te está transmitiendo el conocimiento”. Porque la base de todo el sistema educativo, pasa por el respeto, por el respeto a las diferencias, porque somos diferentes y ¡qué bueno que seamos diferentes hermanos!

Nada más por ahora. Vamos a ver un video que tiene que ver con la espiritualidad, con lo que hablaba el lamngen. Pongan mucha atención y van a ver que hoy sí va a circular el mapuche kimün.

(Presentación de un video documental sobre rituales y manifestaciones de los pueblos mapuches de la Patagonia)

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MOVIMIENTOS SOCIALES Y LUCHAS.

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octubre 2 0 09

Aprender a mirar al otro Disertantes Débora Padilla, Carlos Francisco Bauer,

“El Día del Racismo” Argentina y el Racismo de Estado

Felipa Castro.

Coordinador

ponencias

Matías Delprato.

Un estudio finalizado en el 2005 por el servicio de Huellas digitales genéticas de la Universidad de Buenos Aires, determinó que el 56% de los argentinos tiene un linaje parcial o totalmente indígena.

Pero seguimos actuando como si fuéramos hijos de Europa, y de nadie más.

Débora Padilla, Estudiante de Comunicación Social, Facultad de Derecho y Ciencias Sociales, Universidad Nacional de Córdoba.

Si bien la historia de este continente comienza antes de la colonia, es a partir de esta que importantes y trascendentes cambios se produjeron en el devenir de sus pobladores y de la historia de la humanidad en general. Muchos personajes de la historia trataron de menguar los efectos de la llegada de Europa en estas tierras naturalizando el genocidio y despojo llamándolo “encuentro”, o en otros casos, excusaron el actuar europeo nivelándolo con la idea que ellos mismos construyeron de las invasiones realizadas entre pueblos americanos antes de la llegada del europeo (Pérez Ruiz, 1999). Estas interpretaciones son importantes nombrar, ya que hacen al discurso que conformó y conforma las bases educativas de la argentina basadas en esta mirada, heredera del pensamiento colonial y del poder soberano que Foucault llamara guerra de razas, y que luego devendrá en el racismo de estado, el cual será perpetuado por los gobiernos argentinos desde la creación de la República.

Para poder reflexionar críticamente sobre estos discursos que han construido a lo largo de la historia la subjetividad en torno al pensar en la identidad argentina, se tomó como

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base de reflexión por un lado el radio informe El día del racismo, producción sonora que busca reflexionar críticamente nociones de la historia oficial y del discurso cotidiano, que nos recorren como sujetos pertenecientes a este Estado nación en particular. La labor relacionada a este radio informe la articulamos con nociones Foucoultianas en torno a la Genealogía del Racismo. La genealogía se inscribe en la tradición nietzscheana que articula las luchas con la memoria, describe las fuerzas históricas que en su enfrentamiento hicieron posible las culturas y las formas de vida, exponiendo el modo en que las relaciones de poder activan las reglas del derecho mediante la producción de discursos de verdad. Esto es lo que los sociólogos llaman “legitimidad” y Foucault dispositivos de saber-poder y políticas de la verdad. En Genealogía del racismo, el autor francés articula su perspectiva genealógica con el racismo, un aspecto clave de la biopolítica, que es la regulación por parte del estado de la vida de los sujetos (Foucault, 1996).

El 12 de octubre en la Republica Argentina se festeja el día de la raza, conmemorando la llegada de Cristóbal Colón a América y, según decreto del presidente Irigoyen: “el descubrimiento de América es el acontecimiento más trascendental que haya realizado la humanidad (…) la España descubridora y conquistadora volcó sobre el continente el valor de sus guerreros (…) es eminentemente justo consagrar la fes-

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tividad de la fecha en homenaje a España”. Este discurso irigoyenista no es un hecho aislado, ya que emerge en una sociedad en la cual es un lugar común suponer que el territorio que conforma la actual República Argentina, se encontraba casi despoblado para el momento del “contacto” con los invasores europeos, éste aparte de ser un lugar común es también una falacia. Si bien la densidad demográfica del área no era comparable a la que poseían culturas andinas y mesoamericanas, eso no significaba que estuviera despoblada. El mito de un inmenso territorio “desierto” y sólo transitado por unas cuantas hordas de cazadores “bárbaros”, ha sido particularmente cómodo a la historia argentina, en tanto fundamentó el modelo europeo bajo el cual se organizó el proceso de construcción nacional (Bartolomé, 2004).

En este sentido, Foucault supone una vinculación estrecha entre poder o relación de fuerza, discurso y verdad y que mediante el discurso se intenta instituir una verdad en la relación de fuerza. Así, la verdad no es ajena a la relación de fuerza, no es nunca neutral ni universal y ahí vienen algunos de los cuestionamientos ¿Que es lo que este discurso, que sigue hasta nuestros días en todas las escuelas de nuestro país, trata de instituir?

Irigoyen decreta en 1917: “….La España descubridora y conquistadora volcó sobre el continente el valor de sus guerreros, es eminentemente justo consagrar la festividad de la fecha en homenaje a España”. En este señalamiento podemos retomar el pensamiento foucaultiano con res-

pecto a la guerra, concebida desde los orígenes del pensamiento occidental hasta la era moderna como guerra de razas (Foucault, 1996), luego el argumento de las razas no desaparecería, sino que sería retomado por algo diferente y se transformaría al racismo de estado. Para este proceso, el autor señala que existieron una serie de condiciones que permitieron su existencia, delimitaremos no exhaustivamente algunas de ellas.

La estructura colonial del Virreinato del Río de la Plata se organizó como puerto de intercambio con los dominios del Alto Perú, habitado por una población colonizadora, próspera y dotada de una rica economía ganadera.

Durante los casi tres siglos del mandato español, no le fue necesario ampliar excesivamente el corredor que los comunicaba con el Alto Perú, dejando como “tierra de indios” las extensas regiones conocidas como Patagonia y el Gran Chaco, con cuya población cazadora de agricultura eventual, se mantenían relaciones tensas basadas en efímeros tratados, intentos misionales, ataques ocasionales y expediciones punitivas. El peso de la colonización española en el territorio actualmente denominado como República Argentina, recayó mayormente sobre los pueblos del actual noroeste argentino (NO), culturas sedentarias influidas por la tradición cultural andina y en especial por la expansión del imperio incaico. Sometidos a las instituciones coloniales, tales como la encomienda o trabajo forzado y a frecuentes traslados compulsivos, sus rebeliones no lograron

asegurar su supervivencia. Así, los historiadores consideran que durante la época colonial fueron extinguidos la mayoría de los grupos locales, víctimas de la violencia, de las epidemias y de la disgregación étnica derivada de las “recongregaciones”, que conjugaban a pueblos de diversa filiación lingüística y cultural, así como de las “desnaturalizaciones” que suponían traslados masivos a grandes distancias (Bartolomé, 2004).

Estas poblaciones étnicas, fueron desde la llegada del europeo traspasadas por la idea de raza en su construcción subjetiva como grupos sociales, a su vez, Foucault indica cómo la noción de “raza” fue cambiando de sentido en el siglo XIX donde la guerra de razas con la cual se comenzó la colonización, adquiere un sentido biológico, connotado por el pensamiento evolucionista.

Foucault no intenta demostrar que se deban explicar las relaciones sociales en función de la guerra, lo que hace es poner de manifiesto la aparición de un nuevo discurso histórico-político sobre la sociedad que interpretó la historia como una guerra entre razas, la llamará contrahistoria (Foucault, 2006). Para este discurso, nacido a finales del siglo XVI, la guerra es una relación social permanente, la base de las instituciones y de las relaciones de poder. También los biólogos racistas de fines del XIX apelarán a un sustrato de guerra. Según este discurso, la ley nace de conflictos, de la violencia de las luchas, de la guerra, que continúa viva incluso después del establecimiento de los Estados. Una consecuencia importante de esto es

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pensar entonces que la sociedad está atravesada por esta lucha, ya no hay un sujeto neutral, sino que el que enuncia la historia está dentro del proceso bélico, defiende una posición u otra según su lugar en la batalla. Luego este discurso de la guerra entre razas cambiaría su orientación, con el ascenso de la burguesía. La aristocracia decadente pensaba a la guerra como enfrentamiento entre campos antagónicos, choque entre pueblos, la guerra como conflicto entre fuerzas exteriores. La burguesía del siglo XIX pensará la guerra en términos civiles y problemas interiores a la sociedad, se comienza a hablar de los enemigos internos.

Cabe destacar que conceptos esenciales en la definición de guerra son fuerza y voluntad, donde la guerra se presenta como un acto de fuerza para imponer la voluntad de un grupo al grupo adversario. En este sentido, Foucault señala una paradoja según la cual “la política es la guerra continuada por otros medios”. En el curso de la Edad Media hasta los comienzos de la época moderna las prácticas e instituciones de la guerra se fueron concentrando cada vez más en manos del poder central y poco a poco sucedió que, de hecho y de derecho, sólo los poderes estatales pudieron emprender la guerra y controlar los instrumentos de guerra, es entonces que se produjo una estatalización de la guerra. La guerra se concibió así en términos de supervivencia de los más fuertes, más sanos, más cuerdos, más arios. Es la guerra pensada en términos histórico-biológicos. “Defender la sociedad” es el nombre que da Fou-

cault a este curso que gira sobre la guerra de las razas y su conversión en el racismo de Estado. Los mecanismos de defensa de la sociedad se implementan desde los dispositivos disciplinarios y las estrategias biopolíticas y, si bien los pueblos originarios fueron algunos de sus sujetos “fuera de la norma”, sus enemigos fueron variados.

Aquí toman asiento los discursos biológicos del XIX sobre la degeneración, que avalan la segregación de todo lo que puede poner en peligro a la sociedad (indios, locos, criminales, enfermos). El salto que supone esta nueva concepción es importante porque fundamenta la aparición, a comienzos del siglo XX, del racismo de Estado, de un racismo que una sociedad ejercerá contra sí misma, contra sus propios elementos, de un racismo interno, el de la purificación permanente, que será una de las dimensiones fundamentales de la normalización social.

Foucault sitúa la aparición del racismo en el momento en que se produce esta reconversión del discurso de la lucha de razas en un discurso biológico de lucha por la vida. La sociedad antes dividida internamente por cuestiones de raza lo está ahora por la amenaza de elementos heterogéneos, los desviados que produce accidentalmente la sociedad. Así, el Estado cobra un nuevo papel: el de protector de la integridad social, el de gestor de la pureza de una raza en singular, verdadera, patrimonio precioso que las técnicas médico-normalizadoras deben conservar. Esta nueva función higiénica de la ciencia comienza a manifestarse a finales del siglo XIX, y sus

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efectos perduran hasta hoy.

Antiguamente, el soberano tenía el derecho de “hacer morir o de dejar vivir”; ahora el nuevo derecho consiste en “hacer vivir o dejar morir”, por medio de una nueva tecnología de poder que se aplica sobre el hombre viviente como masa. Una configuración del poder que se había empezado a desarrollar basada no en criterios de soberanía y Estado, sino de técnicas y tácticas de dominación diversas, y que surgió a partir del siglo XVII, llegando hasta nuestros días. Primero, el poder disciplinario, aplicado sobre los cuerpos para extraer de ellos tiempo y trabajo por medio de la vigilancia. Luego, en el siglo XIX, se configura otro poder: el Biopoder, cuyo discurso que no es el del Derecho, sino el de la regla natural, el de la norma, el código de la normalización, distinto y complementario del de la disciplina, fundamenta las ciencias humanas. Produjo, además, nuevas líneas en el campo del saber, la biología y su teoría de la selección biológica y la formación de las razas.

El poder de los Estados modernos y el discurso biologizante se apoyarían sobre la contrahistoria para desarrollar las bases teóricas del racismo (Foucault, 1996). Por su parte, la contrahistoria aportó un principio de inteligibilidad por el que buscaba el conflicto inicial y la lucha fundamental. Articulado a esto se genera el proceso capitalista donde el poder comenzó a producir fuerzas, hacerlas crecer, ordenarlas, y donde el derecho de muerte se desplaza al poder que administra la vida y ejerce sobre ella

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controles y regulaciones. Es ahí donde emerge el biopoder, elemento indispensable en el desarrollo del capitalismo porque introdujo el control de los cuerpos en el aparato de producción y un ajuste de los fenómenos de población a los procesos económicos.

Tecnología donde la más alta función no es ya matar, sino invadir la vida enteramente, el biopoder actúa en el terreno de los procesos económicos, su desarrollo, sus fuerzas también como factores de segregación, jerarquización, garantizando relaciones de dominación y efectos de hegemonía generó la invasión del cuerpo viviente, su valorización y la gestión distributiva de sus fuerzas (Foucault, 1990).

La emergencia del biopoder permitió que el racismo se insertara radicalmente en el Estado. Para comprender este hecho, Foucault destaca que en el siglo XIX “el poder se hizo cargo de la vida”, la antigua soberanía sobre el individuo se transformó en una soberanía sobre la especie humana, sobre “la población”, concepto nuevo que será fundamental para la biopolítica.

La biopolítica es la presencia de los aparatos de Estado en la vida de las poblaciones, a su vez la estrategia de la biopolítica decide lo que debe vivir y lo que debe morir: el racismo es lo que permite fragmentar esta masa que domina el biopoder, dividirla entre lo normal de la especie y lo degenerado; así se justifica la muerte del otro, en la medida en que amenaza a la raza (Foucault, 1996). Con la biopolítica los procesos biológicos se convierten en un asunto de Estado. El Estado, desde el siglo XIX, funciona teniendo como

base el biopoder; a partir de este hecho, la función homicida del Estado queda asegurada por el racismo.

Cuando Foucault habla de “matar” no piensa simplemente en el asesinato directo, sino en todo lo que puede ser también muerte indirecta: el hecho de exponer a la muerte o de multiplicar para algunos el riesgo de muerte, o más simplemente la muerte política, la expulsión (Foucault, 1996).

