Agora Nr 4, 2018-1, 2019 by Aschehoug

Tema: Shakespeare og filosofien I Kristin Gjesdal: Hamlet og den moderne estetikkens begynnelse (Lessing, Herder, Schlegel) Sven-Olov Wallenstein: Hegels Shakespeare Marcia Sá Cavalcante Schuback: Marx’ Shakespeare Cecilia Sjöholm: Frossen subjektivitet. Adornos shakespearske drama Arne Melberg: Time is out of joint. Tidsnöd hos Shakespeare och några till Karin Gundersen: Fra Shakespeare til Derrida: en spøkelseshistorie II Johann Gottfried Herder: Shakespeare August Wilhelm Schlegel: «Om Shakespeare» (fra Dramaforelesningene) Georg Wilhelm Friedrich Hegel: «Den romantiske kunstformens oppløsning» (fra Estetikkforelesningene) Karl Marx: «Penger» (fra Økonomisk-filosofiske manuskripter) Theodor W. Adorno: Oppdragelse etter Auschwitz

To intervjuer Victor Lund Shammas og Tomas Bjerke Holen: Livet etter det 21. århundret. En samtale med McKenzie Wark Anders Dunker: På sporet av tidens orden. En samtale med Carlo Rovelli Bokessay Ragnar Braastad Myklebust: Akkumulasjon, «rente» og reappropriasjon av konstant kapital. Streiftog i Hardt og Negris Commonwealth og Assembly Bokanmeldelser Pierre Bourdieu, Sociologie générale. Volume 2: Cours au Collège de France (1983–1986), anmeldt av Victor Lund Shammas Perry Anderson, The H-Word. The Peripeteia of Hegemony, anmeldt av Hallvard Tjelmeland Line Eldring og Elin Ørjasæter, Løsarbeidersamfunnet, anmeldt av Hedda Haakestad James C. Scott, Against the Grain. A Deep History of the Earliest States, anmeldt av Roar Høstaker Sven-Eric Liedman, A World to Win. The Life and Works of Karl Marx, anmeldt av Jon Langdal Éric Alliez og Maurizio Lazzarato, Wars and Capital, anmeldt av Tomas Bjerke Holen Erik Nis Ostenfeldt, Human Wisdom. Studies in Ancient Greek Philosophy og Arven fra antikken. Studier i græsk og romersk filosofi, anmeldt av Øyvind Rabbås

TIDSAM 1151-01

RETURUKE 21

AGORA

JOURNAL for METAFYSISK SPEKULASJON, nr. 4, 2018 – 1, 2019, kr 240

Shakespeare og filosofien

III Bokanmeldelser om Shakespeare Stephen Greenblatt, Tyrant. Shakespeare on Politics, anmeldt av Tomas Stølen Leah S. Marcus, How Shakespeare Became Colonial. Editorial Tradition and the British Empire, anmeldt av Janicke S. Kaasa Delia Jarrett-Macauley (red.), Shakespeare, Race and Performance. The Diverse Bard, anmeldt av Louisa Olufsen Layne Tzachi Zamir (red.), Shakespeare’s Hamlet. Philosophical Perspectives, anmeldt av Feroz Mehmood Shah

AGORA nr. 4, 2018 – 1, 2019

Innhold

ISBN 978-82-03-36346-7

AGORA

H.Aschehoug & Co, Postboks 363 Sentrum, 0102 Oslo

Shakespeare og filosofien

1002-Agora-18-4-19-1.book Page 1 Tuesday, January 8, 2019 9:44 PM

Agora nr. 4, 2018 – 1, 2019

Innhold Redaksjonelt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3

Tema: Shakespeare og filosofien I Kristin Gjesdal: Hamlet og den moderne estetikkens begynnelse (Lessing, Herder, Schlegel) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5 Sven-Olov Wallenstein: Hegels Shakespeare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25 Marcia Sá Cavalcante Schuback: Marx’ Shakespeare . . . . . . . . . . . . . . . . . 45 Cecilia Sjöholm: Frossen subjektivitet. Adornos shakespearske drama . . . 57 Arne Melberg: Time is out of joint. Tidsnöd hos Shakespeare och några till . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80 Karin Gundersen: Fra Shakespeare til Derrida: en spøkelseshistorie . . . . . 94

II Johann Gottfried Herder: Shakespeare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . August Wilhelm Schlegel: «Om Shakespeare» (fra Dramaforelesningene) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Georg Wilhelm Friedrich Hegel: «Den romantiske kunstformens oppløsning» (fra Estetikkforelesningene) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Karl Marx: «Penger» (fra Økonomisk-filosofiske manuskripter) . . . . . . . Theodor W. Adorno: Oppdragelse etter Auschwitz . . . . . . . . . . . . . . . . . .

103 122 136 154 161

III Bokanmeldelser om Shakespeare Stephen Greenblatt, Tyrant. Shakespeare on Politics, anmeldt av Tomas Stølen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175 Leah S. Marcus, How Shakespeare Became Colonial. Editorial Tradition and the British Empire, anmeldt av Janicke S. Kaasa . . . . . . 179 Delia Jarrett-Macauley (red.), Shakespeare, Race and Performance. The Diverse Bard, anmeldt av Louisa Olufsen Layne . . . . . . . . . . . . . . 185

AGORA NR. 4, 18 – 1, 19

1002-Agora-18-4-19-1.book Page 2 Tuesday, January 8, 2019 9:44 PM

Tzachi Zamir (red.), Shakespeare’s Hamlet. Philosophical Perspectives, anmeldt av Feroz Mehmood Shah . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190

To intervjuer Victor Lund Shammas og Tomas Bjerke Holen: Livet etter det 21. århundret. En samtale med McKenzie Wark . . . . . . . . . . . . . . . . . 197 Anders Dunker: På sporet av tidens orden. En samtale med Carlo Rovelli 220

Bokessay Ragnar Braastad Myklebust: Akkumulasjon, «rente» og reappropriasjon av konstant kapital. Streiftog i Hardt og Negris Commonwealth og Assembly . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233

Bokanmeldelser Pierre Bourdieu, Sociologie générale. Volume 2: Cours au Collège de France (1983–1986), anmeldt av Victor Lund Shammas . . . . . . . . Perry Anderson, The H-Word. The Peripeteia of Hegemony, anmeldt av Hallvard Tjelmeland . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Line Eldring og Elin Ørjasæter, Løsarbeidersamfunnet, anmeldt av Hedda Haakestad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . James C. Scott, Against the Grain. A Deep History of the Earliest States, anmeldt av Roar Høstaker . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Sven-Eric Liedman, A World to Win. The Life and Works of Karl Marx, anmeldt av Jon Langdal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Éric Alliez og Maurizio Lazzarato, Wars and Capital, anmeldt av Tomas Bjerke Holen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Erik Nis Ostenfeldt, Human Wisdom. Studies in Ancient Greek Philosophy og Arven fra antikken. Studier i græsk og romersk filosofi, anmeldt av Øyvind Rabbås . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

258 269 282 288 301 310 317

Om bidragsyterne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 327

AGORA NR. 4, 18 – 1, 19

1002-Agora-18-4-19-1.book Page 3 Tuesday, January 8, 2019 9:44 PM

Redaksjonelt Det har alltid vært en nær forbindelse mellom filosofien og dramaet. Mens Aristofanes presenterer en forsoffen Sokrates med storstilt komisk effekt og Platon, i sin tur, forviser kunsten fra sin idealstat, så er den moderne tradisjonen også preget av produktive forbindelser mellom filosofi og drama. Det er ingen mangel på verken filosofer som har skrevet dramatikk – slik som Voltaire, Lessing og Schiller – eller filosofisk skolerte dramatikere; her i Skandinavia var f.eks. J.L. Heiberg en svoren hegelianer, og Strindberg korresponderte med Nietzsche. Men parallellene er dypere enn det referanser til en bestemt periode eller konstellasjon av tenkere viser: Forstått som dialog, som utveksling av argumenter, har filosofien selv et iboende dramatisk element, og på samme måte har dramaet, idet det plasserer ulike erfaringer og verdensforståelser på scenen, en klar filosofisk komponent. Denne forbindelsen mellom drama og filosofi er særlig åpenbar når det gjelder Shakespeare. Ikke bare tematiserer stykkene hans filosofiske problemstillinger og tilbyr et rikt materiale for filosofiske undersøkelser. Men Shakespeares dramaer har også, i stadig nye tolkninger, bidratt mer direkte til den moderne filosofiens utvikling. Denne direkte forbindelsen mellom Shakespeare og filosofien ble særlig tydelig i den historiske epoken fra dramaene hans nådde et teaterpublikum i Frankrike og Tyskland i siste del av 1700-tallet – og til de utover 1800-tallet ble etablert som kanoniske. Som vi skal se, hadde Shakespeares dramaer en avgjørende betydning for kontinentale filosofiske retninger, fra opplysningstida, via romantikken og Hegel, til Marx – og har fortsatt å ha det fram til filosofer som Adorno og Derrida. Dette nummeret av Agora gjør noen nedslag i denne historien – fra 1770tallet og fram til l990-tallet – som viser denne nære forbindelsen mellom Shakespeare og filosofien. Flere av bidragene undersøker hvordan resepsjonen av Shakespeares dramaer i Tyskland, særlig gjennom Herder, Schlegel og Hegel, var helt avgjørende for etablering av en moderne filosofisk estetikk, slik vi i dag forstår det som kunstfilosofi. Andre artikler diskuterer Shakespeares betydning innenfor andre filosofiske felt, blant annet for Marx’ analyse av penger, for Adornos analyser av moderne subjektivitetsformer, og for Derridas analyse av politikk og historie. For at det skal være mulig å gå dypere inn i noen av disse AGORA NR. 4, 18 – 1, 19

1002-Agora-18-4-19-1.book Page 4 Tuesday, January 8, 2019 9:44 PM

filosofenes tenkning om og med Shakespeare, har vi valgt også å presentere noen av de tekstene som er sentrale i disse artiklene. Det dreier seg om helt nye oversettelser av henholdsvis Herder, Schlegel, Hegel og Marx, foruten et nyopptrykk av et viktig essay av Adorno. Vi håper at dette nummeret av Agora kan bidra til en dypere forståelse både av Shakespeare og av de nevnte filosofiske forfatterskapene. På denne måten aktualiseres også den historiske forbindelsen mellom drama og filosofi. Og slik både artiklene og bokseksjonen i dette nummeret viser, er tolkninger av Shakespeares dramaer også i dag tett forbundet med brennbare filosofiske – og ikke minst politiske – spørsmål.