En la Argentina de las últimas décadas del siglo XIX, el recién estructurado estado centralista decidió asumir el desafío de conquistar y consolidar sus “fronteras interiores”. Estas fronteras internas, llamadas “El Desierto”, estaban constituidas por las extensas áreas que desde la época colonial permanecían bajo el control de los grupos indígenas. Durante casi tres siglos las poblaciones de la Patagonia y del Gran Chaco habían conservado su independencia, a costa de un casi continuo estado de tensión bélica, ocasionalmente alterada por algún, poco duradero, tratado de paz. Durante esta época, se puso de manifiesto la dificultad de someter y subordinar a sociedades sin clases y de jefaturas más bien laxas, puesto que no poseían grupos de poder susceptibles de ser destruidos o comprados, ni líderes máximos con quienes pactar alianzas perdurables. Los decenios que duraba la “guerra del malón”, tal como se llamaba a las incursiones bélicas indígenas contra los establecimientos criollos de las fronteras, habían agravado el antagonismo étnico, justificando ideológicamente la guerra de exterminio que la historia Argentina designa con el sugestivo nombre de “La

Conquista del Desierto”.

A partir de 1876, el ejército armado por hacendados comenzó la guerra abierta contra las “pampas” y araucanos de la Pampa y Patagonia. A la crueldad de toda guerra, se sumó el profundo desprecio que el ejército “civilizador” sentía por los indígenas.

El resultado era inevitable; los guerreros indígenas fueron derrotados, sus aldeas incendiadas, las mujeres y los niños masacrados; se llegó incluso a recurrir a la guerra bacteriológica enviando prisioneros con enfermedades contagiosas a las aldeas que no se doblegaban. Casi simultáneamente con la invasión de la Patagonia, se iniciaron las expediciones militares hacia el norte, contra los grupos indígenas de la extensa región chaqueña. Esta área, habitada por pueblos cazadores, fue objeto de varios intentos colonizadores que incluyeron la instalación de misiones religiosas, pero ninguno de ellos tuvo mucho éxito. A partir de 1870 comenzaron las expediciones militares que intentaron el definitivo sometimiento de este otro, y aún más contradictorio “desierto”, dotado de una geografía de bosques, sabanas y caudalosos ríos. Bartolomé (2004) indica que después de la derrota, los antiguos cazadores pasaron a desempeñarse como peones rurales de los establecimientos madereros. Pero, ante la inconformidad de los indígenas, expresada en continuas rebeliones, el representante local del ejército firmó en 1914 un contrato con los ingenios azucareros del área occidental, comprometiendo la mano de obra indígena e institucionalizando el

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sistema de patronazgo. A la ocupación militar siguió un lento proceso de colonización civil del vasto territorio “conquistado”.

El poder tomó a cargo la vida constituyendo dos polos: uno en la dirección del cuerpo, otro en dirección de la población. Por su parte el racismo, introdujo una separación entre lo que debe vivir y lo que debe morir. Funcionó como un modo de fragmentar y producir un desequilibrio en el campo de lo biológico que el poder tomó a su cargo, mediante la jerarquización y la calificación de razas como buenas y malas. El racismo estableció, en este sentido, una relación positiva entre la muerte del otro y la vida de uno en clave no guerrera, sino biológica. Foucault (1996) señala que este mecanismo funciona justamente porque los enemigos que se quieren suprimir no son los adversarios, en el sentido político del término, sino que son los peligros, externos o internos, en relación con la población y para la población.

El racismo asegura la función de la muerte en la economía del biopoder, basado en el principio de que la muerte del otro equivale al reforzamiento biológico de sí mismo como miembro de una raza o una población. El racismo está ligado con el funcionamiento de un estado que está obligado a valerse de la raza, de la eliminación las razas o de la purificación de la raza para ejercer su poder soberano. El funcionamiento, a través del biopoder, del viejo poder soberano del derecho de muerte, implica el funcionamiento, la instauración y la activación del racismo.

En Argentina, una vez consumada la

conquista de ambos “desiertos” y arrinconados sus habitantes en reducciones fronterizas o transformados en obreros rurales, la empresa “civilizatoria” argentina dio un paso más hacia adelante; después de despoblar era necesario poblar. Dicho poblamiento debía realizarse con blancos europeos, que coincidieran con la imagen de sí misma que tenía la elite gobernante. Para la década y la generación de 1880, clave en la configuración de la Argentina actual, las nuevas ideas que provenían de la Europa: liberalismo, positivismo, darwinismo social, progresismo, tenían su paradigma de referencia en la Europa blanca y hacia ese modelo se dirigió el esfuerzo poblacional.

La ideología racista derivada de la guerra de conquista se transmitió en buena medida a los inmigrantes europeos, configurando así un bloque histórico en el cual la presencia de los indígenas no era despreciada y considerada prescindible. Así, la situación indígena se vio arrinconada en reducciones (reservas territoriales adjudicadas por el Estado), la mayor parte dotadas de malas tierras y ubicadas en inhóspitos lugares que imposibilitaron el desarrollo de una agricultura redituable. A su vez las condiciones coloniales de dominio y subordinación de la población indígena no habían desaparecido, sino que incorporaron nuevas modalidades formales tales como el endeudamiento cíclico, el despojo de tierras, los intercambios asimétricos y la inducción al alcoholismo.

Tanto el paternalismo, como el populismo, el desarrollismo, el militarismo o las vacilantes políticas democráticas

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se basaron en un mismo principio explícito o implícito: para ser argentinos de pleno derecho los indígenas debían renunciar a su condición étnica y asumir el modelo cultural que le ofrecían los propietarios del Estado. Estado que había sido su antagonista y que ahora les sugería la promesa de aceptarlos si abdicaban de la posibilidad de seguir siendo ellos mismos.

Durante todo el siglo XX se formó toda una invisibilización de los indígenas; no eran “el problema” de la Argentina, y su expulsión hacia las remotas fronteras de un enorme país, ideológica y físicamente centrado sobre la ciudadpuerto de Buenos Aires, los había alejado de la percepción social. Su presencia se asociaba a los migrantes rurales que acudieron atraídos por la industrialización en las décadas de 1920-1940, los llamados “cabecitas negras”, de acuerdo a la terminología racista que provenía de la configuración nacional blanca y europea. Pero raramente se los consideraba “indios” sino, curiosamente, “negros”, como si Buenos Aires fuera un enclave colonial inglés en la India o en África. La mitología nacional de la Conquista del Desierto, repetida como discurso fundacional del país en las escuelas, proponía (y propone) indirectamente que todos los indios han muerto, ahora se vive en la patria del criollo cuyos antepasados son los gauchos. Por ello la población del “interior”, como se llama al conjunto del país que no es Buenos Aires, carece de “indianidad” pero no de “negritud”.

En un país que se presume blanco y donde las mentalidades racistas todavía

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se mantienen, ser indio es una ofensa, pero no ser suficientemente indio también puede ser una inadecuada forma del ser. A pesar de todos los esfuerzos estatales no se logró la construcción de una Argentina blanca y culturalmente homogénea. Los procesos actuales, más allá de sus fluctuaciones coyunturales, inauguran la posibilidad de un país culturalmente plural, que no necesite mitificar los aspectos étnicos de su pasado y de su presente, sino que los acepte tal como son.

Hoy se piensa que hay unos 3 millones de personas de 24 pueblos viviendo en 800 comunidades. Y pueden ser cada vez más. Pero seguimos habitando un país que se presume blanco y mantiene una mentalidad racista.

El eurocentrismo y una alternativa conceptualpráctica no eurocéntrica.

Bauer, Carlos Francisco.

Universidad Nacional de Córdoba.

Para Francisco Bauer, el eurocentrismo es un tema polifacético que tiene su principio en la cultura de Europa y en su difusión durante el proceso histórico de expansión a escala planetaria.

Tal proceso da comienzo cuando Colón llega al continente americano en 1492 y luego acuerdan los tratados de Tordesillas y Zaragoza en los cuales España y Portugal se reparten el mundo, y esto sin que el resto del mundo no

europeo se diera por enterado. Este proceso continúa abierto expresándose permanentemente en la creciente homogeneización euro-cultural del globo.

Durante la conquista de América se sometió a unos pueblos y se destruyó a otros desde el comienzo del proceso.

Esta faceta del proceso es un fenómeno de larga duración que continúa en el presente, implacable e intolerable con los pueblos en situación de riesgo o bien con las culturas en extinción. De esta manera, también se condiciona el tiempo ético de cada cultura en su media y corta duración.

Para T. Di Tella el problema del eurocentrismo trata de un caso particular del fenómeno genérico del etnocentrismo, e indica la tendencia a concebir la cultura o la sociedad europea como patrón universal, como referencia para observar e interpretar a las demás culturas. La visión eurocentrista se ha proyectado de diferentes maneras para justificar la dominación militar, política y económica de las potencias europeas sobre el resto del mundo, y ha operado como una transferencia de modelos culturales a la periferia sometida a su influencia.

Partiendo de la expansión del colonialismo y de la formación de un vasto mercado internacional capitalista, es que podemos observar cómo en estos siglos Europa irradió su influencia por todo el planeta. Las dos superpotencias que surgen después de las guerras mundiales pueden ser consideradas

como “prolongación” de esa hegemonía: los EE.UU y Rusia, por sobre sus divergencias de todo orden, reconocen una inequívoca filiación europea. Todo el llamado “mundo occidental”, y la mayor parte de los países que quedan fuera de él, han sido pues profundamente afectados por la civilización industrial generada desde Europa, y en gran medida han adoptado sus instituciones socioeconómicas y políticas.

Pero, aún reconociendo la difusión universal de la cultura europea y sus “innegables contribuciones” a la evolución de la humanidad en su conjunto, ello no justifica desconocer la pluralidad de re-configuraciones de los pueblos no europeos y la posibilidad de preservar o definir otras identidades, valores e instituciones. Por sobre T. Di Tella debemos reconocer los aportes de la cultura europea a la humanidad pero dentro de un contexto de desequilibrio, esto es de ecocidio, etnocidio y muerte espiritual. El enfoque eurocéntrico de la realidad de los países periféricos no puede dar cuenta de los fenómenos originales que apartan de determinadas categorías de interpretación extraídas de la experiencia europea. Es la limitación que padecen numerosas teorías que sólo conciben el progreso de los países menos desarrollados a través de la limitación de los modelos europeos, o siguiendo análogas etapas de evolución. La importación de tecnologías, sistemas e instituciones del “centro” (centro-periferia) no sólo produce

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efectos diferentes a los que las mismas han generado en su ámbito de origen, sino que a menudo bloquea las perspectivas de desarrollo autónomo de los pueblos extra europeos. En éstos, la impugnación de la visión eurocéntrica resulta pues una condición básica para comprender su propia situación histórica.

Wallerstein expone sus ideas en torno al eurocentrismo. Llevaré a cabo un resumen de las mismas: las Ciencias Sociales han sido eurocéntricas a lo largo de su historia institucional, es decir, desde que han existido departamentos que han enseñado Ciencias Sociales dentro del sistema universitario. (…)

Las Ciencias Sociales son un producto del sistema-mundo moderno y el eurocentrismo es constitutivo de la geocultura del mundo moderno. (…) nos estaremos refiriendo a Europa occidental y Norteamérica. Al menos hasta 1945, las disciplinas de las Ciencias Sociales estaban de hecho abrumadoramente localizadas en tan sólo cinco países: Francia, Gran Bretaña, Alemania, Italia y los Estados Unidos. (…) a pesar de que las Ciencias Sociales han extendido su actividad globalmente, la gran mayoría de los científicos sociales del mundo siguen siendo europeos. (…)

En el período posterior a 1945, sin embargo, la descolonización de Asia y África y el incremento de la conciencia política de la totalidad del mundo no europeo han afectado al mundo del conocimiento tanto como a la política del sistema-mundo. Uno de los cambios

fundamentales (…) y que perdura hasta hoy, (…) es que el eurocentrismo de las Ciencias Sociales ha sido atacado (…) este ataque ha estado, por descontado, fundamentalmente justificado, y no hay ninguna duda de que, si las Ciencias Sociales han de progresar en el siglo XXI, están obligadas a superar su herencia eurocéntrica, que ha tergiversado sus análisis y su capacidad de abordar los problemas del mundo contemporáneo. (…) el eurocentrismo (…) como veremos, se trata de un monstruo de muchas cabezas que ha pasado por muchos avatares. No va a ser fácil matar al monstruo inmediatamente. De hecho, sino tenemos cuidado, bajo la apariencia del intento de combatirlo, podemos criticar el eurocentrismo utilizando premisas eurocéntricas y, de ese modo, reforzar su influencia en la comunidad de estudiosos.

I. Las acusaciones. Se ha afirmado que el eurocentrismo de las Ciencias Sociales se ha manifestado de cinco formas diferentes. No constituyen un grupo estrictamente ordenado desde el punto de vista lógico, ya que se superponen entre sí de forma poco clara en su 1) historiografía; 2) provincianismo de su universalismo; 3) presupuestos sobre la civilización (occidental); 4) orientalismo; 5) intentos de imponer la teoría del progreso.

1. Historiografía: Consiste en la explicación del dominio del mundo moderno mediante los logros específicos de la historia europea. (…) los europeos han estado durante los dos últi-

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mos siglos en la cima del mundo (…) esto es lo que definen los estudiosos que hablan del “milagro europeo” (Jones, E. L. 1981) (…) revolución industrial, mantenido el crecimiento, fundado la modernidad, el capitalismo, la burocratización o la libertad individual (…).