AGORA NR. 4, 18 – 1, 19

1002-Agora-18-4-19-1.book Page 57 Tuesday, January 8, 2019 9:44 PM

Cecilia Sjöholm

Frossen subjektivitet Adornos shakespearske drama Denne artikkelen har som utgangspunkt en ofte sitert passasje i Theodor W. Adornos essay «Engagement» fra 1962: «This is not the time for political works of art; rather, politics has migrated into the autonomous work of art, and it has penetrated most deeply into works that present themselves as politically dead …»1 Her bruker Adorno eksemplet med en parabel av Kafka, «Der Aufruf» («Oppropet»), der en gruppe mennesker blir tvunget til å forsvare seg med lekegeværer: «the idea of nonviolence is fused with the dawning of an emerging political paralysis.»2 Jeg vil i det følgende ta utgangspunkt i Adornos analyse av den moderne subjektivitetens problem og undersøke de forbindelsene mellom lammelse, kulde og tilstivning han gjenfinner i Shakespeares rollefigurer. På denne måten vil jeg knytte Adornos kritiske analyse av subjektivitet til Shakespeares «konkrete» iscenesettelser av moderne individualisme. To rollefigurer peker seg ut, på den ene siden Hamlet, selve symbolet på paralyse eller lammelse, og på den andre siden Richard III, som symbol på fravær av samvittighet. De kan sies å uttrykke to sider av det samme subjektivitetsproblemet som Adorno strevde med. I sitt forsøk på å gripe en form for subjektivitet som er grunnleggende splittet som en følge av fornuftens historiske utvikling, vendte Adorno seg mot psykoanalysen. Også Freud viste til Hamlet som et paradigmatisk eksempel på et grunnleggende splittet subjekt. Når det kom til stykket, skilte imidlertid estetikken og psykoanalysen lag i Adornos arbeider. For Adorno var det europeiske subjektet ikke bare tilstivnet, i betydningen at det var ute av stand til å handle, med andre ord paralysert, i møtet med nazis1 2

Theodor W. Adorno, «Commitment», i Notes to Literature, oversatt av Shierry Weber Nicholsen. New York: Columbia University Press 1992, 93–4. Ibid.

AGORA NR. 4, 18 – 1, 19

1002-Agora-18-4-19-1.book Page 58 Tuesday, January 8, 2019 9:44 PM

CECILIA SJÖHOLM

mens og fascismens grusomheter. Det var tilstivnet også i en dypere forstand – kaldt og uten evne til samvittighet. Denne formen for subjektivitet, som Adorno refererte til som borgerlig, ble presentert i det viktige radioforedraget fra 1966, «Erziehung nach Auschwitz».3 Han peker på en form for kulde som en viktig faktor i nasjonalsosialismens framvekst. Kulde betraktes her dessuten som noe dypt integrert i kulturen og ikke noe den enkelte kunne ha kvittet seg med etter krigen. Som kjent var Adorno, både som filosof og som tysk statsborger, fullt klar over at han selv var en del av en kultur kjennetegnet av kulde. Adornos referanser til en rollefigur som Hamlet kan framstå som en form for selvanalyse, men ikke i den forstand at Adorno her på allegorisk vis analyserer sitt biografiske jeg. Snarere er det slik at de shakespearske rollefigurene framviser de samme problemene knyttet til subjektivitet som Adorno selv strevde med. På samme måte som faren viser seg for Hamlet og vekker skyldfølelse hos den melankolske betrakteren, viser fortidens spøkelser seg for Adorno og frambringer lammelse. Hvordan forfølge disse spøkelsene? Dette er et problem som har vært diskutert siden Shakespeare satte Hamlet, prinsen fra Nord, på scenen og dermed, slik Adorno selv peker på, ga oss et bilde på det moderne, refleksive individet. Som Goethe og Freud har pekt på, synes Hamlet å bli overveldet av trangen til å tenke snarere enn å handle. Han er på mange måter et symbol på den unyttige filosofen, et individ som ikke greier å handle, ganske enkelt fordi han tenker for mye.4 Mange ville forbinde Adorno selv med lammelse, ikke minst på grunn av holdningen nevnt ovenfor, der Adorno velger estetikk framfor en radikal politikk. Man kan for eksempel sitere Nick Nesbitt, i en kritikk der han sammenligner karibisk kritisk teori med sitt eurosentriske motstykke: «… the depoliticized, even defeatist, nature of Adorno’s substitution of aesthetic theory for militant politics» gjør etter hans mening kritisk teori grunnleggende uforenlig med en radikal politikk.5 En slik innvending mot Adornos materialistiske dialektikk peker, i ettertankens lys, mot dens mangler. I motsetning til Aimé 3 4 5

Foredraget er gjengitt i norsk oversettelse i dette nummeret av Agora under tittelen «Oppdragelse etter Auschwitz». [O.a.] Sigmund Freud, The Interpretation of Dreams, red. James Strachey. New York: Basic Books 2010, 282. Nick Nesbitt, Caribbean Critique. Antillean Critical Theory from Toussaint to Glissant. Liverpool: Liverpool University Press 2013, 20.

AGORA NR. 4, 18 – 1, 19

1002-Agora-18-4-19-1.book Page 59 Tuesday, January 8, 2019 9:44 PM

FROSSEN SUBJEKTIVITET

Césaire og Frantz Fanon unnlot Adorno å støtte opp om aktivistiske og radikale kunstuttrykk og kunstnere. Isteden sluttet han seg til de mange vestlige, hvite, mannlige stemmene i samtiden som idealiserte estetisk disinteresse. For Adorno ble det en slags løsning på et problem som på mange måter peker mot den skyldfølelsen han bar på, og som han aldri kunne unnslippe. Sett fra dagens perspektiv, framstår ikke dette som en løsning på de problemene Adorno peker på, riktig nok uten å identifisere fullt ut. Det desinteresserte subjektet er en mann fra Nord, opptatt av Mozarts og Becketts verk, skeptisk til jazz fra USAs sørstater og tilsynelatende uinteressert i andre subjektivitetsformer. Dette subjektet har egentlig ikke behov for en radikal politikk. Det er imidlertid få forfattere, selv innenfor psykoanalysen, som har forstått den europeiske subjektivitetens problem med slik dybde og innsikt som Adorno framviser. Man kan være uenig i hans svar på problemet, men det er umulig å benekte relevansen og tyngden i analysen hans. Og her gir Shakespeare et viktig bidrag. Adorno gir ingen omfattende analyse av Hamlet-figuren og heller ikke av noen andre av Shakespeares karakterer. Det han ulike steder skriver om dem, viser deres relevans for et problem som hjemsøkte Adorno gjennom hele hans forfatterskap – den gjennomsiktige, usynlige formen for subjektivitet som har blitt naturalisert som individualisme. Problemet kan formuleres på denne måten: Hvordan skal man håndtere den kulden som er nedfelt i ideen om subjektet, samtidig som man opprettholder dens potensial for kritisk refleksjon og frihet? Shakespeares rollefigurer speiler dette problemet hos Adorno. Man kan lese verkene hans med utgangspunkt i hans syn på oppløsningen av den moderne subjektiviteten, som også er filosofens subjektivitet – fra jakten på individualitet til oppløsningens uttrykk. Hamlets lammelse er på sett og vis også Adornos. Adorno søker derfor en forløsning hinsides subjektet. Når han argumenterer for å bringe politikken inn i kunsten, heller enn å støtte radikal politisk aktivisme, finner han – som vi vil se mot slutten av denne artikkelen – i siste instans en løsning i Becketts estetikk.

Shakespeare og samvittighetens problem Det er ingen tilfeldighet at Shakespeares dramaer ble en felles referanse for en rekke filosofer og intellektuelle før, under og etter andre verdenskrig, en tid da selvransakelse var helt nødvendig etter møtet med nazisme, fascisme og HoloAGORA NR. 4, 18 – 1, 19

1002-Agora-18-4-19-1.book Page 60 Tuesday, January 8, 2019 9:44 PM

CECILIA SJÖHOLM

caust. Shakespeares skuespill dannet her utgangspunkt for diskusjoner omkring selvrefleksivitet, samvittighet og kompromitterte former for moderne subjektivitet i sin alminnelighet. Verk som Macbeth, Richard III og Hamlet behandler spørsmål omkring fordreide former for fornuft, samtidig som de problematiserer mulighetene for handling under autoritære regimer.6 For mange av etterkrigstidas intellektuelle, som for eksempel Theodor W, Adorno, Hannah Arendt og Bertolt Brecht, var samvittighetens sammenbrudd et av samtidas mest prekære spørsmål. Shakespeares tragedier framstilte nettopp dramatiske karakterer med et selv som var splittet, innelukket, paralysert eller til og med i krig med seg selv. Bertolt Brechts Arturo Ui er for eksempel en allegori over nasjonalsosialismen, basert på Richard III.7 Det ble skrevet i Finland etter et opphold i Stockholm. Da han deretter reiste videre til USA og søkte lykken i filmindustrien, arbeidet han videre med Shakespeare, men mislyktes. I dagboka skriver han: «Shakespeare’s grand motif, the fallability of instinct (indistinctness of the inner voice) cannot be renewed.»8 Dette sitatet peker på hvor lite troverdig det framstår hvis man overfører den samvittighetens indre stemme vi finner hos Shakespeares karakterer, til moderne rollefigurer. Richard III tar makten ved å drepe sine motstandere, hele tiden naget av en indre stemme av tvil. Morderen Richard snakker med seg selv og går i egne tanker. Vi ser han kjempe en indre kamp med sine ofres skremmende gjenferd. Hitler eller Stalin kan ikke iscenesettes som plaget av slike indre stemmer. Brecht finner det heller ikke troverdig at rollefigurer fra arbeiderklassen skal kunne framføre slike monologer. Det Brecht kalte småfolk, sto forsvarsløse overfor en moralkodeks som hadde gått berserk. Samvittighetens sammenbrudd var ikke et produkt av tyranniet. Det var snarere et produkt av at selve muligheten av samvittighet ble overdøvet; det var ingenting igjen å holde fast ved da moraliteten, i global skala, ble transformert til forfølgelse og rasistiske idealer. Også Arendt refererte til de indre monologene i Richard III som eksempler på hvordan samvittigheten oppløses i 6

7 8

Se for eksempel Zdenek Stribny, Shakespeare and Eastern Europe. Oxford: Oxford University Press 2000; Agnes Heller, The Time is Out of Joint. Shakespeare as Philosopher of History. Boston: Rowman & Littlefield 2002); Marta Fik, «Shakespeare in Poland, 1918–1989», i Theatre Research International, vol. 21, nr. 2, 1996. Bertolt Brecht, Der aufhaltsame Aufstieg des Arturo Ui, 1941. Bertolt Brecht, 20. september 1945, sitert i James Lyon, Bertolt Brecht in America. Princeton: Princeton University Press 1980, 80.