Creo que no hay duda de que la historiografía real de las Ciencias Sociales mundiales ha expresado tal percepción de la realidad en un grado muy elevado. (…) Se puede cuestionar la exactitud de la descripción de lo que ocurrió tanto en Europa como en el mundo entre los siglos XVI y XIX. (…)

Se puede insertar la historia de los siglos XVI-XIX en una duración mayor, extendiéndola a lo largo de varios siglos o decenas de miles de años. Si se hace esto, se afirmará habitualmente que los logros europeos de los siglos XVI-XIX parecen por ello menos notables o que forman parte en realidad de una variante cíclica, o incluso que pueden considerarse en menor medida logros cuyo mérito principal puede atribuirse Europa.

2. Universalismo: Es el punto de vista que sostiene que existen verdades científicas válidas en todo tiempo y lugar. El pensamiento europeo de estos dos últimos siglos ha sido en su casi totalidad marcadamente universalista. Se trataba de la era del triunfo cultural de la ciencia como actividad cognoscitiva. La ciencia desplazó a la filosofía como la forma más prestigiosa de conocimiento y árbitro del

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discurso social. Las Ciencias Sociales europeas han sido resueltamente universalistas al afirmar que sea lo que fuere lo que ocurrió en Europa entre los siglos XVI-XIX, ello representó un modelo que era aplicable a todas partes, ya fuera porque suponía un logro progresivo irreversible de la humanidad o por que representaba la satisfacción de las necesidades humanas básicas mediante la eliminación de los obstáculos que se oponían a su realización. Lo que podía observarse entonces en Europa no era sólo bueno, sino el rostro del futuro que se desplegaría en todas partes.

3. Civilización: El término (…) se refiere a un grupo de características sociales que contrastan con el primitivismo o la barbarie. La Europa moderna se consideraba a sí misma algo más que una civilización entre varias; se consideraba la única civilización o aquella especialmente civilizada. Para unos estaba englobada en la modernidad, en sus avances de tecnología e incremento de la productividad, y en la creencia del desarrollo histórico y del progreso. Para otros significaba un incremento de la autonomía del individuo frente a los demás actores sociales como la familia, la comunidad, el Estado, instituciones religiosas. Otros le asignaban un comportamiento no brutal en la vida cotidiana. Para otros significaba reducir la esfera de la violencia legítima y ampliar la definición de crueldad. Y para algunos significaba la combinación de algunos de estos elementos o la combinación de todos a la vez. Los franceses del siglo XIX, p.e., hablaban de la mis-

sion civilisatrice, y se referían con ello a que los europeos con la conquista colonial impondrían a la civilización no europea los valores y normas que incluían las definiciones anteriores.

Las Ciencias Sociales como producto de este sistema histórico están impregnadas de estos valores “civilizados”, secular-“humanista”, modernos. Los científicos sociales han incorporado estos valores a sus definiciones y a sus delimitaciones de problemas, como a sus provisorias respuestas relativas. Así también ha determinado lo que es digno de ser estudiado y lo que no, y hasta han inventado según su funcionalidad lo que es digno de lo que no.

4. Orientalismo: Se refiere a una conceptualización abstracta y prejuiciosa de las características de las civilizaciones no-occidentales. Constituye el reverso del concepto de “civilización” y un tema muy difundido a partir de los textos de Anouar Abdel-Malek y Edward Said. Y textual dice Wallerstein que es un modo de conocimiento que tiene sus raíces en la Edad Media europea, cuando algunos monjes intelectuales cristianos se asignaron a sí mismos la tarea de comprender mejor las religiones no cristianas, aprendiendo sus lenguas y leyendo cuidadosamente sus textos religiosos. Por supuesto, partieron de la premisa de la verdad de la fe cristiana y del deseo de convertir a los paganos, pero de todas formas se tomaron los textos en serio, como expresiones de la cultura humana. Cuando el orientalismo se secularizó en el siglo XIX, la actividad se llevaba a cabo de una forma que no era muy diferente.

Los orientales continuaban apren-

diendo las lenguas y descifrando los textos. Durante el proceso, continuaban basándose en una visión binaria del mundo social. En lugar de la distinción cristiano/pagano, colocaron la distinción occidental/oriental, o la de moderno/no moderno.

5. Progreso: (…) su realidad, su inevitabilidad, fue un tema fundamental de la Ilustración europea. (…) En cualquier caso, se convirtió en el punto de vista consensuado de la Europa del siglo XIX, y siguió siéndolo durante gran parte del siglo XX. Las Ciencias Sociales, tal y como fueron creadas, estuvieron profundamente marcadas por la teoría del progreso. El progreso se convirtió en la explicación subyacente de la historia del mundo, y en el fundamento racional de casi todas las teorías de las etapas. Incluso se convirtió en el motor de todas las Ciencias Sociales aplicadas. Se nos decía que debíamos estudiar Ciencias Sociales para entender mejor el mundo social, ya que así podríamos impulsar el progreso de una forma más sabia y acelerar su ritmo de un modo más seguro en cualquier parte o, al menos, ayudar a eliminar los obstáculos que se interponen en su camino. A diferencia del concepto de civilización, que empezó a ser puesto en duda, a ser sospechado perdiendo su inocencia, el concepto de progreso sobrevivió como categoría y fue más que oportuna para sustituir al de civilización. La idea de progreso decreció entre el período de 1850 y 1950. Sin embargo desde 1968, al menos, han surgido muchos críticos de la idea de progreso, entre conservadores, reno-

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vando fuerzas, y entre la izquierda con una fe recién descubierta. Aquí olvida Wallerstein a los pueblos originarios de todo el mundo que desde siempre han criticado con sobrados fundamentos científicos la idea de progreso.

Llegado a este punto agregaré cuatro aspectos no abordados por Wallerstein en este trabajo y que son de notoria significación. Los cuatro aspectos que mencionaré se relacionan intrínsecamente, a la vez que se relacionan con los demás conceptos aquí tratados. Dichos aspectos son los del derecho y el de la justicia, economía, existenciaespiritual.

6. Derecho: El derecho burgués es una nueva edad del derecho. Teniendo en cuenta su premisa menor y no la letra del derecho, el derecho burgués es una edad mucho más radicalizada con respeto al atropello de la vida de todo lo existente. Quien expresa el espíritu y la lógica de este derecho positivo burgués con total claridad es Hegel en su Filosofía del Derecho. Hegel presenta el derecho dentro de un marco sistemático de la modernidad tardía. Las Leyes de Indias caídas en la dominación pasan a favorecer a un sistema de explotación de la primera modernidad no están construidas dentro del marco de una epistemología moderna acabada. A ello responde el hecho en bruto de la esclavitud, mientras que en la modernidad tardía, la esclavitud se sutiliza, como bien se dio cuenta Rousseau o Marx, bajo la forma del salario.

Se formula la declaración de los derechos del Hombre y del Ciudadano aprobada el 16 de agosto de 1789. No es más que una formulación desde Europa y para Europa. La misma es un paso previo a terminar de sellar la autonomía del burgués con respecto a la teología, y con respecto al régimen monárquico. En lo que también consiste su universalidad es en formalizar el nivel práctico que la modernidad ya venía ejerciendo, desde el punto de vista ético-histórico, desde 1492. Europa empieza a operar universalmente, es decir, en todo el planeta consumado. Después de Hegel, lo hace con una autonomía aún más acabada que ya no está en duda como bien lo

desenmascaró Nietzsche. Por ello el derecho eurocéntrico no es el romano.

El derecho eurocéntrico es radicalmente autónomo, es decir extremadamente negativo, en cuanto al respeto de la vida se trata. Y por último no es regional como el romano, sino que es hiperbólico, global.

7. Justicia: Este concepto se encuentra en un permanente proceso de vaciamiento desde la premisa menor de la econocracia que desfonda todo principio y valor de vida. Dicho proceso, como venimos afirmando, se inicia con la modernidad hasta el presente. El concepto de justicia ha sido desprovisto de todo su contenido pasado. Es un concepto íntimamente ligado al concepto de derecho que expusimos. La letra del derecho no impide la realización de la premisa menor de la práctica económico-conquistadora que desfonda permanentemente a la justicia y al derecho de vida. Por lo tanto, no hay conclusión positiva sino acabamiento cultural y ecológico. Así el concepto de justicia pasó a ser y a funcionar como un mero designio que el europeo se atribuye a sí mismo. Tal designo, consiste en que el europeo a través de la Historia y la Civilización posee la misión de liberar al mundo de su pasado oscuro y supersticioso. El procedimiento para eliminar el pasado oscuro de las demás culturas, no es imponerles la civilización, ya que por ignorancia estos se resisten a la misma, sino que es eliminarlos del presente. Por último, el europeo también impartió justicia hasta sin resistencia de la otra cultura. Es más, agregamos nosotros, esta fue de las primeras de las justicias impartidas. Al tema lo podemos ver muy bien relatado, en las crónicas sobre la Destrucción de las indias de B. de las Casas. En ella nos dice, describiendo lo que sus propios ojos vieron, y nosotros lo parafraseamos, que el europeo llegaba a un lugar donde eran bien recibidos, sin resistencia, sino con cortesía y amabilidad como todo buen y sano anfitrión lo haría, y el europeo sin mediar palabra siquiera, arrasaba con todo, no dejando nada más que sangre, lágrimas y llamas.

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8. Economía: En mi trabajo analizo desde el aporte de Enrique Dussel el siguiente tema, Eurocentrismo: ¿un artificio sin límite? Dussel analiza el concepto Emancipador de la Modernidad y sostiene que en éste se encubre un “mito”, se trata ni más ni menos que el mito del eurocentrismo con un aditivo práxico que es la falacia desarrollista.

Dicho planteo consiste en una posición ontológica dentro de la cual se ordena la concepción de desarrollo que siguió y habrá de seguir Europa, y que deberá ser asimilado de igual manera por toda la humanidad, es decir, universalmente, planetariamente, englobando a todas las culturas. A esto se debe que el concepto de falacia desarrollista no sea sólo una categoría sociológica o económica, sino una categoría filosófica fundamental.

Además de lo expuesto, la mencionada falacia tiene otro elemento, que es el de la universalización de la razón. Sin embargo afirma Dussel: “contra el racionalismo universalista no negaremos su núcleo racional, sino la irracionalidad del mito sacrificial. No negamos entonces la razón, sino la irracionalidad postmoderna; afirmamos la razón del otro hacia una mundialidad Transmoderna”. Este es el doble sentido de la falacia desarrollista, el de racionalidad e irracionalidad, progreso y violencia como “dos aspectos de ‘lo Mismo’”. Así la falacia es, “falacia eurocéntrica y desarrollista”.

No se trata sólo de un proceso de fuerzas económicas, sino también de un proceso que se mueve entre lo irracional y racional eurocéntrico.

Lo racional acompaña como una mera intención formal a dicho proceso que es irracional debido a su base económica de acumulación infinita. Lo racional eurocéntrico funciona como un ideal “re configurativo” y regulativo de todo el proceso económico y hacia el cual es necesario proyectarse formalmente, pero desde un orden económico mundial asimétrico. El proceso económico es el principal campo de “contención” para el “desarrollo de la conciencia civilizada”. Y la conciencia civilizada no es más que un mero medio e instru-

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mento al servicio de la justificación, desarrollo y ocultamiento de la asimetría económica necesaria para la acumulación. El autor denuncia que esta conciencia es irracional desde el momento en que confundió subjetividad con universalidad poniéndose como única, como absoluta, como un lo mismo y concretándose exclusivamente a través de la violencia económica explícita o sutil, en fin, hegemonizadora.

9. Existencia-Espiritual: Por último, el eurocentrismo se ha edificado en una paradoja existencial y espiritual permanente, y que es esencial en su constitución: sin el ‘otro’ jamás habría podido gestarse, es decir, se originó en la dominación del otro. Al otro lo “sabe” otro pero sólo como necesario para su acumulación primera. Al otro no lo reconoce como otro, ni lo respeta como un otro distinto, ni mucho menos se responsabiliza por “Él” como persona, por el contrario, se ve obligado a encubrir, a enmascarar el crimen de la usura, en hálitos y hábitos de utopías formales-ideales, de justicias no factibles, para establecer la “naturalidad” de una relación asimétrica entre las partes.

Este proceso eurocentrista desde que ingresó a Iberoamérica, o Abya Yala en lengua kuna, hasta nuestros días convive con culturas aborígenes, además, también con las culturas africanas que desde la época de la conquista han ejercido una influencia que fue, es y será enorme y muy fuerte, dejando su impronta en todos los niveles de la cultura latinoamericana, como en el arte, la música, la danza, la filosofía, la política, la economía, la historia

etc. Entonces, desde la política al arte y desde el arte a la economía, como a la cultura en su integridad, están influenciados por estas inter-relaciones e intra- relaciones inter-étnicas e intra-étnicas convergentes y divergentes. Este es un proceso que ha configurado un contexto de desacralización universal, el primero de la historia humana. Al ser matadas las diversas etnias desaparecen diversas opciones espirituales. Al ser matada la naturaleza desaparecen el cuidado integral cosmológico.

El concepto de voz-ética lo proponemos para re-significar nuestra interpelación hacia un “escuchar la voz del otro” o “saber-oír”. Esta voz, que hay que saber escuchar y saber oír, para nosotros es una voz-ética que a la vez que interpela al sistema, desde lo difuso o lo nítido de sus sonidos o conceptos, fundamentalmente nos compromete, responsabiliza y solidariza en no reproducir la dialéctica ontológica asimétrica del sistema.

Lo difuso o nítido de los sonidos, conceptos o acciones proferidos por esta voz-ética tienen una sola dirección, la justicia y equilibrio del “trabajo-panpaz” con el medio natural y cultural por revolución, o por profundo cambio.

La filosofía debe ser hoy oído a la voz histórica del pobre que es ella misma, lo que en nuestro análisis del tema a propósito de este estudio denominamos voz-éthica del pobre, de la víctima, del pueblo, porque que habla desde la racionalidad, desde la localidad de su propio ethos o cultura convergente y divergente, y que comprometido con esa palabra es des-

bloqueo y aniquilación de la totalidad como única y eterna. Pretendemos reeducar un oído que no sea meramente biológico, sino ético y biológico-cultural, para que sea capaz, no de oír con oídos eurocéntricos, sino, de destapar estos oídos que en realidad, ocultan, tergiversan y aniquilan.