AGORA NR. 4, 18 – 1, 19

1002-Agora-18-4-19-1.book Page 61 Tuesday, January 8, 2019 9:44 PM

FROSSEN SUBJEKTIVITET

autoritære tider. Overlatt til seg selv ser Richard spøkelser, blant andre mennesker stenger han stemmene ute. Spøkelsene er forvist til underbevissthetens kjeller.9 Arendt, som minner oss om at samvittighet og bevissthet er nært forbundet, bruker Shakespeare på samme måte som Brecht gjør det: Hun viser at samvittigheten kan oppheves. Hun peker på «den indre vennens» stemme som en moralsk rettesnor. Når samvittigheten forsvinner, mister denne «indre stemmen» preget av å være en internalisert venn. Stemmen blir isteden en herre som taler til en «knekt», som står klar til å underordne seg ethvert krav. Den indre stemmen framtrer som usynlig herre heller enn et reflekterende subjekt.10 Adorno var på sin side grunnleggende kritisk til Brechts komiske framstilling av fascismen i Arturo Ui.11 I «Oppdragelse etter Auschwitz» strevde han imidlertid med de samme problemene som Brecht og Arendt. Adorno så det slik at Auschwitz’ uhyrligheter hadde trengt så dypt inn i menneskesinnet at man knapt var klar over det:12 Det er i vår tid ingen samvittighet, og heller ingen bevissthet om samvittighet. Både Adorno og Arendt brukte Eichmann som et førsterangs eksempel på moralsk tomhet, og viser at Eichmann, så ekstrem han enn var, ikke var noe unntak, men snarere et symptom. Arendt ser Eichmann som en som iverksetter den typen forbrytelser som har sin årsak i rettsstatens opphevelse, der lovene er erstattet av Førerens ord. For Arendt viser tilfellet Eichmann at selve samvittighetens stemme er blitt fordreid, slik at den ikke lenger er å stole på som støtte for et normativt rammeverk, verken juridisk eller moralsk.13 Adorno ser derimot på Eichmann som et ekstremt eksempel på en tingliggjort samvittighet, der evnen til å «føle» er fullstendig fanget av den typen teknologier som manipulerer folkemasser. Det som tidligere var internalisert i form av grunnleggende regler for moralsk og sosial oppførsel og ivare9 10 11 12

Hannah Arendt, Life of the Mind I. New York: Norton 1978, 190–91. Ibid. James Hellings, Adorno and Art. Aesthetic Theory Contra Critical Theory. London: Palgrave MacMillan 2014, 100. Theodor W. Adorno, «Erziehung nach Auschwitz», i Gesammelte Schriften 10:2, red. Rolf Tiedemann. Frankfurt: Suhrkamp 1977, 674. For engelsk oversettelse: «Education after Auschwitz», i Critical Models. Interventions and Catchwords, Theodor W. Adorno 1903–1969, red. Henry W. Pickford & Lydia Goehr. Columbia: Columba University Press 2005, 194. Se også den norske oversettelsen gjengitt i dette nummeret. Hannah Arendt, Eichmann in Jerusalem. A Report on the Banality of Evil. London: Faber & Faber 1963, 132–133.

AGORA NR. 4, 18 – 1, 19

1002-Agora-18-4-19-1.book Page 62 Tuesday, January 8, 2019 9:44 PM

CECILIA SJÖHOLM

tatt av enkeltindividet, hadde ifølge Adorno endt opp i ett lappverk av destruktive regler opprettholdt av eksterne autoriteter. Dette lappverket kalte han etisk heteronomi.14 Denne formen for heteronomi er lett å manipulere, ikke til tross for det enkelte individs iboende evne til fornuft, men nettopp på grunn av den. Dette paradokset gjør seg gjeldende gjennom den utnyttelsen av moralsk kulde som fant sted i det fascistiske Europa. Dette har sitt opphav i en grunnleggende splittelse av den typen vi finner hos Shakespeare: «Since Shakespeare’s Hamlet, the unity of the personality has been seen through as a pretense.»15 Lammelse og splittet subjektivitet, så vel som kulde, henger nøye sammen.

Hamlet og kald subjektivitet For Adorno var ikke den mest fruktbare skikkelsen i Shakespeares forfatterskap Richard III, men derimot Hamlet. Her viser Shakespeare hvordan det ikke er til tross for, men på grunn av, individets kompleksitet, at det splittede subjektet ble et problem. Det er på bakgrunn av en slik grunnleggende splittelse at man kan diskutere et av de mest omstridte begrepene i Adornos analyse av det 20. århundrets subjektivitet, hans forståelse av subjektet som «kaldt». For Adorno er dette et konstituerende trekk ved den moderne europeer, og uten dette ville ikke Auschwitz vært mulig.16 Som vi vet, kommer Hamlet fra et kaldt sted. Det er mye kulde i Shakespeares drama. Hjerter er frosne, gjerninger er kalde, de døde er kalde. Også klimaet er kaldt. «The air bites shrewdly», sier Hamlet til Horatio i første scene, «it is very cold». «It is a nipping and an eager air», svarer Horatio. De iskalde vindene fra nord har avgjørende betydning for Hamlets bedragerske handlinger, som for eksempel når han overfor sin mor og stefar gir seg ut for å være gal av melankoli: «I am but mad north-north-west: when the wind is southernly I know a hawk from a handsaw», sier han til Guildenstern. Dette betyr at han selvsagt vet hva han gjør, slik at melankolien blir en av Shakespeares mest 14

Theodor W. Adorno, «Education after Auschwitz», i Can One Live After Auschwitz? A Philosophical Reader, red. Rolf Thiedemann, overs. Rodney Livingstone. Stanford: Stanford University Press 2003, 23. Theodor W. Adorno og Max Horkheimer, «The Culture Industry. Enlighenment as Mass Deception», i Dialectic of Enlightenment, overs. John Cumming. London: Verso 1997. Theodor W. Adorno, «Education after Auschwitz», 30.

AGORA NR. 4, 18 – 1, 19

1002-Agora-18-4-19-1.book Page 63 Tuesday, January 8, 2019 9:44 PM

FROSSEN SUBJEKTIVITET

utfordrende troper: teateret i teateret, illusjonen i illusjonen. Det er imidlertid ingen listig plan som utspilles: Det er ikke opplagt at Hamlets forvirring er et skuespill framført for å hevne sin far. Tvert imot balanserer han på en knivsegg mellom klarsyn og forvirring. I siste akt, mens han planlegger å drepe stefaren, påpeker Hamlet med hypokonderens irritasjon: «‘tis very cold. The wind is northernly/.../ and yet/…/methinks it is very sultry and hot for my complexion». Scener som dette bekrefter vår forståelse av Hamlet som en selvsentrert melankoliker. I denne forstand er Hamlet en moderne intellektuell. Han framstår som uten verken kjerne eller retning: Han er en gåte, ikke bare for sine omgivelser, men framfor alt for seg selv. Allerede i første akt blir Hamlet et bilde på et reflekterende, melankolsk subjekt, og kong Claudius og dronning Gertrude (Hamlets mor) oppfordrer ham til å kaste av seg den dype melankolien som har tatt «bolig i hans sjel». Stilt overfor morens nye ekteskap, beklager Hamlet at han ikke kan begå selvmord: «O that this too too solid flesh would melt, Thaw, and resolve itself into a dew!» Hamlet blir ofte analysert i lys av den ny-stoisistiske skolen som blomstret på 1500- og 1600-tallet, og monologene hans blir forstått som forhandlinger mellom affekt og rasjonalitet. Men skuespillet trekker en tydelig grense mot filosofien: Horatio, som har studert filosofi i Wittenberg, blir fortalt at «There are more things in heaven and earth/…/Than are dreamt of in your philosophy» (1.5.174– 175). Hamlet viser her til sitt overnaturlige møte med farens spøkelse (1.4.64). Det han frykter mye mer enn døden, er galskap, sjelens sykdom. Dette er en nøkkel til å forstå Hamlets lammelse: Den er ikke permanent, men han er snarere fanget i en tilstand mellom drøm og virkelighet. Dette er også bakgrunnen for Hamlets plutselige, og kanskje utilsiktede, drap på Polonius, Ofelias far, der han står bak gardinene i soverommet til Hamlets mor. Etter mordet blir Hamlet enda kaldere. Gjennom resten av stykket ser han seg selv som henvist til en tilstand mellom liv og ikke-liv, iskald som et gravlagt skjelett, adskilt fra livet. Man må følgelig forstå Hamlets lammelse, ikke som at han bokstavelig talt vegrer seg mot å handle, men heller som en manglende evne til å handle på en meningsfull måte. For Adorno er det Shakespeares kunststykke å framstille et genuint moderne subjekt, han lykkes med «[a] nominalistic breakthrough into mortal and infinitely rich individuality».17 Dette har ingenting å gjøre med et 17

Theodor W. Adorno, Aesthetic Theory, overs. C. Lenhardt. London: Routledge 1984, 213.