La voz del otro es diversa, y para escuchar la diversidad de voces, es preciso tener en cuenta que la voz del otro es, por otro lado, pluri-religiosa, ética, atea etc.

La voz del otro, además de ética, teológica y pluri-religiosa, también es fundamentalmente política porque no sólo interpela desde su propia cultura y sus propios derechos al vestido, la comida, la vivienda digna etc., sino, que también propone, actúa y trabaja para que la política no se disocie de la ética.

La voz del otro y el otro como otro es una posibilidad perenne de fusión entre la ética y la política, de lo contrario el doble discurso, el sistema de vida asimétrico no se superará jamás.

Organización Barrial Tupac Amaru Felipa Castro En este trabajo pretendemos dar un panorama de la acción barrial mancomunada de los sectores marginados: obreros, proletarios, desocupados, desempleados, pobres y empobrecidos. En esta tarea se sumaron hombres, mujeres, abuelos, abuelas, jóvenes, niños, descendientes de los pueblos originarios; pobres locales y

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los migrantes de los países vecinos.

Estos actores vulnerados se adscribieron al movimiento popular denominado “Organización Barrial Tupac Amaru”, que se desarrolla en el norte de nuestro país, en San Salvador de Jujuy.

Emergió en un tiempo histórico de crisis social, década del ‘90 y está claramente explicado en las palabras de la líder del movimiento: “Nacimos gracias a Menem, gracias a la época de los ‘90, cuando muchos estatales estábamos trabajando como contratados en la administración pública, cuando la Argentina empezó a caer. (...) Nos juntamos con todos los que quedaron en la calle por las distintas privatizaciones...”

(Sala, Milagro. Líder de la Organización Barrial, en Vilas, 2009:19).

Para entender el proceso de actuación de este grupo habría que explicitar algunos conceptos vinculados con la intervención de estas personas que han decidido enfrentar el cambio de la situación de pobreza y de marginación en la que se encontraban para construir una vida más llevadera. En esta lucha, cada uno tenía presente la necesidad del otro, la necesidad de todos los carenciados. Entre las más sentidas necesidades figuraba el poder contar con fuentes de trabajo, vivienda, educación y asistencia médica. Estas aspiraciones constituyen la bandera de lucha de este movimiento y vamos a analizar la participación de los barrios a partir de la autodeterminación, del poder y la lucha de cada uno de los integrantes de la organiza-

ción.

Para explicar cómo esta organización puede ser considerada como una intervención social no gubernamental es necesario recurrir al cuerpo teórico que nos brindan los diferentes autores de este campo. En principio, explicitar que la intervención social “es la acción organizada de un conjunto de individuos frente a problemáticas sociales no resueltas en la sociedad, a partir de la dinámica de base de la misma” (Corvalán, 1996: 4). Esta dinámica hace referencia al momento histórico en el que se llevan a cabo tales intervenciones. En este caso, el momento histórico gira en torno al predominio del mercado que determina la producción de bienes y servicios y el derecho público y privado que regula tanto la apropiación legítima de tal producción por parte de los individuos, como los conflictos de intereses entre los mismos ( Ibidem:4).

En este proceso de predominio del mercado, en el transcurso de modernización, la esfera privada de la familia pasa a ser pública, donde el problema de crisis económica es un problema de todos. En este sentido, podemos decir que la sociedad constituye la organización pública del propio proceso de la vida en cuanto la nueva esfera social transformó todas las comunidades de la modernidad en sociedades de trabajadores y empleados; el pueblo, o mejor dicho, la fuerza de producción, quedó centrada en una actividad necesaria para mantener la vida ( Hannah Arendt,

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1993: 56). En estos momentos históricos estaban obligados a dejar esa actividad para convertirse en hombres desocupados, desempleados, empobrecidos y pobres, quienes tuvieron que salir a los espacios públicos para manifestar los nefastos efectos de la política de gobierno de turno (Década del 90).

En estas circunstancias, las posibilidades para desarrollar políticas de servicios sociales, y dar respuestas a las necesidades de los barrios, se hizo difícil. Justamente por la falta de respuestas surge el grupo Tupac Amaru; emerge, como una luz roja, haciendo visible la situación de “los sin tierra”, herederos de la cultura de los pueblos originarios, “los qollas” pobres y empobrecidos.

Milagro nos dice: “El plan del gobierno de turno te llevaba al desempleo, a la desnutrición, al cierre de fábricas, a que se desarmen la familias, y bueno..., en este momento comienza a formarse lo que es hoy la Tupac.

Porque comenzamos a entender que si bien queríamos que el Estado nos diera trabajo, salud y educación, íbamos a tener que salir a conseguirlo por nuestra cuenta” (Sala, entrevista, Vilas.2009:19).

Las acciones giraron en torno a la copa de leche, teniendo como arma de lucha, el horno de barro, esta acción fue, según lo expresado por Milagro, revolucionaria, porque no sólo alimenta a los niños, sino, porque se junta la madre, el padre, el hijo, el hermano, a trabajar en la copa de leche. Traba-

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jando de esta manera, construyeron una red de más de 800 centros comunitarios en los que se ofrece la copa de leche, ayuda escolar, contención social y atención de la salud a muchos jujeños (Vilas, 2009:19).

Los barrios pobres de Jujuy son un conglomerado de personas, de comunidades que conservan la cultura de los pueblos originarios, expulsados de la lógica del mercado y del poder capitalista, que han pensado y han creado una nueva cultura política y social en el ámbito del territorio que es objeto de transformación.

Frente a algunas ausencias en el diseño de políticas socio- culturales, nos parece oportuno señalar las siguientes necesidades, expresadas por el mismo grupo: “Porque somos la verdadera revolución que pelea por el trabajo, la salud y la educación; porque queremos una vida digna (...) vamos, vamos (...) vamos a luchar...” (Fracción de la canción que identifica a los tupaqueros).

Este movimiento, “recogiendo las recomendaciones de un congreso nacional de la Central de Trabajadores Argentinos, surgió como organización barrial, esta apelación “a lo de barrial no sólo es por su origen, sino por sus obras a través de la construcción de viviendas, fue creando barrios, en distintos puntos de la provincia”. Los 70 mil tupaqueros reconocen como líder del movimiento a Milagro Sala. Comenzaron, como ya dijimos, con la copa de leche y el horno de barro porque en esos momentos no recibían ayuda económica ni del municipio, ni el Ministerio de Salud. Lo hicieron con esfuerzo propio; continuaron con los roperos comunitarios, centros de salud comunitarios, para que la salud siga siendo fundamental en las personas.

Luego, trabajaron por un techo propio y paralelamente lucharon por la educación de los niños, de los jóvenes y también de los adultos, con la única finalidad de transformar esta sociedad desigual y por eso luchó y lucha “La Tupac Amaru”. Y continúan en la reivindicación del trabajo digno, implementando el autoabastecimiento y la gestión por el trabajo.

Crearon cooperativas como la textil, la

de construcción, generando puestos de trabajo en blanco para muchos desocupados. Asimismo, montaron fábricas de adoquines y bloques; instalaron un taller metalúrgico, entre otras cosas. De alguna manera, con estas obras, intentaron dar respuestas a las necesidades de comunidades oprimidas por la situación económica (Informante del área Prensa de la Organización Barrial Tupac Amaru, 2009).

En la lucha barrial, se dio un salto, el salto está no sólo en tratar de sobrevivir, sino en ver cómo vivir mejor; no sólo resistir, sino en empezar a ganar terreno. Y en estos deseos de estar mejor, hay que seguir luchando, porque el problema de uno es el problema de todos (Acosta, Anuario 2008: VI). En esta lucha, se organizan los espacios territoriales en los barrios con autonomía de los sectores políticos locales, contando con el apoyo del Estado Nacional a través de programas de financiamiento para desarrollo de obras y el sostenimiento de las mismas.

Pensaron que para responder a tales necesidades era necesario el aumento de la productividad. Lo hicieron desde la organización barrial, sumando esfuerzo y tiempo para contribuir en este proceso de satisfacción de necesidades. En palabras de la líder: “Para construir un movimiento político social tenemos que sacarnos las camisetas y pelear por los que menos tienen, pelear por la redistribución de la riqueza” (Sala, Voces en Acción, 2009:20).

La intervención social, en la versión estatal o privada es una consecuencia de los procesos de la modernidad y la reacción de ella misma para atender y resolver las consecuencias de su propio accionar. Suena a contradicción pero la modernidad a través de la intervención social intenta curar las heridas que ella misma produce (Habermas, 1988: 25, citado en Corvalán, 1996:4) y lo hace a través de planes, programas y proyectos sociales.

Las condiciones para el desarrollo de tales intervenciones requieren de principios éticos de parte de quienes le dan origen. La intervención social de tipo socio-política es para nosotros una respuesta a la situación vivencial

de carencias y de necesidades provocada por la dinámica de base del sistema. En este caso puntual del movimiento Tupac Amaru, según lo expresado por la líder de la Organización, es un aporte a la construcción de una sociedad para aminorar las diferencias. “No queríamos competir con el Estado, lo que queríamos es vivir un poco mejor (...) queremos demostrarle al Estado que con muy poca plata se pueden hacer muchas cosas... y lograr que la gente (...) viva un poco mejor” (Sala, líder del grupo Tupac Amaru en Vilas, 2009:19).

Con todo este movimiento barrial, “estamos hablando de un proceso de cambio social que se está gestando de la mano de los sectores populares, forjando un nuevo movimiento político, social cultural como una herramienta de ejercicio de la democracia directa (K. 2008 en Anuario. Organización Tupac Amaru). En estas apreciaciones se vislumbra un cambio a través de las organizaciones barriales, que nos hace pensar que “este es el camino, el de identificarse con los intereses del pueblo, con los que más sufren, con los que menos tienen, de los que no han tenido la suerte de haber nacido en una familia que les haya proveído vivienda, salud, educación y seguridad” (K. en Jujuy, 2009: 09 /04).

Estamos hablando de respuestas a necesidades, de oportunidades laborales, de posibilidades de acceso a cierto capital cultural, tradicionalmente reservado a las élites. Estamos hablando de la posibilidad de democratización de la oportunidad de acceso y permanencia a la educación; acceso a un techo y acceso al trabajo. La satisfacción de estas necesidades (educación, techo y trabajo) redundará en mayores posibilidades de acceso a la salud.

Comprendemos que para procurar un cambio en lo social es necesario contar con la real participación de la gente afectada y el apoyo de políticas del Estado a través de los diferentes programas. Esta vez hacemos referencia a la capacitación que reciben los afiliados de esta organización para la conformación de cooperativas y la implementación del autoabastecimiento como de

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la gestión por el trabajo. Como resalta Kliksberg: “En lugar de gasto social se habla (...) de inversión social. Esa inversión no es solamente un paliativo de objetivos esencialmente asistenciales. Se trata de poner en marcha a través de palancas centrales para el crecimiento (...) La inversión social no es un gasto en consumo, administrada con eficiencia crea capital humano y social, y esa acumulación es insustituible para un desarrollo sostenido” (Kliksberg, 1997:2).

El movimiento barrial imprime en su desarrollo, renovación, cambio y progreso a través de la generación de puestos de trabajo para los grupos vulnerados. Lo hicieron con el apoyo del Estado nacional, a través de un programa de financiamiento de viviendas, y a medida que la experiencia en trabajo cooperativo se ampliaba, iban duplicando las construcciones, dando cuenta que la inversión social no es un gasto en consumo si los destinatarios de los programas administran con eficiencia los recursos disponibles. Esta tarea se sintetiza en uno de los mensajes que se expone en la sede de la organización: “Los frutos de la lucha popular serán para el mismo pueblo”.

“No podés hacer una revolución si tu familia pasa hambre (...) el pobre también tienen derecho a asistir a un tomógrafo, a arreglarse la dentadura, a atender su salud como corresponde... Nosotros no queremos competir con el Estado, pero si queremos

cubrir las necesidades de nuestros compañeros, en salud y deporte” (Sala, en Vilas, 2009:19). Estas intervenciones giran en torno a la lucha contra esas desigualdades ayudando al destinatario a concebir de otra manera las relaciones sociales en que se encuentra, a fin de que tomen conciencia de la situación y diseñen el proceso de superación de tal realidad (Lefebvre, 1985:45, citado en Corvalán, 1996:6).

En síntesis, podemos decir que las organizaciones no gubernamentales trabajaron en concordancia con las políticas del Estado, en circunstancias, desarrollando acciones que el Estado no las puede desarrollar o en circunstancias actúan como complemento de la acción política de gobierno. Desde la perspectiva de lucha social al interior de la sociedad capitalista, en el caso expuesto, el trabajo de intervención social se hizo y se hace desde el movimiento político revolucionario.

Si bien la organización barrial Tupac Amaru no constituye un partido político, es un movimiento político de intervención que se da en el seno de una sociedad donde prima lo económico, es una perspectiva de lucha social.

Aquí, la intervención se centra en la potenciación de la acción de un actor estructuralmente definido. Esta potenciación se ha conocido como la toma de conciencia que implica asumir una realidad objetiva (Corvalán,

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1996: 26). Finalmente, podemos decir que toda intervención social identificada con la lucha social de las organizaciones barriales, es sinónimo de lucha del proletariado, significando el principal motor de progreso social y el camino hacia la construcción de la equidad.

Estos tipos de organizaciones barriales, ONG’s merecen la atención de la intervención social. Es un movimiento auténtico en cuanto conlleva la representatividad de una realidad estructural como es el conflicto de clase. Las actividades de la intervención social giran en concienciar a los sujetos sociales, que no es otra cosa que la búsqueda de la conciencia negada por la alienación, por la subordinación a la naturalización de que aquel que nació pobre, debe vivir y morir pobre. Al recuperar la conciencia negada, el espacio público, la sociedad es, para quienes reclaman sus derechos, un potencial campo de luchas sociales.

Queremos expresar que estos sujetos sociales, al recuperar la conciencia negada, podrán reflexionar sobre sus derechos de gozar de cierto estándar mínimo de vida, de bienestar y de seguridad económica, tratando de incorporar en sus prácticas cotidianas las obligaciones, las responsabilidades y las virtudes como cualidades de sujetos comprometidos en mantener el equilibrio entre derechos y responsabilidades (Aquín, 1999: 14).

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PENSAMIENTO, COSMOVISIÓN Y SIMBOLOGÍAS

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octubre 2 0 09

El pueblo originario en su propia voz Disertantes Diego Wilka (comunidad Qolla de Abrapampa, Jujuy); Isidro Monzón (comunidad Qom de Napalpí, Chaco); Marcelina Cruz (comunidad Qolla de Abrapampa, Jujuy); Gustavo Silva y Miriam Lera (Amaicha del Valle, Catamarca); Margarita Ramírez (Santa María, Catamarca); Yolanda Guitian (Quilmes de Tucumán).

Coordinador

panel pueblos originarios

Víctor Acebo

El compromiso de nuestros pueblos pasa por vivir esa espiritualidad plenamente, ver la forma de transmitirla y hacer que nuestros hijos, que la respiran, que la sienten, que la palpitan, por favor que nunca se la olviden.

Víctor Acebo: Simplemente, decirles que los temas que se abordan tienen que ver profundamente con la vida, con la vida de hermanos. También, creo que es valioso e importante el hecho de esta dimensión de la interculturalidad, esta interrelación que se genera entre todos, desde nosotros con ustedes y desde ustedes con nosotros. Esta es una realidad en la cual estamos inmersos y creo que vale la pena porque las experiencias particulares de cada hermano, de cada hermana, de cada comunidad, siempre van a ser diversas, diferentes. De hecho, todos los que estamos acá damos una mirada al compañero que está al lado de nosotros, y no se parece en nada, tampoco piensa lo mismo, ni siente lo mismo que uno y quizá tampoco tenga los mismos proyectos. Quizás, los procesos que se realizan en los objetivos, búsquedas, también son distintos. Creo que es sumamente importante el hecho del respeto. Nosotros luchamos, peleamos, decimos y reclamamos derechos, derechos de respeto. Pero, también, somos dadores de respeto.

Esta es la permanente dialéctica que tiene que darse en toda comunidad.

Y creo también, desde acá, que se empieza a generar otro espacio.

Desde acá se empieza la toma de conciencia de muchas cosas.

Iniciamos esta última jornada con el panel de los hermanos. Gracias por estar acá. Gracias por la presencia de ustedes, es significativa para cada uno de nosotros. Sus saberes, su experiencia de vida, ciertamente, son únicas.

Eso queremos agradecerles de corazón.

El Panel es: “Pensamientos, cosmovisión y simbologías, con respecto a nuestros pueblos originarios”.

Integrar desde la escuela Comunidad Qom Isidro Monzón: Muchas gracias hermano. Yo me llamo Isidro, soy oriundo de Napalpí, lo que hoy muchos llaman “Colonia aborigen”.

Miércoles y jueves he escuchado las voces de mis hermanos y quiero que sepan que nosotros, en las comunidades del Chaco, estamos pasando las mismas cosas. Las mismas cosas pero de diferentes maneras.

Quiero contarles un poco lo que fue Napalpí, porque tal vez algunos tienen idea y otros no. Napalpí fue, así como en otras comunidades que hoy se siguen masacrando hermanos, en 1924 en pleno gobierno del señor Fernando Centeno murieron masacradas familias tobas y mocovíes.

Desde ese entonces, por una cuestión que todos sabemos, el 12 de octubre, en algunos lugares se celebra, pero nosotros no celebramos nada.

Mi pueblo en el 2011 va a cumplir 100 años y ni siquiera tenemos agua.

En el 2004, se presentó un juicio al Estado nacional y lo rechazó. En el 2008, el Estado provincial pidió perdón a las comunidades aborígenes de Napalpí, pero ¿qué hacemos con el perdón? Si les estoy diciendo que vamos a cumplir 100 años y ni siquiera tenemos agua potable. Vamos a cumplir 100 años y estoy escuchando de las voces de mis hermanos que se están envenenando con la mi-

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nería, que se está envenenando el agua. Estuve escuchando las voces de mis hermanas mapuches que les están despojando y desalojando a sus familias. Nosotros como pueblos originarios tenemos una manera de ver el mundo, una cosmovisión diferente.

Y sobre esto que hablaban mis hermanos del Bicentenario, ¿qué vamos a festejar? Y me alegra por mis hermanos, porque les soy sincero, yo soy docente, pero les aseguro que mis compañeros, hoy por hoy, ni siquiera están hablando del Bicentenario en la provincia del Chaco. O, tal vez lo están haciendo, pero que yo sepa jamás me invitaron para escuchar mi voz.

Capaz que soy reiterativo, pero he escuchado a mis hermanos y están viviendo las mismas cosas que estamos viviendo en el Chaco, con el tema del desmonte. Para nuestras comunidades era fundamental, pero ¿por qué digo era? Porque no hay más mapí (algarrobo). Nuestro sostén de alimento era el amá, la chaucha.

Si yo les tengo que hablar de los tres lotes de donde vengo, que son cerca de 20 mil hectáreas, no hay ningún algarrobo. No solamente hablo de mi pago, en otras provincias están desmontando, ¿para qué? Para la soja.

Muchas veces le he enseñado a mis niños, a mis chicos, que para nosotros el árbol tiene mucha significatividad: una, medicinal y la otra nos da alimento. Y para la otra visión que es la occidental, es el signo pesos.

Traje para compartir algunas cosas desde la experiencia de la escuela donde estoy trabajando con otros compañeros aborígenes y no aboríge-

nes, desde una perspectiva intercultural bilingüe. La institución tiene 13 años de vida, yo estoy hace ocho años.

La experiencia que les voy a leer se expuso en Posadas, Misiones, en el Congreso del Mercosur, donde participamos. Voy a compartir esto con ustedes para hacerles saber cómo estamos trabajando en esta escuela y en este contexto, una zona urbana. El proceso de construcción de identidades culturales y relaciones de interculturalidad.

La experiencia que quiero compartir se refiere a los procesos que estamos haciendo los docentes tanto aborígenes como no aborígenes para construir nuestro rol de educación intercultural.

En este sentido, necesito decir que se tratan de procesos de deconstrucción de desaprender lo construido e internalizado por el estilo que propuso la educación tradicional. Por otra parte, queremos comunicar cómo intentamos construir una propuesta de educación intercultural bilingüe con la particularidad que presenta el contexto en el cual está inserta nuestra institución.

Para poder entender este concepto voy a señalar que nuestra institución, con casi 13 años de existencia, nace para dar respuesta al reclamo y la demanda manifiesta de la comunidad aborigen de la etnia Qom, Toba, del barrio Cacique Pelayo de la localidad de Fontana, Chaco, de contar con una escuela propia que parta de su realidad y de su cultura e incluya en el plantel profesional a docentes aborígenes de la propia etnia, dado que los niños de ese barrio tenían que asistir a la escuela del sistema organizado desde el paradigma monocultural.

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A modo de muestra, de la situación inicial, antes de la fundación de esta escuela presento un informe o diagnóstico realizado por un referente de la comunidad, actual docente de la institución. Les voy a leer lo que decía esta maestra: “La realidad aborigen en la actualidad está lejos de ser satisfactoria: seguimos siendo marginados social y económicamente y empobrecidos culturalmente. Por lo tanto, perdimos nuestra identidad como pueblo y como personas. Los tobas sufrimos mucho y pensábamos que la única manera de sobrevivir era ocultando nuestra identidad verdadera, olvidando nuestra lengua, nuestra cultura, historia y nombres. La escuela es fundamental para el despliegue de nuestra comunidad que está compuesta por 250 jefes de familia y habiendo unas 1500 personas aproximadamente. Hay un alto índice de analfabetismo en personas adultas, adolescentes y niños. Lo más evidente es la deserción escolar por parte de los niños tobas. Las causas son varias, pero la más frecuente es el maltrato del niño por sus compañeros blancos.

El exceso de alumnos en las aulas hace que la educación no sea tan personalizada, por lo tanto el niño aborigen se siente desplazado o abandonado. Si aprendió, bien; y si no, es un burro.

El otro punto es la marginación del niño toba por parte de la comunidad escolar. Por otro lado, la escuela no está identificada con el aborigen, todo lo contrario, hace que el niño sea “más blanco” y deje de ser indio. Eso hace que, día a día, nos olvidemos de quiénes somos y no tengamos una identidad

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propia. Por eso, consideramos necesaria la escuela dentro de la comunidad Cacique Pelayo. Porque creemos en una escuela bilingüe que será lo más adecuado, ya que le dará valor a nuestra cultura, costumbres, leyendas, cuentos y, por otro lado, nos ayudaría a rescatar a nuestros niños para que no pierdan su identidad y no tengan que pasar lo que pasamos nosotros, muchas veces olvidados de sus raíces.

Cabe señalar que, uno de los trabajos más importantes de la experiencia educativa que deseamos compartir, se vincula con la realidad de urbanidad de la comunidad con la cual trabajamos. Por lo general, lo que más se conoce y se difunde de la experiencia de educación bilingüe e intercultural, en instituciones con población aborigen, es lo relacionado con el proceso de alfabetización en la lengua nativa y su progresiva introducción del castellano como segunda lengua. En este sentido, nuestra experiencia se diferencia, significativamente, de la realidad anteriormente mencionada, y a nuestro criterio, posee características que podría encuadrarse en una nueva tipología en cuanto al modelo de educación intercultural bilingüe en el marco del trabajo con comunidades indígenas.

En este caso, el concepto de nuestro trabajo tiene que ver con lo que está ocurriendo, actualmente, con las comunidades aborígenes situadas en contextos urbanos o periurbanos.

Dado que las mismas se encuentran atravesando un profundo proceso de aculturación que trae consigo, como uno de sus síntomas más visibles, el hecho de que la lengua nativa sólo es

utilizada por los ancianos y algunos adultos tendiendo a desaparecer en nuevas generaciones”.

Por otra parte, cabe expresar que con el transcurso de los años, alumnos no aborígenes de otros barrios de la localidad se fueron incluyendo a nuestra institución por lo que la propuesta intercultural bilingüe se hizo extensiva por un proyecto educativo para todos, valorando especialmente el aporte de la cultura Qom, en la construcción de la identidad nacional. Como último dato importante que caracteriza a nuestra institución señalo que se trata de una unidad educativa pública de gestión privada, subvencionada por el Estado provincial y que nuestra entidad propietaria son unos sacerdotes franciscanos, correspondiente a la Iglesia católica, que desde el ideario educativo pretende realizar una presencia motivada por el diálogo intercultural e interreligioso, y con el explícito deseo de correrse de visiones históricas ligadas a los dogmáticos y a la conquista, lo que posibilitó una propuesta educativa intercultural que incluye lo interreligioso.

Y acá quiero leer algunas reflexiones que tenemos nosotros los maestros indígenas de la escuela y después algunas reflexiones de los maestros no indígenas.

Reflexiones de los docentes Qompi.

Mis alumnos me dicen: “Vos nos dejás hacer, pero con límites. Pero nosotros sabemos hasta dónde hacer”. “Vos nos hacés saber que no sabés todo y que nosotros te podemos superar y que vos nos vas a aplaudir”.

Yo también pasé por la escuela tradicional, esa escuela violenta y dura, rígida. Tuve que hacer un proceso que nunca se acaba de sacar eso, de desaprender, de des-construir para construir mi rol desde otro modelo. A través de este testimonio, quiero expresar la necesidad de superar la idea de que el maestro “todo lo sabe”, “todo lo puede” y, por ende, tiene la verdad y el poder. El modelo de educación intercultural, entendemos, interpela y cuestiona las posiciones autoritarias y verticales por las cuales los docentes ponen una sola manera de aprender y pensar de acuerdo a sus culturas, sin tener en cuenta la cultura y los puntos de vista de sus alumnos.

Asimismo, quiero señalar que tanto la construcción del rol docente como la construcción de las relaciones interculturales, en el seno mismo de la instrucción, implican un proceso largo, complejo, lleno de altibajos que requiere de mucha reflexión, que implica, incluso, conflictos y tensiones.

En ese sentido, comparto la siguiente experiencia personal como una muestra del complejo proceso al cual nos estamos refiriendo. Mi relación con los otros docentes, especialmente con los docentes no aborígenes, es un proceso de marchas y contramarchas. Todavía no termino de vivenciar mi propia esencia indígena cuando estoy en contacto con los maestros criollos porque estamos todavía vivenciando y reflexionando en el marco de la escuela que criticamos, pero que sigue incorporando. Porque seguimos hablando, evaluando a los alumnos, planificando según los códigos de la propuesta curricular oficial, ela-

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borado por la cultura dominante, aunque haya un gran esfuerzo por brindar otro sentido, por impregnar nuestra cultura. A la hora de planificar sigue muy fuerte el otro modelo. En cambio, en la relación con mis alumnos, sí puedo ser yo, desde mi identidad, compartir mi experiencia de vida. Con ellos puedo asumir mi rol docente, mi identidad.

Por eso, creemos necesario y muy saludable comenzar por sincerarnos y transparentar nuestros propios procesos internos. También se requiere de espacios institucionales, donde cada uno pueda compartir su proceso.

Nosotros los docentes o jóvenes indígenas nos preparamos en el instituto que se llama Cifma. Cuando salimos del Instituto Terciario de Formación Docente para la Modalidad Aborigen, Cifma, salimos con un mandato muy fuerte de acompañar el proceso de la comunidad. Sin embargo, cuando nos fuimos incluyendo en la vida institucional tuvimos que comenzar a relacionarnos entre los docentes aborígenes y no aborígenes. Nos dimos cuenta que era necesario hacer un proceso de superación, de curación, de sanación frente a sentimientos y rencores que todavía persisten en nuestro interior.