AGORA NR. 4, 18 – 1, 19

1002-Agora-18-4-19-1.book Page 64 Tuesday, January 8, 2019 9:44 PM

CECILIA SJÖHOLM

«budskap» eller «innhold» som skal leses ut av rollefigurene, men snarere med «concreteness of individuality put on stage».18 «Concreteness» må her forstås som den måten skuespillet framstiller individualitet gjennom nedbrytning av tradisjonelle hierarkiske strukturer. Dette betyr ifølge Adorno at gamle sosiale hierarkier erstattes av en ny form for metafysikk. I denne nye metafysikken blir vi ledet til å tro at subjektet har et innhold, og at det eksisterer som et individ med en bevissthet av «ukjent dybde og variasjon».19 Dramaet hos Shakespeare er, slik Adorno analyserer det, selve subjektets drama. Shakespeare var i stand til å forstå de konfliktene som formet ulike former for subjektivitet i hans samtid, for eksempel «Caliban’s bourgeois concreteness», korrupsjonen hos venetianske forretningsmenn, patriarkatets oppløsning i Romeo og Julie, Macbeth og Kong Lear, utfordring av makten i Anthony and Cleopatra og så videre. Alt dette ble framstilt ikke bare gjennom monologer, men også gjennom selve scenenes oppbygning. I Hamlet viser subjektivitetens motsigelser seg gjennom en dødsbevissthet. Hamlets individualisme har sitt opphav i «the dawning awareness of the irrevocability of death».20 I spørsmålet om å være eller ikke være, ser Adorno det nakne spørsmålet om individet utslettes i døden eller kan håpe på en kristen gjenfødelse. Denne iboende motsetningen ved det moderne subjektet har ifølge Adorno blitt misbrukt av eksistensialistiske filosofer som Heidegger, der spørsmålet har blitt ikledd den «motbydelige, tekniske termen ‘spørsmålet om væren’».21 Det som oppstår hos Hamlet, er derimot ifølge Adorno en motsetning som henger nøye sammen med lammelse og kulde. Det dreier seg om et misforhold mellom innsikt og handling som det selv-frigjorte subjektet ikke kan avfinne seg med. «The more the subject turns into a being-for-itself, the greater the distance it places between itself and the unbroken accord with a given order, the less will its action and its consciousness be one.»22 Her møter vi lammelsens problem: Hvordan skal man handle, hvis man ikke kan gjøre rede for sine handlingsgrunner, og ikke kan bli ett med dem? For Adorno er dette mer enn et moralsk problem, det er et spørsmål om hvordan kulden skal overvinnes. Hvordan konfrontere det splittede subjektet? Hvordan forstå dets forløsning? 18 19 20 21 22

Ibid., 128, 213. Ibid., 213. Theodor W. Adorno, Negative Dialectics, oversatt av E.B. Ashton. London: Continuum 1999, 370. Ibid., 113. Ibid., 228.

AGORA NR. 4, 18 – 1, 19

1002-Agora-18-4-19-1.book Page 65 Tuesday, January 8, 2019 9:44 PM

FROSSEN SUBJEKTIVITET

Kald subjektivitet Akkurat som Shakespeare bruker ikke Adorno temperatur bare som en metafor, men også som et selvstendig aspekt ved etisk begrepsdannelse. Varm og kald er ikke bare beskrivelser av bestemte sinnstilstander. Begrepene viser til reelle former for subjektivitet, der sosiale, politiske og moralske konflikter er internalisert og legemliggjort. Det europeiske borgerskapets kalde subjektivitet henger i Adornos forfatterskap nøye sammen med en mangel på samvittighet. Kulde betyr ikke bare et fravær av følelse og empati eller fravær av identifikasjon. Det betyr også passivitet, akkurat som i Hamlet. Kald subjektivitet er tilfrosset. Det innebærer også intellektuell, sosial og politisk lammelse, en manglende evne til å gripe inn, aksept av ond tro og illusjoner, en falsk intellektualisme og manglende evne til kritisk analyse av egen stilling i sosiale og politiske sammenhenger. Det kalde subjektet er lammet i møtet med krevende omstendigheter. I denne betydningen er det 20. århundrets kalde subjekt en pervertert versjon av Hamlets splittede og melankolske kompleksitet. Selv om Adorno var uvillig til å betrakte Holocaust bare som et resultat av autoritære strukturer – slike analyser framsto som altfor overflatiske – beskrev han antisemitten som et produkt av undertrykkelse og fornektelse, som «subject of barbarian unconditionality».23 Av dette følger en manglende evne til å håndtere følelser, overvinne fordommer, skifte perspektiv eller diskutere andre typer oppfatninger. Selv om det kalde subjektet har uvilje mot å gi etter, vinner det likevel ikke. Det skaper sin egen oppløsning. Kulden tar kontrollen, ikke bare over oppfatninger, men også over sansninger, over kroppen og subjektets begjær.24 Kald subjektivitet er hos Adorno ikke bare en særegen type diagnose. «Kald» viser ikke bare til beskrivelsen av et undertrykt subjekt som mangler evnen til å føle. Kulden trenger også inn i filosofisk tenkning, så vel som i sosialt og politisk liv. Den er bygd inn i disipliner som verdenshistorie, epistemologi, estetikk osv. Kald subjektivitet er et produkt av europeisk kulturhistorie, og denne er Adorno selv en del av, slik Habermas bemerket da han beskrev den berømte anekdoten om Adornos møte med Chaplin i Malibu. Adorno håndhilste på en lemlestet krigsveteran, uten å være klar over at vedkommende 23 24

Theodor W. Adorno, «Education after Auschwitz», 19. Theodor W. Adorno, Negative Dialectics, 37.

AGORA NR. 4, 18 – 1, 19

1002-Agora-18-4-19-1.book Page 66 Tuesday, January 8, 2019 9:44 PM

CECILIA SJÖHOLM

hadde en hånd av metall, og det oppstår en pinlig situasjon som Chaplin redder ham fra med en morsom imitasjon. Idet han følte den kalde metallhånden, grøsset Adorno: Han var klar over kulden som hang ved ham selv. Han kunne, som Habermas uttrykte det, ikke «hoppe over sin egen skygge».25 Dette tyder på at Adorno forholdt seg kritisk til bestemte sider ved en subjektivitet som han ikke kunne akseptere, og forsøkte å komme ut av den forbannelsen som hvilte over det å være en tenker innenfor en bestemt tradisjon. Analysen av kald subjektivitet i Adornos verker peker direkte mot en etikk som han planla å skrive, et moralfilosofisk verk med tittelen Kälte, Kulde.26 Han gir klare hentydninger til at denne etikken skulle innebære en «levende kontakt med tingenes varme», en etikk som ikke bygger på en abstrakt idé om autonomi, men heller på livet og det værende. Adorno berører dette i Minima Moralia i eksemplet med å gi gaver – og, som vi skal komme tilbake til, kjærlighet.27 Han fikk imidlertid aldri fullført denne tredje utgivelsen i serien som startet med kritikk av metafysikk i Negative Dialektik og estetikk i Ästhetische Theorie.

Store små løgner og etisk heteronomi Å erstatte samvittighet med et lappverk av regler – etisk heteronomi – er for Adorno knyttet til kald fornuft. Det kan vise til en bestemt historisk og sosial tilstand, men også til det Adorno i videre forstand betegner som kald subjektivitet. Det dreier seg ikke om selvfornektelse, men snarere om en oppløsning av grunnleggende forutsetninger for moral. Teoretikere etter Adorno, som Slavoj Žižek, har tatt konsekvensen av Adornos kritikk. Der Marx formulerte ideologi som at «de vet det ikke, men de gjør det», lever vi nå i en tidsalder der «de godt vet hva de gjør, men de gjør det likevel».28 25 26

27 28

Jürgen Habermas, Philosophical-Political Profiles, overs. Fredrick G. Lawrence. Cambridge, Mass.: The MIT Press 1985, 99–100. Ifølge Wilhelm Miklenitsch, «Die Arbeit der Macht an das Leben. Opferökonomie und Opferpolitiken – Am Leitfaden von Bataille, Adorno, und Foucault», i Peter Sloterdijks «Kritik der zynischen Vernunft». Frankfurt am Main: Suhrkamp 1987, 248. Theodor W. Adorno, Minima Moralia. Reflexionen aus dem beschädigten Leben, i Gesammelte Schriften IV. Frankfurt: Suhrkamp 1980, 46–47, 86–88. Slavoj Žižek, The Sublime Object of Ideology. London: Verso 1989, 29.