Reflexiones compartidas. Registrar las mutuas adjudicaciones es una tarea crucial para construir relaciones de interculturalidad, dado que permite que los significados, y representaciones puestos en juego en la relación con los otros puedan circular y transparentarse. Desde una propia experiencia, entendemos que el pro-

ceso de construcción de relaciones simétricas entre los docentes aborígenes y no aborígenes, implica un proceso de reflexión sobre el pasado, la historia y el deseo de construir un camino distinto. Para los docentes blancos o no aborígenes, supone realizar un consciente esfuerzo por dejar espacios de poder, de superar el celo por el poder. Para los docentes aborígenes o para los Qompi, implica superar la desconfianza.

Reflexiones de docentes Qompi. Para profundizar sobre este tema, queremos apoyarnos en una metáfora, la del “viejo alfarero”, que le pasa la vasija al joven alfarero. Nosotros, como representantes del pueblo Qom, como cualidad, tenemos que romper la vasija que nos entregaron nuestros mayores y deshacerla en mil pedazos para reconstruirla nuevamente. La vasija del viejo alfarero representa todo el saber cultural que trae aparejado la forma en que el pueblo Qom se relaciona con el blanco. Actitudes de desconfianza, imágenes o ideas acerca del blanco como fruto de una larga historia de sometimiento y opresión.

Es duro el pensamiento de los abuelos que siempre nos proponen desconfiar de la cultura blanca y por eso, se resisten al cambio que propone la educación intercultural. Pero como alfarero joven, nosotros los maestros bilingües interculturales, estamos asumiendo un rol de reconstruir la historia y las formas de relacionarnos, sin olvidarnos del pasado y desde nuestra propia identidad.

Con los niños trabajamos estos sabe-

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res, especialmente, en los relatos de nuestro pueblo, hablando mucho con ellos y manteniendo el vínculo afectivo, muy cercano. Trabajamos la identidad de cada niño desde su cultura. Los relatos dejan un mensaje y sirven tanto para la cultura Qom como para la cultura no aborigen. Por ejemplo, el relato del chajá y el zorro, éste quiere aparentar de ser un chajá, pegándose plumas con cera, pero nunca logra cambiar su esencia y termina muerto. Así también, pasó con nosotros dado que a través de la educación tradicional, homogénea y castellanizadora, fuimos incorporando plumas que no eran nuestras, es decir, otras formas de pensar, de hablar y de actuar. Trabajando con los valores que proponen los relatos, los niños pueden reflexionar sobre la importancia de valorar la propia identidad. En el caso de los niños criollos, sucede que, al ingresar a nuestra institución, al ser igualmente sujetos de una propuesta educativa que prioriza y valora la enseñanza de la cultura Qom, la reflexión a cerca de la propia identidad, observamos que los mismos desarrollan actitudes positivas de respeto y valoración de sus compañeros Qom y de la cultura Qom en general.

Reflexiones de los docentes no aborígenes. Nos parece importante explicar nuestra visión respecto del espacio escolar como un ámbito donde se construyen identidades. La escuela no es un ámbito neutro sino que en ella se juegan significados y representaciones conforme a los discursos y concepciones que asume la escuela. Si la escuela

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asume un modelo de educación monocultural, las identidades que se favorecerán serán las correspondientes a la cultura que propone la escuela, la cultura dominante. Si la escuela asume un modelo de educación intercultural, en cambio, podrá desde la des-construcción de las hegemonías culturales favorecer la construcción de identidades culturales diferenciadas y compartidas convirtiéndose en un espacio vital para que los sujetos construyan su propia identidad cultural en diálogo con la construcción de la identidad cultural de los otros. Al mismo tiempo que se construye un sentido social de interculturalidad positiva.

Desde este marco, quiero compartir lo que visualizamos a través del camino que recorren nuestros alumnos al comenzar el nivel inicial. Los docentes observan que, por una parte, los niños Qom ingresan con manifestaciones vinculadas a la vergüenza por la propia identidad, negación por la misma y falta de autoestima. Por otro lado, los niños criollos desconocen su propia identidad y, en algunos casos, poseen representaciones negativas acerca de sus compañeros Qom. Progresivamente y consecuentemente, se va andamiando la construcción de identidades diferenciadas y compartidas. Los niños van realizando un proceso de auto adscripción: “Yo soy Qom”, o “Yo soy criollo”.

Respetando sus propias identidades, pronunciándose cada uno desde su identidad, al mismo tiempo que van des-construyendo representaciones acerca del otro construidas en un entorno cercano y van construyendo nuevas formas de relacionamiento con el otro, desde un sentido de interculturalidad positiva.

Este proceso se continúa en el ámbito de la EGB visualizando en los alumnos que egresan de nuestra institución, actitudes positivas, críticas y reflexivas respecto de las propias identidades y de las relacionadas interculturales que logran establecer entre los propios pares. Se destaca que cuando se ponen en contacto con adolescentes y jóvenes de otras instituciones logran defender y argumentar posiciones y visiones. Cabe señalar, que existe una

intención manifiesta de no negar la conflictiva histórica, por lo contrario, ya del nivel inicial, se conserva y se aborda el tema histórico asumiendo cada uno el lugar que nos corresponde en la historia.

Por otra parte, con casi 13 años de vida institucional, hemos intentado incorporar como parte de la propuesta curricular distintos saberes socialmente significativos de nuestra propia cultura a partir de diferentes procesos de recolección de datos y de sistematización de los mismos asumidos, tanto por aparte de los docentes aborígenes, como de los docentes no aborígenes.

De esos procesos surgieron algunas producciones como la colección de los libros bilingües, Historias y relatos de los abuelos Tobas, un CD interactivo sobre la flora y fauna regional “Ñaqpiolec Qataq Aviac”, “Los niños y el monte”, cuadernillos de trabajo, cartillas culturales, fichas y guías de actividades.

A modo de cierre, quería compartir que cuando empecé a trabajar en la escuela, en la primera promoción, me acuerdo que tenía como alumno al propio hijo de una maestra que actualmente es la directora de la escuela, no aborigen, terminó su séptimo grado y tuvo que hacer la secundaria cercana a nuestro local escolar, y generalmente, en las escuelas estatales únicamente se hablaba del 19 de abril y del 12 de octubre. En una de esas fechas, este chico, como ya había adquirido algunos aprendizajes sobre lo que es nuestra cosmovisión y lo que es parte de nuestra cultura, él entendió nuestra historia. Sin embargo, cuando él tuvo que ir al secundario escuchaba estos adjetivos que por ahí nos decían: “negro”, “negro de mierda”, perdonen la expresión poco académica, pero es así. Escuchaba expresiones de sus otros compañeros que decían “indio sucio” y fue cuando este alumno se levantó y le dijo: “Primero tenés que conocer a la cultura aborigen, a la cultura que no pertencés. No hablés sino conocés”. Entonces, creo que es importante lo que es nuestra propuesta, con 13 años de vida de la institución, todavía seguimos en estos procesos de ir curándonos porque yo

no me olvido que se están por cumplir 517 años ¿y qué estamos festejando?

Y, hoy, mencionaba que Napalpí, está por cumplir 100 años y no tenemos agua ¿y qué festejamos? Gracias.

Cosmovisión andina Comunidad Qolla Marcelina Cruz: Buenas tardes.

Nosotros vamos a hablar sobre cuál es la concepción de la vida desde el mundo andino. Muchos por ahí no entendemos porque estamos tan estructurados con este sistema que nos cuesta entender. Pero hay muchos valores, muchos conceptos que actualmente manejamos como democracia, libertad, solidaridad que parecen buenos, pero no es así para nosotros, porque siempre van al mismo fin.

Entonces, nosotros tenemos otros conceptos como reciprocidad, complementariedad, equidad, o movimientos cíclicos que tiene nuestra naturaleza.

Y para poder comprender las cosas de nuestro mundo, de nuestra pacha, creo que es el mismo concepto que por ahí decimos desde dónde miramos a todo lo que existe. Nos decía un hermano mayor, Tupakusi, que es escritor también, desde su visión andina nos enseñaba, en un encuentro en Perico, que nosotros también hemos perdido muchas cosas en la convivencia de la interculturalidad y cuando uno estudia mucho quiere siempre conceptualizar.

Entonces, como para que podamos entender, él nos decía que es un “cosmos sentimiento”, lo que nosotros tenemos en el mundo andino. O sea, nosotros miramos la naturaleza, observamos, nos sentimos parte de ella, y siempre desde adentro de la pacha, desde adentro de lo que existe en este universo. Mientras que en el Occidente es desde afuera. Se para arriba y empieza a observar lo que hay abajo.

En lo andino, es multidimensional, estamos en todo, estamos en el “mundo de arriba”, “mundo de abajo”, en este mundo donde estamos, con todos los seres que están ahí. No hablamos de “factores abióticos” y “bióticos”, para nosotros todo tiene vida.

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Mi hermano Diego nos va a explicar un poquito sobre la cosmovisión, sobre algunos símbolos.

Diego Wilka: El tema de la cosmovisión andina es amplio y todo tiene un fundamento. No podemos decir: “Tenemos nuestra Chakana, nuestro aguayo, nuestra Wiphala, ¿por qué?

Porque son bonitos”. Todo tiene un por qué, un significado.

Lo mismo cuando decimos Pacha, ¿qué es la Pacha? Es una palabra aymara, se divide en dos voces, como nosotros somos hombre y mujer, esa complementariedad dual, pacha también tiene su complementariedad dual. Pa viene de paya, que es dos, en aymara. Cha es ch’ama, que es fuerza; entonces, pacha, “la unión de dos fuerzas”, las fuerzas cósmicas y las telúricas: el espíritu y la materia, porque tenemos un espíritu que nos mantiene vivos y estamos hecho de materia orgánica. Al igual que las piedras, el cerro, los apu, nuestra allpa mama, toda nuestra cosmovisión tiene esa complementariedad dual.

Se parte desde ahí, desde la dualidad.

Recién lo escuchaba el hermano decir que en la escuela decían: “Este no sabe, es burro. Oreja de burro te vamos a poner”. Pero tengamos en cuenta, ¿qué vale más un burro o una persona? Que yo sepa un burro no mata, no discrimina, no contamina. Es un hermano que tenemos que tener en complementariedad con nosotros mismos. Lo mismo la pacha, el apu, es cómo vemos el cosmos, cómo vemos la totalidad. Esa es nuestra cosmovisión y es bien profunda, porque nuestra pacha no es solamente la tierra, sino

la totalidad. Tenemos el ukuj pacha, el “mundo de abajo”, el mundo donde está el zorro, el quirquincho, las raíces; el kay pacha, el mundo donde están las plantas, los árboles, nosotros; janax pacha, el “mundo de arriba”, donde están las aves, la atmósfera, el aire, las nubes; también, está el alaks pacha, el mundo donde está el Tata Inti, la Mama Quilla. Son los cuatro espacios que tenemos. En esos espacios están cuatro seres dadores de vida, o como ustedes quieran llamarlos. “Elementos” como los llama Occidente, porque para ellos están muertos, pero para nosotros están vivos. Nuestros seres dadores de vida: el agua, la tierra, el aire y el fuego. Y de esos cuatro elementos estamos compuestos nosotros. Porque estamos hechos de una materia orgánica, cuando nos morimos se deteriora y se convierte en tierra. Tenemos agua que corre por nuestras venas, la sangre, que es roja por los glóbulos rojos que tenemos; el aire que nuestros pulmones distribuyen a todo nuestro cuerpo para mantener vivo todo nuestro organismo; y el fuego que produce calor, y nosotros tenemos una temperatura de 36°, tenemos calor adentro nuestro.

Los abuelos no han sido zonzos. Dicen en Occidente: “Les hemos traído la rueda, es una revolución para ustedes”, pero sin embargo los abuelos conocían la rueda, pero no la implementaban porque rompía el trabajo comunitario. Porque con una rueda, el trabajo que podría hacer toda una comunidad, lo hace uno solo.

Y dicen: “Yo soy bueno tengo mi coche”, pero lo material no nos hace

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grandes. Lo que nos hace grandes es la esencia misma.

Ahora, vamos a hablar un poquito de simbología andina, en este caso de la wiphala.

Diego toma una wiphala para explicar su simbología.

Ha habido mucha confusión con lo que es la bandera. Bandera viene del bando que es del latín. Les digo otras palabras como bandido, vandalismo, vandalaje.

Bando significa robo, saqueo, destrucción. En la época de Alejandro Magno que han usado como signo de identificación la bandera, porque invadían otros pueblos, mataban a la gente, se apoderaban de las tierras. Eso es lo que significa bando, bandera.

En cambio la wiphala, como la palabra pacha, también se divide en dos voces, donde wi es aliento, y phala es movimiento. Es el constante aliento de la vida, el constante aliento de la existencia, el constante movimiento del todo y la nada. Es la totalidad, aquí está toda nuestra pacha, aquí estamos nosotros, todo en esa armonía, en esa igualdad.

Todos los colores tienen un significado.

Nace del qurmi la wiphala, que es el arco iris. El arco iris macho y el arco iris hembra cuando se complementan en ese punto de unión, de concepción nace la wiphala. Los siete colores mostrando igualdad. Ésta es la wiphala hembra, también tenemos la wiphala macho. La levantamos siempre que tenemos un evento social, un evento espiritual, en las ceremonias, en el nacimiento de un niño, en el chujscharutu que es el primer corte de cabello. Siempre la wiphala está presente. La wiphala es del

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Qollasuyu. En el Qollasuyu, la wiphala macho es de color blanco que la maneja la abuela, la maneja una mujer porque es macho. Y se la saca en dos tiempos: en agosto y en la época de marzo que es tiempo de las señaladas.

En el mes de agosto, cuando coplean en rueda, están las abuelas cantando sus coplas haciendo movimiento circular con una bandera blanca, una wiphala blanca que representa al Qollasuyu. Qolla viene de qollo que es cerro, u orko que también se le dice.

Lo que nos caracteriza a nosotros en la región del Qollasuyu son las montañas, los apu, la cordillera, que en la punta está la nieve, que es blanca. El Tawantinsuyu es las cuatro regiones del sol; y el Qollasuyu es una de las regiones. El Chinchaysuyu, que es la zona caliente del Ecuador tiene la wiphala roja. En el Antisuyu, la selva, la parte de los hermanos de Amazonas, es color verde. Y la parte de la sierra, que es en Perú, en la costa, es el amarillo. Cada color tiene un significado.

Diego señala la wiphala y dice: “Aquí está el trayecto de vida del hombre.

Todo está acá”.

El amarillo es la energía, representa al Tata Inti. El anaranjado es la medicina ancestral. Cuando nosotros decimos: “Abuelita, me duele la panza”. “Hacete un chipi chape”, te dicen. El rojo es la sabiduría: el conocimiento que vamos adquiriendo es la voz de la pacha que nos va diciendo lo que tenemos que decir. El morado es la organización social, siempre en una igualdad, en un cosmos-sentimiento, si lo queremos romper hacemos desastres. El azul es la parte espiritual; y el verde, es la naturaleza. Aquí está el trayecto de vida del hombre.

El kom que significa rayo, nos produce la vida. Hay abuelos que han sido consagrados por el rayo, son grandes curanderos, son grandes sabios, amawtas, son nuestros abuelitos. Los abuelos son los que nos enseñan. Para nosotros, la fuente de vida se produce a partir del rayo.

Ustedes habrán escuchado la teoría del Big Bang, donde se produce el origen de la tierra a partir del rayo. Y dio la casualidad que cuando estudiamos

Física, Anatomía, y nos acercamos a un metal y nos da estática, ahí se crea un átomo, que es una partícula chiquitita y alrededor están los núcleos; es similar a nuestro sistema solar donde están los planetas, girando. Es lo mismo, esa es la totalidad. Y siempre van hacia la derecha.

Vemos en el Machu Picchu donde hay piedras impresionantes y están tan perfectamente cortadas que uno se pone a pensar: ¿cómo han hecho esto si no había maquinaria y hasta la tecnología de ahora no lo hace? Lo que descubre Einstein en la teoría de la relatividad, encuentra lo que es la explosión interna al núcleo y ¿para qué lo crea? para hacer la primera bomba atómica. Se da cuenta que la energía es igual a masa, una masa que se expande y destruye.

Lo ha hecho con el fin de destrucción, para eso ha utilizado la ciencia. Y nuestros abuelos esa teoría la han utilizado para hacer esas grandes construcciones.

Y más allá de eso, la wiphala, no es sólo como la observan sino que es infinita porque si ven comienza en amarillo, anaranjado, rojo, verde, azul, violeta, amarillo, anaranjado, o sea que continúa.

También está nuestra cruz chakana, que aparece en muchos símbolos. A mí me ha gustado estudiar este tema porque cada color tiene un espacio y tiempo.

Siempre partimos de una luna nueva y nos fijamos en qué fecha estamos y empezamos a sumar, entonces sacamos en qué luna estamos. Con cada color vamos haciendo lo que es el calendario unisolar. Y si ponemos otra wiphala encima de esta y la vamos haciendo girar, vamos a saber cada mes, qué día va a ir pisando la luna. Y hay una gran coincidencia con lo que decía el hermano sobre el 2012, lo mismo que se dice en la profecía maya, que se acaba el ciclo en el 2012. Resulta que una vez, yo hice con la wiphala para saber y cada vez que hay un parentesco con el sol, cuando el sol está en el equinoccio, un solsticio, se cruza junto con la luna, por ejemplo, un 28 de enero va a haber un eclipse y me voy y me fijo en el calendario gregoriano, hay eclipse. Y para el 2012, ¡qué raro! Porque da eclipse. Y seguimos al otro mes, eclipse; el otro

mes, eclipse. ¡Yo me he asustado esa vez! Pero es la verdad. Es como que se alinean los planetas y hay un cambio bien drástico. Nuestra pachamama nos está pidiendo algo. Y es el tiempo del Pachakuti ya, el tiempo del equilibrio.

Ya hemos vivido el tiempo de desequilibrio, de 500 años, que es el macha kuti, desde la llegada de Colón. En 1492, sumamos 500 años, resulta 1992, o sea que desde esa fecha dejamos el tiempo oscuro, el macha kuti. Y desde ahí que estamos en tiempo del Pachakuti.

Tiempo de estar bien en complementariedad con nuestra pachamama. Y si no queremos, la pacha a la fuerza nos va a hacer volver a ese Pachakuti, porque es un proceso en el tiempo que se tiene que dar. Entonces, el abuelo ha dicho: “Aquel que está preparado lo va a saber llevar, aquel que no está preparado, ya verá las consecuencias”. Para el Occidental estamos en el año 2009, pero para nuestros abuelos que han sabido medir el tiempo con la wiphala y la chakana, estamos en el 160.517, sexto sol, décimo Pachakuti. Es en donde estamos ahora en nuestro calendario unisolar.

Además, dicen que el día empieza a la hora 00.00 y nuestros abuelos dicen que no, ¿cómo va a empezar el día si está todo oscuro? Para el abuelo empieza cuando sale el sol. Y ¿cuándo es el momento más frío del día? Cuando está saliendo el sol es el momento más frío del día; y ¿cuándo empieza el año?, para nosotros el año andino es el 21 de junio y es el día más frío. O sea, hagamos relación entre todo un año a todo un día.

Empezamos desde que sale el sol, en el año también es el momento que vuelve el sol, el 21 de junio, al momento que sale el sol es el más frío. Después viene como rocío en el día, y en el año se vienen las primeras lluvias; después viene el calor fuerte, que se llama verano, y empieza ese horario del mediodía que hace un calor impresionante. Ya por la tarde es como que empieza a refrescar y es como el otoño que viene con esa brisa. Después de ahí, nuevamente, empieza a enfriarse y ya llega la noche, ya es el invierno. Entonces, todo el día está relacionado con el año.

En la chakana también hay mucho para explicar, también tiene esa comple-

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mentariedad dual, la parte cuadrada es la parte masculina y la parte circular es la femenina. Esto nos da energía. Trata de que estemos en complementariedad con nosotros mismos. Se la conoce como la cruz del sur, para nosotros es la chakana.

Podríamos seguir hablando de nuestros dirigentes que no son como el presidente, el intendente, el gobernador, sino que son nuestros curacas, el amauta, está todo en la chakana. Y la chakana nace de lo que es la wiphala.

Y la wiphala también nace de lo que es la chakana. Si juntaríamos cuatro wiphala y cruzamos en forma diagonal, vamos a formar una hermosa chakana.

Esto es algo sintético de lo que es la cosmovisión andina. Y no solamente es ver el cosmos, sino el cosmosentimiento. Y partimos de la cosmovivencia. Hay muchas cosas que han sido ocultas y nos hemos ido olvidando, dentro de lo que es la religiosidad.

Porque allá en Jujuy, hacen una peregrinación desde Tilcara hasta Punta Corral, y van a ver la virgen de Copacabana. Pero, si observamos en esa peregrinación van con los sikus, las zampoñas van subiendo y llegan al apu. Yo una vez llegué y hay una Iglesia, gente rezando, la abuelita prendiendo vela, y dije: “Voy a ver su virgen, ¿a ver qué onda?”. Cuando llego ahí veo una piedrita, y digo: “Esa no es una virgen, es una illa”. Pero ¿por qué es milagrosa? Esa illa está en complementariedad con tres elementos tierra, aire y cuando llueve, agua.

Pero falta un elemento, que es cuando va la abuelita pidiendo, se acerca prende su velita y complementa el

fuego. Están los cuatro elementos. Así como la abuela completa esos elementos, la illa la ayuda. Y la música de los hermanos que van sikureando por el cerro, con sus instrumentos, con el siku que hay de siete y de seis. Si ponemos una zampoña junto a una wiphala, o sea la boca de cada caña de la zampoña, y en una computadora con programas que descifran la música que cuando soplan una nota se emite un color, y qué casualidad que se emite el color verde, cuando tocamos sol se emite el rojo, cuando tocamos Fa se emite el azul, o sea que la música está en ese contacto con la wiphala. Pero los abuelos no necesitaban computadoras, la tenían clara. Por eso vivían en armonía. Y después han venido y nos han dicho que si no adoran a nuestro Dios se los lleva el diablo, ¡tantas mentiras que nos han dicho! En nuestra Awiayala, o sea América, hay pueblos que todavía mantienen bien profundo esto. Los hermanos de la selva del sur de Colombia, hermanos tobas, también han sabido estar bien en esa complementariedad.

Me acuerdo que una vez leí un libro que hablaba de los 500 años, de cuando habían llegado, que decía que cuando la gente empezó a ver cómo el occidental los mataba con la pólvora el más abuelo se tiraba agarrado de una piedra al río, se mataba solo. Entonces, después hablando con un abuelo, en la selva del Chapare, me dijo: “Hermanito, el más abuelo ¡está vivo! Está ahí en el río, esperalo que ya va a salir”.

Luego, decían también que el más abuelo se ha tirado al fuego, ahí está, ahí lo tenemos. (Diego señala un ritual

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que se hizo en el piso donde se mantiene encendida una llama, en homenaje al “Abuelo Fuego”).

Ahora, estoy hablando pero capaz que no soy yo el que hablo, sino nuestra Pachamama, nosotros somos los receptores.

Jallalla hermanos!

“Nos hacemos uno para poder vivir” Comunidad Calchaquí Margarita Ramírez: soy Margarita de Santa María, Catamarca. Yo diría con orgullo, soy de raza calchaquí. Yo he sido una persona no creyente, tampoco quería saber nada de mi cultura, ni que me dijeran que era de raza aborigen porque no me gustaba. Mi tatarabuelo era un cacique. Cuando mi madre me decía que mi abuelo tenía una trenza larga y todas esas cosas, no me gustaba. Hasta que un día, en una escuela de artesanía, escuela Aurora, me encontré conmigo misma, ahí encontré mi identidad.

Después de formarme y de recibir tanto, tenía un deseo de devolver, entonces descubro el dolor de mi gente y preguntaba qué hacer con ellos. Y siempre me surgían cosas para ayudar a la gente que tenía problemas.

Yo vivo en un pueblo que se llama Lampacito, un día cuando paso por la parroquia me piden que les dé una mano porque el proyecto que les voy a hablar nace en el 2001-2002, ustedes saben que todo estaba paralizado. Y yo digo que las crisis son buenas, ¿por qué? En esta crisis este párroco me dice: “Necesito alguien de confianza”.

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¿Para qué?, le digo. Y me contesta que en Cáritas hay colas interminables y no hay qué dar. “Necesito alguien de confianza que visite las familias”. Entonces, fui pero no me presenté nunca que era de Cáritas. Fui a visitar a las familias y me encuentro con muchas situaciones: problemas espirituales, problemas de salud, y muchos otros problemas. Pero, el que más me llegó a mí era la falta de trabajo de la mujer. Entonces, pensé qué hacer con ellos, cómo los podía ayudar, sino tenía nada. Hasta que un día trabajando en la escuela Aurora, escucho que dicen: “Hay que comprar hilo”.

Hay dos fábricas grandes, en Santa María, de textil, y digo: “¿Cómo comprar hilo si mi gente está pasando dificultades?”. Y se me vino la idea de por qué no hilar. El hilado se dejó de hacer por muchos años porque dicen que el que hila se dice ser qolla, y nadie quiere ser qolla, ni ser indio. Y también porque sirvió muchas veces para la explotación de las personas.

Pero yo les pregunté si compran el hilo hecho a mano y me dijeron que sí. Entonces les pregunté a ocho mujeres que nos reuníamos, si querían hacer un proyecto a futuro, de hilado. Y me dijeron que sí. “Pero no hagamos proyecto, porque los proyectos no salen y a veces tardan mucho en salir”, me dijeron. Y me dice una: “¿Por qué no empezamos ahora?”. Y le digo: “¿Cómo empezar ahora si no tenemos nada?”. Entonces, dice una que tenía cinco kilos de lana porque había esquilado sus ovejas; y la otra dice: “Yo pongo cinco pesos”; y la otra dice: “Yo hago los husos”. Y a mí me dijeron que

busque un lugar a donde vayamos a trabajar. Busqué un salón prestado y, como no habíamos calculado nada, cuando fuimos a trabajar nos dimos cuenta que no teníamos en que sentarnos, la señora de ahí nos prestó cajones de vino y bloques. Y así empezamos.

Estuvimos dos días y empezaron a surgir los problemas. Nosotros tenemos una cultura muy individualista y también decía por ahí alguno, machista. Las mujeres somos machistas. Entramos a trabajar y ya había esta mezquindad, esas cosas raras que no hacen bien al Hombre. Entonces, pregunté qué hacer con ellas, si al principio ya estábamos mal.

Y no tenía más que darle que mi espiritualidad, una palabra del Evangelio que se llama Palabra de vida. Estábamos formándonos ahí hasta que nos piden el salón. Alquilar era imposible, no teníamos un peso. Y tampoco éramos “muy bien vistas”: éramos ocho mujeres que habían salido de la casa. Ustedes saben que la mujer, más que todo en nuestros pueblos, es la mujer de la casa, no de la calle. Entonces, no éramos muy creíbles. Y no conseguíamos lugar hasta que un día encuentro una chica que tenía una piecita, y le pregunto si me la quisiera prestar y me dice: “Mire Marga, a usted no le puedo decir que no- porque yo había sido maestra de catequesis en aquellos años- pero si lo puede limpiar porque debe haber hasta víboras ahí”.