AGORA NR. 4, 18 – 1, 19

1002-Agora-18-4-19-1.book Page 67 Tuesday, January 8, 2019 9:44 PM

FROSSEN SUBJEKTIVITET

Nåtidens kultur er gjennomsyret av kulde. Vi kan som eksempel bruke HBO-serien Big Little Lies, med handling lagt til en velstående kystby i California. Der følger vi familier med barn som går på samme skole. Omgivelsene er behagelige og vakre. Men innendørs er alt truende og voldelig. I denne byen er volden framherskende. Menn mishandler kvinner. Og barna mishandler også andre barn. Skjult vold i hjemmet er temaet: Scenene og historiene om mishandling er som ringer i vannet, som sprer seg fra det sentrale voldelige forholdet – som er å finne i ekteskapet mellom Celeste og Perry, spilt av Nicole Kidman og Alexander Skarsgård – og ut til skolegårdens mobbing, der vi ser hvordan volden arves og gjentas. Celeste og Perry går til en terapeut der de tar opp problemet med at seksuallivet deres er drevet av vold: De når sine mest intime øyeblikk av begjær når ektemannen utøver fysisk vold mot sin kone. Terapeuten forstår situasjonen og sørger for å møte Celeste alene. «Forlat ham», sier hun, «skaff deg din egen leilighet, snakk med en venn, skaff et vitne, dokumenter alt som skjer. Du vil trenge alt dette etter at du har forlatt ham, og han ber om foreldremyndigheten for barna.» Celeste virker forvirret. Hun viser til situasjonen med terapeuten og spør forfjamset: «Men er ikke dette uetisk?» I Celestes tankegang er det viktig at terapeuten holder seg til reglene for behandling; terapeuten går bak ryggen på mannen hennes. Den dødelige volden hun blir utsatt for, blir imidlertid ikke vurdert som «uetisk». Den har ikke engang et navn, den er en naturkraft, den kan ikke stoppes, den er like mye kjærlighet som den er raseri. Naturen kan ikke stoppes. Aggresjon er et aspekt ved naturen. Mishandleren er et individ som naturen har tatt kontroll over. Han er «syk», sier Perry til Celeste, han trenger hjelp. Men han får det ikke. Det er ingen begrep om moral, ingen etiske retningslinjer å støtte seg til, ingen innsikt i personlig ansvar. Parets oppførsel illustrerer «etisk heteronomi»: I dette lappverket framstår terapeutens profesjonelle retningslinjer som viktigere for den kvinnelige pasienten enn hennes egen rett til å leve. For mannen er trusler og vold en naturkraft som han ikke kan stoppe uten hjelp utenfra. Det er ingen shakespearsk indre dialog der samvittighetens stemme høres: «Burde jeg få en slutt på dette?» Isteden forventes hjelp utenfra. Slik blir grunnleggende moralske instinkter erstattet med en tro på bestemte naturaliserte måter å oppføre seg på – troen på fornuft har tømt begrepet om personlig ansvar og erstattet det med vitenskapelig fundert profesjonell hjelp og retningslinjer, den ultimate formen for fornuft. AGORA NR. 4, 18 – 1, 19

1002-Agora-18-4-19-1.book Page 68 Tuesday, January 8, 2019 9:44 PM

CECILIA SJÖHOLM

«Kulde» er en pervertert form for «varme», der libido har blitt overført fra andre mennesker til redskaper og teknologier. Når denne overføringen inntrer, kommer den raskt ut av kontroll, og behovet for varme forvandles til kulde. Den er formidlet. Det som ifølge Adorno framstår som natur, viser seg ikke som aggresjonens ubearbeidede drift. Han refererer ikke til naturen som vill, usivilisert, passiv eller vakker, de egenskapene som filosofien tradisjonelt har knyttet til naturen. Naturen er alltid formidlet som kultur – den er historisk transformert. Men hvis det er et grunnleggende trekk ved naturen som framstår som uforanderlig, så er det «varme». På sitt mest naturlige dreier det seg om nærhet, relasjoner og berøring. Dette er en side ved menneskets natur som tilhører en fortid som kanskje aldri har eksistert, den er begjært og samtidig pervertert.29 Dette er resultatet av fornuftens dialektikk: Når fornuften har overvunnet varmen, kan den ikke lenger vinnes tilbake: Vi kan aldri kreve «varme» fra en forelder eller ektemann. Når dette kravet likevel kommer, blir «varmen», som en følge av kravet, drevet enda lengre vekk. For å se nærmere på dette, kan vi vende tilbake til Perry, den voldelige ektemannen. Han kan ikke «tvinge» seg selv vekk fra sin voldelighet, jo mer han prøver å kontrollere seg selv gjennom å binde seg til lover og normer for riktig oppførsel, jo mer voldelige blir forsøkene hans på å kontrollere sin kone. Dette kan ses fra et psykologisk perspektiv, men mer interessante er implikasjonene på samfunnsnivå: Vi kan aldri gå inn i en tilstand av varme, fordi vi ikke aner hvordan et slikt samfunn vil se ut. Vi kan ikke formulere dets regler eller rammeverk. Hvis vi gjør selve kjærligheten til en regel, vil kjærligheten bli innhentet av den samme kulden: «The exhortation to love – even in its imperative form, that one should do it – is itself part of the ideology coldness perpetuates.»30 Under heteronomiens regime er mennesket truet, aggressivt, bundet og styrt, ikke av fornuften, men av regler som ofte er trivielle. Vi greier ikke å skjelne mellom grunnleggende og trivielle lover. Vi etablerer normer for både store og små kriminelle handlinger, og begge deler framstår som «conventional, frozen, unbinding on the living subject».31 Innenfor dette regimet blir vi mer krenket av små brudd på konvensjoner enn av virkelige forbrytelser. Vi lever i et absolutt misforhold mellom kunnskap om hva som er rett, og en manglende 29 30 31

Theodor W. Adorno, «Education after Auschwitz», 31. Ibid. Theodor W. Adorno, Minima Moralia, 202.

AGORA NR. 4, 18 – 1, 19

1002-Agora-18-4-19-1.book Page 69 Tuesday, January 8, 2019 9:44 PM

FROSSEN SUBJEKTIVITET

evne til å handle i samsvar med den. Kunnskapen om at vi har gått over grenser som aldri skulle vært krysset, fører ikke til endring, men til mer av det samme.

Kritikken av fornuften I «Oppdragelse etter Auschwitz» presenterer Adorno kulde som en form for ødelagt bevissthet. Den stenger for evnen til å begjære og elske, og til å etablere forhold basert på en uselvisk åpenhet overfor den sosiale verden. Denne ødeleggelsen har flere årsaker. Én av dem er, som Adorno uttrykker det i Minima Moralia, «claustrophobia of humanity in the administered world, of a feeling of being incarcerated in a thoroughly societalized world».32 Andre grunner som han utforsker gjennom hele forfatterskapet, er den kapitalistiske individualismen, undertrykkelsen av begjær ledsaget av en frigjøring av kroppslige tilbøyeligheter til vold som leder til mer vold, den perverteringen av fornuften som skaper heteronomi, lydighet overfor vilkårlige regler, i motsetning til autonomi, altså frihet. I letingen etter autonomiens frihet peker han på betydningen av: «[to] bring coldness to the consciousness of itself, of the reasons why it arose».33 Fornuften kan imidlertid ikke besørge dette. Fornuftens subjekt er kaldt, selv-hatende og forakter seg selv. Derfor postulerer Adorno i Negative Dialektik «behovet for en rasjonell kritikk av fornuften».34 Psykoanalysen derimot – som deler Adornos analyse av subjektet som grunnleggende splittet, og deler hans syn på Hamlet som en opprinnelig modell for subjektivitet – kan gjøre dette. I «Oppdragelse etter Auschwitz» hevder Adorno at Freuds mest skarpsindige bidrag til kulturanalysen var innsikten i at «sivilisajonen selv skaper og i økende grad forsterker anti-sivilisasjon».35 Av dette følger det at man ikke kan gjøre noe med de strukturene som ligger til grunn for sivilisasjonen. Overjegets forvrengte strukturer er et produkt av et overskudd av fornuft, produsert av fornuften selv. Straks botemidlene mot sivilisasjonens sykdommer er presentert, er ødeleggelsen av disse botemidlene allerede i gang. Fornuften blir med andre ord underminert fordi sivilisasjonen allerede har produsert et overskudd av fornuft, nemlig overjeget, som utgjør en undertrykking og en overdreven kulde 32 33 34 35

Ibid., 202. Ibid., 86–88. Theodor W. Adorno, Negative Dialectics, 85. Theodor W. Adorno, «Education after Auschwitz», 19.

AGORA NR. 4, 18 – 1, 19

1002-Agora-18-4-19-1.book Page 70 Tuesday, January 8, 2019 9:44 PM

CECILIA SJÖHOLM

frambrakt av fornuften. Adornos analyse av kulde kan betraktes fra et psykoanalytisk perspektiv. Her viser kulden seg som en forskyvning, projeksjon eller speilvending av overjegets aggresjon. Hos Freud ødelegger overjeget – som Adorno velger å betegne som kulde – de naturlige følelsene knyttet til moralloven, eller samvittigheten. Resultatet blir det samme, det splittede subjektet ender med å leve i en tilstand av etisk heteronomi. Ifølge Adorno må vi derfor orientere oss mot subjektet og forstå subjektivitetens grunnleggende likegyldighet eller kulden som et produkt av fornuften. Som leser av Freud hadde Adorno et eget syn på psykoanalytisk subjektivering: … children generally identify with a father figure, that is, with an authority, internalize it, make it their own, and then learn in a very painful process, which is never successful without leaving scars, that the father, the father figure, does not match the ego-ideal that they have learned from him.36 Man kan hevde at Adorno her berører det Jacques Lacan ville betegnet som produksjonen av det virkelige, restene av en dialektikk som ikke selv kan bli symbolisert, overskuddet av fornuft som kommer før bruken av fornuft, for den måten å forstå overjegets forvrengte begjær. Forvrengt begjær skaper et subjekt i oppløsning. Overjeget er i Adornos analyse et produkt av fornuftens dialektikk.37 Fornuften vil, så lenge den tilhører det kalde borgerskapet, alltid være en avstumpet fornuft: «the spirit’s accompanying reaction to the idea of its autonomy has been to despise itself.»38 Splittet subjektivitet er, og har alltid vært, et av hovedtemaene for psykoanalysen. I den psykoanalytiske diskursen er den opprinnelige modellen for ubevisst skyld slett ikke Ødipus, men Hamlet, akkurat som i Adornos idé om det splittede subjektet. Hamlet er, som Freud uttrykker det, hjemsøkt av «scruples of conscience» som i sin tur har sitt opphav i en undertrykt aggresjon mot en farsfigur.39 Og Hamlet handler faktisk – han dreper i vanvare Polonius, som står bak forhenget i morens rom, mens målet var faren. I Hamlet hører man en gjen36 37 38 39

Gerd Kabelbach (red.), Erziehung zur Mündigkeit. Vorträge und Gespräche mit Hellmut Becker 1959 bis 1969. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1971, 59. Theodor W. Adorno, Negative Dialectics, 37. Ibid., 37. Sigmund Freud, The Interpretation of Dreams. Standard Edition IV: I. London: Hogarth Press 1953, 264–265.