Me lo prestaron y me voy temprano a limpiar al otro día. Saco la pala y me encuentra mi compañero y me dice: “¿A dónde llevás eso?”. Entonces, le digo: “Vos sabés que encontré un lugarcito donde hacer el taller”, y me dice: “Vos

sí que estás…”. (Margarita hace un gesto como señalando que está loca). “¿Por qué?” – le digo- Es para el más pobre, es para ayudar”. Y me dice: “Pero, vos no tenés nada, esto es para los ricos, para los políticos o para los curas, no para vos”. Ese día me fui muy triste.

Estábamos limpiando, ya cansadas, y me dice una de las chicas: “Che Marga, no sigamos, porque creo que aquí estamos tonteando. Hagamos otro tipo de proyecto. Esto no va a andar”. Y a mí me vino un miedo y un dolor muy grande porque había ocho mujeres, y había niños y si no funciona esto ¿qué hay que hacer? Me voy hacia atrás y le hablé al Padre, a la virgen, le dije: “Madre, puede ser que esté loquita, ese deseo de ayudar me hace desvariar, muéstrame un signo si verdaderamente es voluntad de Dios, porque no quisiera hacer mi voluntad porque no tengo nada”. Cuando estaban rastrillando la basura dos mujeres me dicen: “Mirá lo que me encontré”, voy a verlas y me muestran, era la estampa de la Virgen del valle, la doy vuelta y tenía la consagración de la Virgen. Éste es el signo que necesitaba. Porque era un siete de diciembre y el siete de diciembre, para ese movimiento donde yo me formé, nace para el mundo el movimiento de la unidad. La recibo y la guardo porque no les podía decir a todos, porque me iban a considerar más loquita que nunca. Pero tenía una emoción muy grande. Terminamos de limpiar y empezamos a trabajar y empezaron también los problemas. Hasta que un día, yo seguía yendo a trabajar a la escuelita, hacía un recorrido: iba por una Iglesia y

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volvía por la gruta de una virgen. Era un día viernes y estaba muy preocupada porque nos habían pedido el lugar, cuando vuelvo le digo a esta madrecita: “Mira madre, si yo no me equivoco, yo entendí clarito que aquél siete de diciembre vos me dijiste que este proyecto era tuyo. Mi gente va a pasar hambre. Te lo dejo en tus manos porque no puedo ir preocupada a mi casa.

Va a decir mi marido: ‘Jodete, yo te he dicho no te metas en cosas raras’.

Tengo siete hijos tenía que estar entera para ellos”. Trabajaba de lunes a viernes, ese era un día viernes. Ese mismo día como a las once de la noche, me llama una persona y me dice: “Acabo de recibir una providencia para comprar un lugarcito para hacer el taller”. Empecé a gritar como loca.

Y comenzamos a trabajar, hoy somos 26 personas. Estamos formando una cooperativa que se llama Luz del Valle.

Todas tenemos seis, siete, ocho hijos… ¡Somos bravos para tener hijos allá! Tenemos un hermoso lugar, con todo, es una fábrica prácticamente. Nacida con cinco pesos y cinco kilos de lana.

La van a ver a Polita, que es una chica que cuando estaba tizando murmuraba sus canciones, yo le decía: “Dale, decí que estás diciendo”. Y de a poquito ha empezado a cantar, hoy se presenta y gana concursos de coplera.

Yo me pregunté por qué se hizo tan rápido este proyecto, hoy me doy cuenta que muchas de las chicas que están ahí son personas que en un momento la misma sociedad nos saca, ellas mismas dicen que hoy se sienten importantes, felices porque hemos encontrado y hemos recuperado nuestra dignidad de mujer. Y hoy pueden estar en la sociedad. Este proyecto está presentado a 26 países, tiene documentales. Pero es porque entre todas tenemos un secreto muy grande que es amar, porque hay de distintos pueblos y cada uno tiene su idiosincrasia, vive distinto, y ahí perdemos todo para hacernos uno para poder vivir.

Hace poquito, el sábado, hemos presentado la nueva colección que se llama “Imperio del sol” y las modelos fueron nuestras propias hijas. ¿Y por qué digo esto con orgullo? Porque

nuestros hijos tenían vergüenza de que les digan que eran hijos de las hiladoras, de las aborígenes. Hoy, fueron ellas las que presentaron esta nueva colección.

Esa es más o menos esta pequeña experiencia que estoy viviendo. Para mí es una experiencia de fe. Siempre he pensado qué hacer por los demás y he encontrado la clave: amar, no hay otra.

“Los pueblos originarios nos tenemos que unificar” Comunidad Quilmes Yolanda Guitian: Buenas tardes. Mi nombre es Yolanda Guitian, soy de la comunidad Quilmes de la provincia de Tucumán. Como ustedes habrán escuchado en este Congreso, quiero ser breve y para no salir de la temática que estamos, tanto el Arte, la Medicina, la Astrología, la alimentación, la Arquitectura, todo lo que es parte de nosotros tiene que ver con una sola cosa: con la complementariedad, que yo creo que todos los pueblos que estamos presentes coincidimos y coincidimos de diferentes maneras. Yo planteaba que los pueblos originarios, nos caracterizamos por similitudes y diferencias.

Quería hacer referencia al pueblo Quilmes y a Amaicha también. Pertenecemos al noroeste argentino, en realidad, en cuanto a la cosmovisión, a la espiritualidad, hemos tenido diferentes influencias. Primero, influencias desde el Imperio Incaico, y luego también influencias de la conquista española. Esto a nosotros nos ha dejado muchas secuelas. Hoy parte de nuestra cultura, tanto simbología como cosmovisión, está muy diversificada. Tanto como diversidad también tenemos similitudes, por ejemplo, con los hermanos de Jujuy, de Salta, tenemos similitudes en cuanto a nuestras creencias, cosmovisión, espiritualidad y eso tiene que ver con la influencia de la evolución histórica.

En la actualidad, con la influencia del catolicismo en los pueblos originarios, por ejemplo, en el calendario indígena hoy se relaciona con las festividades

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patronales que se realizan en nuestros lugares. Las fiestas de la Virgen, los santos, todo está relacionado con nuestro calendario indígena y de esa forma, la Iglesia, ha logrado que los pueblos originarios nos adaptemos a eso del catolicismo.

La señora también comentaba sus creencias y esto tiene que ver con la influencia que hemos vivido en un proceso histórico.

En Tucumán, tenemos 22 comunidades originarias que hoy estamos organizadas. La comunidad Quilmes y la de Amaicha han sido una de las primeras que han surgido en la provincia. Y, ante esto, han surgido las demás comunidades. Y tenemos planificado continuar trabajando con las comunidades del noroeste argentino para que nos empecemos a unificar como pueblos originarios. En el día de ayer, yo decía que no tenemos que ser una comunidad por un lado, otra por el otro, sino que todos los pueblos originarios de Argentina, nos unifiquemos para que, de esa forma, logremos lo que nos proponemos.

Los pueblos originarios nos caracterizamos por tener una finalidad y creo que ya es hora de que unifiquemos las fuerzas y si no, vamos a debilitarnos como pueblo.

Eso es lo que yo quería dejarles como reflexión a los pueblos presentes. Porque seguramente una finalidad es lo que ha hecho que nos encontremos acá. Entonces, dejo abierta esa propuesta para que, así como nosotros en nuestra comunidad nos hemos organizado y hemos surgido, primero, como comunidad Quilmes, después como comunidades de la provincia de Tucumán y seguramente después de este encuentro vamos a resurgir como Pueblos Originarios de Argentina.

Muchas gracias por cederme el espacio a la gente del Instituto. Muchísimas gracias.

Enseñar a respetar la cultura originaria. Comunidad de Amaicha del Valle Miriam Lera: Pachacamac, dios del cielo, se unió a Pachamama y de esta

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unión nacieron los gemelos, varón y hembra. Cuando Pachacamac murió apareció el Dios de las tinieblas y comenzó a perseguirla, quería que ella fuese su esposa. La Pachamama, como era fiel a Pachacamac escapa con sus hijos. Pero un día la pilló, y la tenía con él. A la noche quería escapar de las manos del Dios de las tinieblas y dejó ahí con él a sus dos hijos. Corrió, corrió ella, pero él la perseguía hasta que la volvió a tener y ahí la mató. Quedaron los chicos, pero también comenzaron a huir y eran perseguidos. Pero tenían junto a ellos, animales del campo que los cubrían, los guardaban en las cuevas para que no los pillara. Al anochecer, vieron en el campo, en la oscuridad, una luz celestita que era Pachacamac, su papá. Fueron a esa luz, que los atraía y los llevó consigo al cielo.

Ahora, desde ahí, nos iluminan. A uno le dio una tarea que tiene que iluminarnos durante el día y el es Inti, el sol. Y a la chiquita le dio la tarea de alumbrarnos de noche y ella es Quilla, la luna.

Yo, así trato de comenzar las clases con los chicos llevándoles todas esas leyendas o historias que nos cuentan nuestros abuelos. De esta manera, tratamos de introducir en la educación a los niños las creencias y el respeto por nuestras costumbres.

Soy de Amaicha del Valle, una comunidad indígena de la provincia de Tucumán. Nuestra escuela respeta nuestras creencias, las valora. La escuela trata de ser abierta y los chicos están aceptando que somos de un pueblo con raíces originarias.

Como explicaban hace rato los compañeros, hay cuatro elementos vitales, en nuestra vida, y para nuestro pueblo sabía ser el cóndor el centinela, el que cuida desde arriba.

Luego, tenemos el suri que representa la tierra; la víbora bicéfala es la que representa al fuego, a la fuerza. Y la rana que representa el agua. A esos cuatro elementos debemos respetarlos y tratar de cuidar nuestro ambiente y nuestra naturaleza. Nada más. Quería cerrar con esa leyenda y dejar para todos que hay

distintas formas de llegar a los chicos con nuestra cultura, y hacer que desde niños comiencen a respetarla.

Gustavo Silva: Acá todos los hermanos han hablado de lo que significa para nuestros pueblos la simbología, que tiene que ver con todo en realidad: agua, tierra, fuego, aire.

Creo que el compromiso de nosotros hoy, en este presente que nos toca vivir, es que somos educadores, de una forma o de otra, transmitimos a nuestros hijos como docentes o como padres. Los formamos e intentamos transmitirles las vivencias de nuestros pueblos que, obviamente, ustedes ya han comprobado que no están perdidas, ni mucho menos. Creo que el compromiso es cómo les decimos, en qué forma les decimos y en qué momento se lo podemos transmitir y para que lo comprendan de la mejor manera posible viviendo dentro de lo que es este sincretismo religioso que también nos toca. El domingo, sin ir más lejos, la escuela en la que yo trabajo que pertenece a la comunidad de Colorado del valle, que es Quilmes, recuerdan o conmemoran Nuestra Señora del Rosario que es el nombre de la escuela. Vivimos y convivimos con eso.

En mi caso, tengo un hijo pequeño, de 10 años, tengo que tratar de que comprenda de la mejor manera posible las cosas, tarea menuda, difícil.

Miriam que es maestra de mi hijo está haciendo una gran tarea, mi niño ya no se cuestiona tantas cosas y ya entiende muchas. El otro día vino dibujando un paso ceremonial amaicheño en su cuaderno y, no es porque sea el padre, pero está muy bien hecho. Si yo tendría que explicar que nuestros antepasados estaqueaban a los sapos para pedir agua, lluvia, tenía que ver de qué forma lo hago. Entonces, hay que ver la forma en que se lo explica y tiene que ver con la espiritualidad, con lo esencial, con lo que tenemos dentro. Nuestros chicos son espontáneamente espirituales. Quiero decir que eso les surge, les nace, lo tienen adentro, es genético, está en su sangre. La con-

vivencia hace que eso se vaya transmitiendo de unos a otros. Ayer hablaba sobre unos restos que hemos encontrado, que terminó siendo la investigación de un cementerio y surgió inmediatamente el tema de la identidad. Queremos saber quiénes son, de dónde vienen, si son hermanos nuestros, si no lo son; si vienen de otro lado, si los han puesto ahí, en definitiva, el pueblo clama por reconocer más de su pasado, de su historia. Y eso tiene que ver también con la espiritualidad.

Con respecto a la historia oficial que mucho se ha hablado en estos días, creo que también tenemos que ser cuidadosos los docentes de qué hacemos. Hace unos años, me tocó dar un taller para unos docentes de magisterio inicial, que tenía que ver con los actos escolares. Entonces, después de dar toda una contextualización histórica, pregunto cómo armaríamos un acto en una fecha patria, 25 de mayo por ejemplo, si ustedes se fijan, hasta en las revistas sale, a nuestros hijos los pintan de morochos con carbón, los hacen bailar de felicidad, las empanaderas hablando con “eles” si no sabemos si hablaban así: “mejol”, “peol”. Todo eso les estamos transmitiendo a nuestros hijos. Sería más importante, tal vez, ver la forma de cómo hacerlo cuidadosamente, para que no se genere un conflicto, en una edad pequeña, ir transmitiéndoles la verdadera historia. ¿Qué tenían que festejar si pasaban de ser de esclavos de unos a esclavos de otros?

Entonces, creo que por ahí pasa el compromiso de nuestros pueblos de vivir esa espiritualidad plenamente, ver la forma de transmitirla y hacer que nuestros hijos, que la respiran, que la sienten, que la palpitan, por favor que nunca se la olviden.

Agradezco mucho su atención. Muchas gracias.

Víctor Acebo: La verdad, bastante rico y profundo. Simplemente creo que en todas las experiencias relatadas, hay una enseñanza inmensa para cada uno de nosotros.

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“Arrancaron nuestros frutos, cortaron nuestras ramas, quemaron nuestros troncos, pero nunca podrán matar nuestras raíces”

Tercer Congreso de Culturas Originarias Córdoba recuperando la conciencia aborigen 7 al 11 de octubre de 2009 Córdoba - Argentina