AGORA NR. 4, 18 – 1, 19

1002-Agora-18-4-19-1.book Page 71 Tuesday, January 8, 2019 9:44 PM

FROSSEN SUBJEKTIVITET

klang av den etiske heteronomiens logikk – problemet er ikke at vi ikke vet hvordan vi skal handle, men at handlingsmotivet er eksternalisert.

Varme ting I en verden av «etisk heteronomi» er det dermed ikke tilstrekkelig med kritikk. Hvis den kritiske bevisstheten skal unngå sine egne eksternaliseringsmidler, må den også oppgi sine måter å skape avstand på og i stedet omfavne en viss form for intim varme. Dette er et spørsmål om etisk epistemologi: Adorno foreslår en dialektisk tilnærming til «tingenes varme».40 I «Oppdragelse etter Auschwitz» prøver han å formulere et ikke-dialektisk forhold til denne varmen. Han skisserer en etikk som omgår den typen krav som styrer «kalde tanker» – forsøkene på å dominere og regulere sosiale relasjoner. Det finnes hentydninger til denne formen for etikk også i Minima Moralia. Dersom kjærligheten på nytt skal gjøre seg gjeldende i samfunnet, kan den ikke være noe vi krever. Kjærligheten er umiddelbar, den kan ikke tvinges fram. Og selv om «the right to be loved by the beloved» er en «inalienable and unimpeachable human right», er det ingen lov, ingen rettsinstans og ikke engang et heteronomt sett med regler å henvise til når man innser at kjærligheten har gått tapt: «The secret of justice in love is the sublation of rights, to which love points with speechless gestures.»41 Adorno beskriver på samme måte som Shakespeare de sosiale relasjonenes «klima». Når han henviser til temperatur, antyder han et ubearbeidet element som kan endres, men også et slags «naturlig grunnlag» for hvordan forhold mellom mennesker skal forstås. Varme er et element vi streber etter. Det finnes ingen vei tilbake til noe naturlig samfunn der «varme» forhold dominerer – et slikt samfunn har sannsynligvis aldri eksistert. Og likevel peker Adorno på «varme» som noe vi søker. Det Adorno beskriver som «varme», et slags «naturlig» element hinsides formidling, kan – kanskje overraskende – knyttes til Freuds eros. I Ubehaget i kulturen er eros ikke bare seksuell libido, men selve samfunnets lim, det som holder familier og kollektiver sammen. Libido er et grunnleggende aspekt ved 40 41

Iain MacDonald, «Cold, cold, warm: Autonomy, intimacy and maturity in Adorno», i Philosophy and Social Criticism 37 (6), 2011, 669–689. Theodor W. Adorno, Minima Moralia, 104.

AGORA NR. 4, 18 – 1, 19

1002-Agora-18-4-19-1.book Page 72 Tuesday, January 8, 2019 9:44 PM

CECILIA SJÖHOLM

menneskets natur. Vi kan lett forestille oss et kulturelt fellesskap av individer «libidinally satisfied in themselves», forbundet gjennom «work and common interests». «[The libido] favours every path by which strong identifications can be established between the members of the community, and it summons up aiminhibited libido on the largest scale so as to strengthen the communal bond by relations of friendship.»42 Libidoen må derfor ledes bort fra seksuelle mål. Derved kan det imidlertid også bli fordreid og feilrettet. Likevel postulerer Freud, i likhet med Adorno, en sterk kraft som potensielt kan binde samfunnet sammen, og som ligger til grunn for sosiale relasjoner – en kraft som, i likhet med «varme», likevel aldri kan forefinnes i noen «opprinnelig» form. I Ubehaget i kulturen framstiller Freud aggresjon også som en side ved menneskets natur: Menneskets liv er en kamp mellom krig og kjærlighet. I sivilisasjonen blir imidlertid aggresjonen internalisert i form av overjeget. Hos Freud er ikke dette et sted for moralsk bevissthet, men en psykisk instans preget av masochisme og skyld. Sivilisasjonen kan derfor ikke avskaffe aggresjonen. Den skaffer seg «mastery over the dangerous love of aggression in individuals, by enfeebling and disarming it and setting up an institution within their minds to keep watch over it, like a garrison in a conquered city».43 Denne «garnisonen» har ingen moralsk dømmende funksjon. Tvert imot produserer overjeget en følelse av skyld, som i sin tur kan gi en forvrengt følelse av lyst. «When an instinctual trend undergoes repression», skriver Freud, blir dens aggressive komponenter, det vil si drifter, omdannet til en følelse av skyld.44 Denne medfører en bestemt form for masochistisk lyst. Overjeget krever å bli matet med den lysten eller gleden som følger av å straffe jeget. Her ser Freud det samme som Adorno: Vi kan aldri etablere en «naturlig etikk» som for eksempel krever nestekjærlighet. Det vil bare lede til det motsatte, aggresjon, for det gir næring til overjeget. Så hva kan man så gjøre? Freud synes å foreslå en variant av «objektets forrang»: «I too think it unquestionable that an actual change in men’s attitude to property would be of more help in this direction than any ethical commands.»45 42 43 44 45

Sigmund Freud, Civilization and Its Discontents, i Standard Edition IX, red. James Strachey. London: Hogarth Press 1953, 250. Ibid. Sigmund Freud, Civilization and its Discontents, Standard Edition, XXI, red. James Strachey. London: Hogarth Press 1961, 139. Ibid., 143.

AGORA NR. 4, 18 – 1, 19

1002-Agora-18-4-19-1.book Page 73 Tuesday, January 8, 2019 9:44 PM

FROSSEN SUBJEKTIVITET

Som vi også vet, er psykoanalysens teori om begjæret, i likhet med Adornos negative dialektikk, en teori om objektet. Freud legger imidlertid vekt på at objektet ikke må forstås utfra et marxistisk eller materialistisk perspektiv: … among the Socialists this proposal (of a new attitude towards property) is obscured by new idealistic expectations disregarding human nature, which detract from its value in actual practice.46 Det som ifølge Freud ikke kan fjernes fra «menneskets natur», er begjæret og driftene. Disse kan nok være frambrakt av sivilisasjonen, og de kan endre seg i takt med historiske forhold. De må likevel ses som gitte trekk ved det å være menneske – å være en kropp med taleevne. Freud ser alle menneskelige samfunn som en kamp mellom eros og dødsdrift. Disse to er fullstendig flettet i hverandre. Hvis vi for eksempel plages av skyld, har det å gjøre med en transformasjon av eros. På mange måter er argumentet hans en reversering av Adornos argument. Også hos Adorno har aggresjonen overtatt menneskenes liv. Men naturen er et produkt av fornuften. Selv om mennesket kan ha overvunnet naturen, er han/ hun/hen ikke i stand til å mestre de uoverstigelige rommene av innvendig mørke. Det som er sluppet løs i sivilisasjonen, er hos Freud menneskets natur, ikke fornuft. For Adorno beveger dialektikken seg i en annen retning. Som Freud snakker Adorno om opprinnelige sosiale bånd: Freud omtaler dem som eros, Adorno kaller dem varme. For Freud er subjektet helt og fullt et produkt av disse opprinnelige, naturgitte trekkene ved mennesket, som kanskje blir transformert på noen måter, men ikke på andre måter. Det som omtales som «kald subjektivitet» hos Adorno, er veldig langt unna «tingenes varme», og i vår tid blir avstanden mellom dem stadig større. For Freud er derimot eros aldri langt unna. Den er en side ved menneskelig adferd og alltid en drivende kraft. «At the origins of conscience lies love and the inevitability of guilt: the sense of guilt is an expression of the conflict due to ambivalence, of the eternal struggle between Eros and the instinct of destruction or Death.»47 For Freud kan nok begjæret bli omdannet og driftene bli sublimert. De er imidlertid konstante trekk ved subjektivitetens utvikling, og som kommer til uttrykk på et konkret historisk nivå. Av dette følger det at Freud ser annerledes 46 47

Ibid. Ibid., 132.

AGORA NR. 4, 18 – 1, 19

1002-Agora-18-4-19-1.book Page 74 Tuesday, January 8, 2019 9:44 PM

CECILIA SJÖHOLM

på forholdet mellom individet og samfunnet, etikken, loven. Ifølge Freud er det vi trenger, ikke å vende tilbake til det varme, men derimot til grunnleggende former for forbud – kastrasjonsangsten, det symbolskes lov i Lacans betydning – for at overjeget ikke skal komme ut av kontroll. En slik idé om begjærets seier over driftene er et spor Adorno aldri begir seg inn på. I stedet skiller Adorno lag med psykoanalysen og beveger seg inn på estetikkens område.

Hamlet og estetikkens nye subjekt Som vi har sett, har vi arvet lammelsens problem fra filosofien, ikke minst slik vi kjenner det fra det 20. århundret. Hvordan skal problemet angripes, og hvordan skal vi se for oss en mulig løsning? Adornos estetikk representerer et skifte av filosofisk fokus som gjør det mulig å tenke subjektets muligheter på nye måter. For Adorno betyr ikke et nytt begrep om subjektet nødvendigvis noe grunnleggende brudd med filosofihistorien. I Negative Dialektik, som et apropos til avviklingen av «mennesket» hos Heidegger, uttrykker han det slik: Subjektet er, og har alltid vært, avviklet.48 Men for Adorno er problemet ikke metafysikken, det er derimot den lammelsen som blir tydelig i konflikten mellom kunnskap og handling. «The more the subject turns into a being-for-itself, the greater the distance it places between itself and the unbroken accord with a given order, the less will its action and its consciousness be one.»49 I tilfellet Hamlet er ikke massemyrderiet som bryter løs på slutten av dramaet, resultat av rasjonelle overlegninger, og heller ikke av affekt eller av drifter i noen biologisk betydning av ordet, men av noe som Adorno vurderer som like arkaisk som Freuds drifter – impulser i retning av hevn. Dette er en «ytterligere spontan faktor» som står i klar kontrast til det rasjonelle filosofiske subjektet med en vilje og et innhold. Disse impulsene krever regresjon og blokkering av rasjonaliteten.50 48 49 50

Theodor W. Adorno, Negative Dialectics, 124. Ibid., 228. Theodor Adorno, History and Freedom: Lectures 1964–1965, red. Rolf Tiedemann, overs. R. Livingstone.. Cambridge: Polity Press 2006, 233–5. Fabian Freyenhagen diskuterer denne tolkningen med utgangspunkt i spørsmålet om frihet er mulig: Adorno hjelper oss ikke til å avgjøre hvilke fysiske impulser som kan lede til «acts of freedom», og hvilke som kan skade dem (slik som Hamlets hevn). Fabian Freyenhagen, Adorno’s Practical Philosophy. Living Less Wrongly. Cambridge: Cambridge University Press 2013, 269.

AGORA NR. 4, 18 – 1, 19

1002-Agora-18-4-19-1.book Page 75 Tuesday, January 8, 2019 9:44 PM

FROSSEN SUBJEKTIVITET

Samtidig er det et aspekt ved fornuftens dialektikk som i seg selv produserer en innside og en utside, det som tilhører fornuften, og det som opphever fornuften. Når Adorno orienterer seg mot kunst og estetikk, er det ikke bare for å tyde de symptomene knyttet til det moderne subjektet som skaper sin egen avvikling, det er også for å søke en forløsning fra fornuftens åk. Det har vært hevdet at Adornos største feiltakelse var at han identifiserte subjektivitet fra estetikkens synsvinkel, og ikke fra en mer radikal form for kritisk teori. Det er ingen tvil om at Adorno hevdet at det politiske hadde forflyttet seg over til «det autonome kunstverket», i stedet for å framstå som åpent politisk, ettersom kunsten var utsatt for «en voksende politisk lammelse».51 Selv om dette standpunktet kan oppfattes som militant, i lys av metaforen om lekegeværer, har det preg av det kritikere beskriver som en «depolitisert» og «defaitistisk» erstatning av politikk med estetikk.52 Denne retningen innenfor kritisk teori har blitt sett på som uforenlig med en radikal politikk. Sett fra dette perspektivet var Adorno ute av stand til å støtte aktivistisk og radikal kunst og kunstnere. Isteden sluttet han seg til de mange hvite, vestlige og mannlige stemmene som idealiserte en desinteressert innstilling. Man kan imidlertid hevde at Adornos estetiske teori ikke betyr en oppløsning av subjektet, men snarere et mer radikalt syn på det. Den kan også tenkes å ta opp i seg nye estetiske former og radikale teorier som er grunnleggende politiske. Når Adorno viste til den estetiske erfaringen, som det som vil etterfølge subjektet, tenkte han seg ikke subjektets avvikling: Estetisk erfaring forutsetter en form for subjekt, selv om det er vidt åpent. Det estetiske subjektet er åpent for nye muligheter som kan frigjøre det fra repressive former for fornuft, undertrykkelse, aggresjon og kolonialisme. Det moderne og modernismens vekt på kunstverket som gjenstand for kontemplasjon – og for skjønnhet – har lenge hatt en nesten total dominans innenfor estetikken, og Adorno er her ikke noe unntak. Ifølge Adorno må imidlertid ikke det kontemplative møtet forstås som et evig og universelt trekk ved den estetiske erfaringen, isolert fra historien. Selv om kunstgjenstanden er preget av autonomi og desinteresse, og er adskilt fra subjektet, må den likevel forstås i sammenheng med bestemte historisk former for subjektivitet. 51 52

Theodor W. Adorno, «Commitment», 93–4. Se for eksempel Nick Nesbitt, Caribbean Critique: Antillean Critical theory from Toussaint to Glissant, 20.

AGORA NR. 4, 18 – 1, 19

1002-Agora-18-4-19-1.book Page 76 Tuesday, January 8, 2019 9:44 PM

CECILIA SJÖHOLM

I det samfunnet som oppsto i etterkant av det kalde subjektet – i etterkant av borgerskapet – på 1950- og 1960-tallet, ser man at de estetiske erfaringsformene bekrefter den formen for vidåpen estetisk mottagelighet som Adorno skisserte. Denne bekreftelsen åpner for en mulig erstatning for den kalde, borgerlige subjektiviteten som hadde vist seg uegnet, både i det indre og det ytre, til å håndtere lidelse. Som Jay Bernstein har vist, blir lidelse bekreftet av en rystelse i møtet med noe sublimt, som berører subjektet gjennom erindring om en bestemt redsel eller fremmedhet.53 Lidelsen bekrefter dermed eksistensen av en annen form for liv enn det som er tilstivnet av kulde. Mens det kalde subjektet ikke kan gjøre annet enn å bekrefte det som bør være – slik Espen Hammer viser at gjelder for den typen moralisme vi finner hos forfattere som Strindberg og Brecht – kvitter lidelsens estetikk seg med all moralisme.54 Det er i vendingen mot å åpne opp «det konkrete» at Adornos estetikk impliserer et mer radikalt syn på subjektet – et subjekt der det sosiale er innskrevet, og med egenskaper som går opp i omgivelsene. Dette kan man for eksempel se i analysen av Hamlet, slik stykket er omfortolket i Samuel Becketts Sluttspill. Adorno bemerker både i Aesthetic Theory og i tolkningen av skuespillet i essayet «Versuch, das Endspiel zu verstehen» i Noten zur Literatur, at Beckett hensynsløst har forkortet navnet på Shakespeares helt – «the last, liquidated dramatic subject echoing the first»: Shakespeares subjekt er omdannet fra Hamlet til Hamm. Dette gir en helt ny ramme for subjektivitetens sosiale motsigelser.55 Subjektets problem dreier seg ikke lenger om motsigelsene nedfelt i et «uendelig rikt» individ, men snarere hvordan de individuelle rollefigurenes konkrete egenskaper nedtones til fordel for det fragmenterte scenebildet og skuespillets billedspråk. Analysen av omgivelsene og scenebildet spiller en viktig rolle i Adornos analyse av Shakespeares drama, men blir likevel mer eller mindre betraktet som en resonansbunn for personene på scenen. Adorno peker på betydningen av vinden, de frosne øyeblikkene av skjønnhet som antar naturens former, men som overskrider det naturlige: «while art does not reproduce 53 54

Jay Bernstein, The Fate of Art. Aesthetic Alienation from Kant to Derrida and Adorno. Cambridge: Polity Press 1992, 220. Espen Hammer, Adorno’s Modernism. Art, Experience, and Catastrophe. Cambridge: Cambridge University Press 2014, 134. Ekte tilknytning krever derfor en avvisning av falsk tilknytning. Theodor W. Adorno, «Trying to Understand Endgame», i The Adorno Reader, red. Brian O’Connor. Oxford: Blackwell 2000, 343.

AGORA NR. 4, 18 – 1, 19

1002-Agora-18-4-19-1.book Page 77 Tuesday, January 8, 2019 9:44 PM

FROSSEN SUBJEKTIVITET

those clouds, dramas nonetheless attempt to enact the dramas staged by clouds.»56 Scenen er kald og isnende og gir gjenlyd av den indre dramaet hos den paralyserte mannen fra Nord. Hamm, i Becketts skuespill, speiles derimot ikke i dekorerte kulisser eller i dramaets scenebilder. Hamms subjektivitet har gått over til å bli identisk med kulissene og scenen. I motsetning til Hamlet er ikke Hamm et konkret subjekt, og han er ingen eksistensiell rollefigur som identifiserer seg med døden. Hamm representerer snarere en oppløsning av all individualitet, der rollefiguren erstattes av et skinn eller en illusjon i det sceniske, en oppløsning av både subjektet og virkeligheten. Plassert i tønner på en scene uten angivelser av tid, historie eller framtid, representerer Beckett-figurer som Nell og Nagg i mye større grad et historisk språk enn dramatiske personer.57 Det melankolske, det nevrotiske og det konkrete ved Hamlet er oppgitt og erstattet av rollefiguren Hamm, som har beveget seg hinsides det individuelle subjektet: «... the downfall of the individual brings the entire construction of bourgeois existence down with it.»58 Det er flere assosiasjoner knyttet til dette dramatiske subjektet. Navnet Hamm kan, slik Adorno hevder, også knyttes til en av Noas sønner og dermed til syndfloden: Han er stamfaren til de svarte, som ved en freudiansk negasjon erstatter det hvite «herrefolket». Denne korte bemerkningen er et av de få stedene der Adorno diskuterer rase i forbindelse med estetikk. Den viser selvsagt til at subjektets undergang er undergangen til det hvite, mannlige, europeiske subjektet – kanskje også den typen subjekt som er «kaldt». Det Beckett her uttrykker estetisk, følger av den radikale negasjonen av metafysisk mening. Sett på denne måten, er Becketts skuespill den estetiske forløsningen av det hvite, nordlige subjektet i Shakespeares stykker: Etter Beckett kan ikke Shakespeare leses på samme måte som før.59 Becketts figurer er ikke plaget av stillstand, de bekrefter mislykkethet, gjentakelse og ikke-handling. Dette får fram noe annet hos Shakespeare også. Det er åpenbart en bestemt form for subjektivitet som 56 57

58 59

Theodor W. Adorno, Aesthetic Theory, overs. C. Lenhardt. London: Routledge 1984, 71. Som Joseph Anderton har påpekt, bygger Adornos interesse for Beckett på oppløsningen av fornuftens språk eller narrativer. Joseph Anderton, Beckett’s Creatures. Art of Failture after the Holocaust. London: Bloomsbury 2016, 64. Theodor W. Adorno, «Trying to Understand Endgame», 370. «What is today called a ‘message’ is no more to be squeezed out of Shakespeare’s great dramas than out of Beckett’s works.» Theodor W. Adorno, Aesthetic Theory, 27.

AGORA NR. 4, 18 – 1, 19

1002-Agora-18-4-19-1.book Page 78 Tuesday, January 8, 2019 9:44 PM

CECILIA SJÖHOLM

går under her, det nordlige, melankolske, hvite, mannlige subjektet. Dette er gjort eksplisitt med referansen til Shakespeare og de tekstlinjene som assosierer i den retningen. Adorno er klar på at det subjektet som her står på spill, er selve den konkrete individualiteten: «Endgame posits the antithesis, that precisely this self is not a self but rather the aping imitation of something non-existent.» Han mener at Hamm viser fram løgnen som skjules når man sier «jeg», det vil si den fullstendige tomheten bak subjektiviteten som sådan.60 Døden har tatt bolig i Hamm, slik den også har gjort i Hamlet. Det Beckett konfronterer, er illusjonen om en bestemt form for subjektivitet, et hegemonisk styre i samsvar med fornuftens utvikling, en «limitedness of limitless self-sufficient progress».61 Hos Beckett er samtidens katastrofer uatskillelig knyttet til selve subjektivitetens katastrofer: Intethet er ikke intethet, men trusselen om atombomben og konsentrasjonsleiren, «art in the face of mortal threat becomes ideology through the harmlessness of its mere form».62 Den estetiske bekreftelsen av intetheten frisetter [forløser?] den «kalde subjektiviteten» og peker på dens katastrofer. Atombombens uhyrlighet er umiddelbart forbundet med det kalde, hvite, paralyserte subjektet, skal man dømme etter de stivnede figurene på scenen. Adorno sier det slik: De dramatiske karakterene i Sluttspill drømmer sin egen død i et «tilfluktssted» hvor «det avsluttet sin tid».63 Det som kommer til uttrykk i Sluttspill, er også spørsmål om filosofiens egen lammelse. Sluttspill, sier Adorno, «occupies the nadir of what philosophy’s construction of the subject-object confiscated at its zenith/.../»64: «the misery of the participants of endgame is the misery of philosophy.»65 Denne elendigheten er selvfølgelig et bilde på at selve tanken paralyseres, man vet for mye og allikevel ikke nok. En opphevelse av Hamlets splittede, refleksive subjektivitet, krever den formen for rasjonell teori om fornuften som psykoanalysen kan gi oss – det er ingen stabile identifikasjoner som kan danne rammeverk for handling. Kunnskapen om at det ikke er noe å holde seg til, er imidlertid ikke tilstrekkelig. Bare Hamlets egne forvandlinger – gjennom Beckett, og så

60 61 62 63 64 65

Theodor W. Adorno, «Trying to Understand Endgame», 343. Theodor W. Adorno, Aesthetic Theory, 224. Ibid., 250. Theodor W. Adorno, «Trying to Understand Endgame», 325. Ibid., 329. Ibid., 331.

AGORA NR. 4, 18 – 1, 19

1002-Agora-18-4-19-1.book Page 79 Tuesday, January 8, 2019 9:44 PM

FROSSEN SUBJEKTIVITET

tilbake til Shakespeare – viser en frigjøring fra den typen fornuft som filosofien kjemper med. Oversatt av Dag Olav Rønning

Om artikkelen Artikkelen er opprinnelig skrevet på engelsk for dette nummeret av Agora, og deretter oversatt til norsk. Alle sitater av Adorno, Freud og andre er derfor gjengitt på engelsk og med referanser til engelske standardutgaver.

AGORA NR. 4, 18 – 1, 19

1002-Agora-18-4-19-1.book Page 327 Tuesday, January 8, 2019 9:44 PM

Om bidragsyterne Theodor W. Adorno, 1903–1969, tysk filosof. Anders Dunker, f. 1975, cand. philol. i allmenn litteraturvitenskap fra Universitetet i Oslo og frilanser. Kristin Gjesdal, f. 1969, dr. philos. og professor i filosofi ved Temple University, Philadelphia. Har utgitt bl.a. Gadamer and the Legacy of German Idealism (2009) og Herder’s Hermeneutics. History, Poetry, Enlightenment (2017). Redaktør av bl.a. The Oxford Handbook to German Philosophy in the Nineteenth Century (2015, med Michael N. Forster) og Ibsen’s Hedda Gabler. Philosophical Perspectives (2018). Karin Gundersen, f. 1944, dr. philos. og professor emerita i fransk litteratur, Universitetet i Oslo. Har utgitt bl.a. Roland Barthes. Etapper i fransk avantgardeteori 1950–1980 (1989), Allegorier. Innganger til litteraturens rom (1999) og Kunsten eller livet? Hva Marcel Proust kan lære oss om tvetydigheten i alt som er (2013). Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770–1831, tysk filosof. Johann Gottfried Herder, 1744–1803, tysk filosof. Tomas Bjerke Holen, f. 1985, master i estetiske studier fra Universitetet i Oslo. Roar Høstaker, f. 1962, dr. polit. og professor i sosiologi ved Høgskolen i Innlandet. Har utgitt bl.a. A Different Society Altogether. What Sociology can Learn from Deleuze, Guattari and Latour (2014). Medforfatter av bl.a. Dimensjonar i moderne sosialteori (2003). Hedda Haakestad, f. 1983, master i sosiologi fra Universitetet i Oslo og stipendiat ved Senter for profesjonsstudier, OsloMet.

AGORA NR. 4, 18 – 1, 19

327

1002-Agora-18-4-19-1.book Page 328 Tuesday, January 8, 2019 9:44 PM

Janicke S. Kaasa, f. 1983, Ph.D. og postdoktor i allmenn litteraturvitenskap, Universitetet i Oslo. Tilknyttet forskningsprosjektet LitCit – Literary Citizens of the World. Jon Langdal, f. 1945, cand. philol. i nordisk og pensjonert lektor i norsk, fransk og filosofi. Medforfatter av Dovre faller. Norge 1814–2014 (2014). Louisa Olufsen Layne, f. 1989, doktorgrad i engelsk litteratur fra Universitetet i Oxford og førstelektor i allmenn litteraturvitenskap, Universitetet i Oslo. Karl Marx, 1818–1883, tysk filosof og økonom. Arne Melberg, f. 1942, dr. philos. og professor emeritus i allmenn litteraturvitenskap, Universitetet i Oslo. Har utgitt bl.a. Michel de Montaigne (2000), Forsøk på å lese Nietzsche (2003) og Å reise og skrive. Et essay om moderne reiselitteratur (2005). Redaktør av bl.a. Essayet (2013). Ragnar Braastad Myklebust, f. 1953, mag. art. og førstelektor emeritus i filosofi, Universitetet i Oslo. Har oversatt bl.a. Badiou, Latour, Stengers og Derrida til norsk og publisert flere artikler om fransk og kontinental filosofi. Øyvind Rabbås, f. 1958, Ph.D. og professor i filosofi, Universitetet i Oslo. Har publisert en rekke artikler om Platon, Aristoteles, lykke og vennskap. Medredaktør av bl.a. The Quest for the Good Life. Ancient Philosophers on Happiness (2015). Carlo Rovelli, f. 1956, doktorgrad i teoretisk fysikk og ansatt ved Senter for teoretisk fysikk ved Universitetet i Marseille. Har utgitt bl.a. La realtà non è come si appare. La struttura elementare delle cose (2014, norsk oversettelse 2017), Sette brevi lezioni di fisica (2014, norsk oversettelse 2018) og L’ordine del tempo (2017, norsk oversettelse 2018). August Wilhelm Schlegel, 1767–1845, tysk filosof og forfatter. Marcia Sá Cavalcante Schuback, f. 1957, professor i filosofi ved Södertörns högskola. Har utgitt bl.a. Lovtal till intet. Essäer om filosofisk hermeneutik (2006) og Att tänka i skisser. Essäer om bildens filosofi och filosofins bilder (2011). Medredaktør av bl.a. Dis-orientations. Philosophy, Literature and the

328

AGORA NR. 4, 18 – 1, 19

1002-Agora-18-4-19-1.book Page 329 Tuesday, January 8, 2019 9:44 PM

OM BIDRAGSYTERNE

Lost Grounds of Modernity (2014) og The End of the World. Contemporary Philosophy and Art (2017). Feroz Mehmood Shah, f. 1986, Ph.D. i filosofi og gjennomføringsstipendiat, Universitetet i Oslo. Victor Lund Shammas, f. 1987, Ph.D. i sosiologi fra Universitetet i Oslo, forsker ved Arbeidsforskningsinstituttet, OsloMet, og gjesteforsker ved Institutt for kriminologi og rettssosiologi, Universitetet i Oslo. Cecilia Sjöholm, f. 1961, doktorgrad fra Stockholms universitet og professor i estetikk ved Södertörns högskola. Har utgitt bl.a. The Antigone Complex. Ethics and the Invention of Feminine Desire (2004), Kristeva and the Political (2005) og Doing Aesthetics with Arendt. How to See Things (2015). Tomas Stølen, f. 1977, Ph.D. i filosofi fra New School for Social Research i New York og postdoktor ved Institutt for pedagogikk, Universitetet i Bergen. Hallvard Tjelmeland, f. 1952, professor i historie ved Universitetet i Tromsø – Norges arktiske universitet. Har utgitt bl.a. Fra byfolk og bona til tromsøværing. 1945–1996. Tromsø gjennom 10 000 år (1996) og Den kalde krigen (2006). Medforfatter av bl.a. Norsk innvandringshistorie, bind 3: I globaliseringens tid 1940–2000 (2003). Sven-Olov Wallenstein, f. 1960, professor i filosofi ved Södertörns högskola. Har utgitt bl.a. Nihilism, Art, Technology (2011) og Architecture, Critique, Ideology. Writings on Architecture and Theory (2016). Medredaktør av bl.a. Foucault och antiken (2017). McKenzie Wark, f. 1961, professor i medie- og kulturvitenskap ved New School for Social Research, New York. Har utgitt bl.a. A Hacker Manifesto (2004), Molecular Red. Theory for the Anthropocene (2016) og General Intellects. Twenty-One Thinkers for the Twenty-First Century (2017).

AGORA NR. 4, 18 – 1, 19

329

Pris kr. 199,-

1002-Agora-18-4-19-1.book Page 330 Tuesday, January 8, 2019 9:44 PM

NJÅLS SAGA Ny og komplett oversettelse av Njåls saga ved professor Jon Gunnar Jørgensen, samt essay ved Stefka G. Eriksen. Første bok i den nye klassikerserien til Thorleif Dahls Kulturbibliotek.